کتاب آیینه پژوهش

از مؤلفى ناشناخته تا استاد مينوى
رحيم پور مهدى


شرح اخبار و ابيات و امثال عربى, كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و ازمؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى, مركز نشر ميراث مكتوب, تهران, 798ص, وزيرى.
در زمين ديگران خانه مكن
كار خود كن كار بيگانه مكن
(مثنوى)

عصرى كه ما در آن زندگى مى كنيم پر از شگفتى هاست; آن هم نه از نوع عادى و معمولى, بلكه از آن نوع شگفتى هايى كه ممكن است فكر آدمى را روزها ـ بلكه هفته ها ـ به خودش مشغول كند و اجازه هرگونه تفكر, تأمل و حتى تأسف را از او سلب كند. قصد من در اينجا تقسيم شگفتى به انواع مختلف نيست; به طور كلى اصلاً نمى دانم اين كار امكان پذير هست يا نه. چرا كه براى پرداختن به اين موضوعات نه سواد و مطالعه كافى دارم و نه شخصاً علاقه مند بدان ها هستم. آنچه مرا وادار به اين تقسيم بندى كرد, مسئله اى بود كه موجبات شگفتى مرا, آن هم از نوعى كه در ابتدا گفتم, فراهم آورد كه ذيلاً به بيان آن مى پردازم:
به تازگى از طرف انتشارات (ميراث مكتوب) كتابى با عنوان شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه با تصحيح بهروز ايمانى, وارد بازار كتاب شده است. اين كتاب در اصل دربرگيرنده دو شرح است كه يكى تأليف (فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى) و ديگرى از (مؤلفى ناشناخته) مى باشد و هردو در قرن هفتم به رشته تحرير درآمده اند. چاپ اين كتاب از چند جهت قابل توجه است; از جمله اينكه نشان مى دهد ترجمه نصرالله منشى از كليله و دمنه در روزگار خودش چه اندازه مورد عنايت و توجه علماى عصر قرار گرفته است. اگر به تاريخ تأليف اين شروح دقت كنيم,1 متوجه مى شويم كه اندك مدتى پس از ترجمه كتاب كليله و دمنه در ميان علماى زمان جا باز كرده و به حدى رسيده كه احساس نياز به شرح ابيات و عبارات عربى آن شده است.2 سبك نوشتارى (فضل الله الاسفزارى) شبيه كتاب كليله و دمنه ترجمه نصرالله منشى است و شارح را مى توان در زمره نويسندگان نثر فنى حساب كرد و همچنانكه مصحح كتاب اشاره كرده است, (انس مؤلف با كليله و دمنه و تفحص در مطاوى آن)3 موجب اين تأثيرپذيرى شده است. البته اين شرح, تا حدودى از بحث ما خارج است. اما شرح ديگر كه مؤلف آن ناشناس است و بيشتر موضوع بحث بنده نيز متوجه همين كتاب, از حيث نوشتارى ساده و بى تكلف است و بيشتر به صورت ترجمه واژه به واژه است تا شرح و توضيح ابيات و عبارات; يعنى ابتدا لغات مشكل ابيات و عبارات قابل توضيح را معنى كرده و سپس در چند سطر ابيات و عبارات را ترجمه كرده است. من نمى خواهم در اينجا در مورد ويژگى هاى كتاب خاصى, مطالبى را بيان كنم; چرا كه قرار است در مورد آن شگفتى مذكور, حرف بزنم.
همانطور كه گفتم موضوع بحث بنده بيشتر در مورد شرح شارح ناشناس است. به اين دليل كه وقتى كسى اين شرح را مى نگرد, و در ترجمه ابيات و عبارات كمى تأمل كند, به نظرش مى آيد كه اينها را در جايى ديده است و اولين جايى كه به ذهنش مى رسد, كليله و دمنه تصحيح مرحوم مينوى است و با مراجعه به آن كتاب, با كمال شگفتى و حيرت, بعينه مى بيند كه آن استاد بدون ذكر مأخذ, تحت تأثير مستقيم اين شرح بوده و حتى در بعضى موارد عين ترجمه را برداشته و در پاورقى كتاب, جهت ترجمه عبارات آنها را ذكر كرده است! البته بنده نمى خواهم ـ و نمى توانم ـ نبوغ علمى و فكرى استاد مينوى را مورد شك و ترديد قرار دهم. هركس با مختصر دقتى در آثار علمى استاد مى تواند به قدرت فكر و حدّت ذهن و دقت علمى وى پى ببرد; ولى على رغم همه اينها به طور واضح و آشكار مى بينيم كه استادى چون او, دست به كارى زده است كه از وى بعيد مى نمود. مگر خود استاد مينوى نمى توانست ابيات و عبارات عربى را بدون آنكه به ترجمه ديگرى دسترسى داشته باشد, ترجمه كند؟ البته كه مى توانست. يا اگر بنا به دلايلى خواسته از آن شرح استفاده نمايد, مثلاً فرض كنيم به اين خاطر كه زبان ترجمه به زبان كتاب كليله و دمنه نزديك باشد, در اين صورت چرا مأخذ و منبع را اشاره نكرده است؟ اين نوع كارها هستند كه موجب شگفتى و تحير مى شوند كسى كه به گواهى آثارش در ميان اهل علم و فضل به صداقت و امانت دارى مشهور و معروف است, يكباره…. بگذريم.
من در اينجا به عنوان نمونه چند مورد از موارد مذكور را مى آورم و علاقه مندان را براى ديدن نمونه هاى ديگر به منابع مذكور ارجاع مى دهم.
الرائد لايَكذب أهله
شرح اخبار و…: (الرائدُ: آن كس كه مسافران پيش از رسيدن به منزل, او را به طلب آب و گياه فرستند تا منزل سازند. مى گويد: رائد با اهل خود دروغ نگويد.) (ص367)
مينوى: (رائد با اهل خود دروغ نگويد. رائد مردى از كاروانيان است كه او را پيشاپيش مى فرستند كه جايى خرم و با نزهت و با آب و گياه بجويد تا كاروان شب آنجا منزل كند و چنين كسى به ياران خود دروغ نگويد; زيرا كه خود نيز در خير و شرّ ايشان شريك است.) (ص89)
يُهِمُّ الليالى بَعض ما أنا مضمِر
ويُنقل رضوى دون ما أنا حامل
شرح اخبار و…: (الاِهمامُ: اندوهگين كردن و بى آرام گردانيدن/ والمُراد مِن الليالى: الدّهر/ رضوى: كوهى است به مدينه رسول(ع).
مى گويد: غمگين و بى آرام مى كند روزگار را بعضى از آن انديشه ها كه در ضمير منست, و گران بار گرداند كوه رضوى را چيزى كم از آن كه من حامل آنم. (ص400)
مينوى: (اندوهگين و بى آرام مى كند روزگار را (شب ها را, شب و روز را) بعضى از آن (رنج) كه من در درون دارم. و گران بار كند (كوهِ) رَضْوى را (چيزى) كمتر از آنچه من حامل آنم.) (ص186)
تَحَرّك بِنا, إمّا لواء ومِنْبَر
وإمّا حُسام كالعقيقة قاضب
شرح اخبار و…: (العَقيقة: آن روشنى كه از برق جهد و در ميان ابر ناپيدا شود./ والقاضبُ: شمشير برّان. مى گويد: ما را در حركت آر و راضى مباش مگر به يكى از دو كار: يا عَلَم و منبر, يا تيغى برّان چون روشنايى كه از برق جهد.) (ص406)
مينوى: (بجنبان و در حركت آر, (و راضى مباش مگر بيكى از دو كار:) يا عَلَم و مِنبر (باشد) و يا شمشيرى برّان (قاضب) مانند درخشندگى برق (از ميان ابر)). (ص195)
قد أُلنا وإيلَ عَلَينا
شرح اخبار و…: (الايالَة: السياسة/ مى گويد: ما سياست كرديم و ديگران بر ما سياست راندند. يعنى تجارب روزگار ديده ايم و كارها به سر ما رسيده است.) (ص422)
مينوى: (از آلَ يَؤولُ (ماده اول) و إيالِه كه به معنى سياست راندن و اداره كردن و گرداندن كارهاست. يعنى سياست كرديم و رياست كرديم و بر ما سياست و رياست راندند. تجارب روزگار ديده ايم و كارها بسر ما رسيده است.) (ص252)
رُوَيدكِ حتّى تَنظُرى عَمَّ تَنجلى
عمايَة هذا العارض المُتألّق
شرح اخبار و…: (العَماية: تاريكى/ العارض: ابر/ المُتألّق: تابان/ خطاب با نفس مى كند. مى گويد: باش اى نفس! تا بنگرى كه از چه روشن مى شود ظلمت اين ابر تابان. مراد از ابر لشكر است و از ظلمت و تاريكى سواد و كثرت وى, مراد از متألق شمشيرهاى تابانست.) (ص428)
مينوى: (باش اى نفس تا بنگرى كه از چه روشن مى شود تاريكى اين ابرى كه برق آن درخشنده است. مراد از ابر لشكرست و, از برق درخشنده شمشيرهاى تابان.) (ص263)
فَحَمداً ثم حَمداً ثم حَمداً
لِمَن يعطى اذا سكر المزايا
وتبليغاً تحيّاتى الى مَن
بيثرب فى الغدايا والعشايا
سلام مشوقٍ يهدى إليه
مِن المدح الكرائم والصفايا
شرح اخبار و…: (مى ستايم ستودنى بعد از ستودنى مر آن كسى را كه در افزونى ها دهد چون او را شكر گويند, و درود مى فرستم سوى آن كس كه به مدينه است, در بامدادها و شبانگاه ها, درود كسى كه آرزومند باشد و هديه فرستد از مدح آنچه نيكو و برگزيده باشد.) (ص354)
مينوى: (مى ستايم ستودنى و باز ستودنى و باز ستودنى آن كسى را كه چون او را شكر كنند افزونى ها دهد; و درود مى فرستم به آن كس كه در مدينه است در بامدادها و در شبانگاه ها; و درود كسى كه آرزومند گشته باشد و هديه فرستد از مدح ها آنچه را گرامى و برگزيده باشد.) (ص3)
حَفظتَ شيئاً وغابَت عنك أشياء
شرح اخبار و…: (مى گويد: …ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص357)
مينوى: (ياد گرفتى يك چيز و غائب شد از تو بسيار چيز.) (ص18)
اذا عَلَتها اُلصبا أبدَت لها حُبُكاً
مِثلَ الجواشِن مَصقُولاً حواشيها
لايَبلُغُ السَّمك المَحصور غايتها
لبُعد ما بينَ فاصيها ودانيها
شرح اخبار و…: (مى گويد: چون بر فراز آن بوزد باد صبا, بر آن آشكارا كند راه هايى چون جوشن هايى كه كنارهاى آن جوشن ها زدوده باشد. نرسد ماهى محبوس درين بركه به غايت آن از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارويست.) (ص366)
مينوى: (چون بر فراز آن بوَزَد باد صبا بران آشكارا كند راه هايى مانند جوشن ها (زره ها) كه كنارهاى آن را زدوده باشند; نرسد ماهى محبوس به پايان آن از ژرفى آن و از دورى مسافتى كه ميان قعر و كنارِ وى است.) (ص83)
انّ الحِسان مَظنّة للحسّد
شرح اخبار و…: (نيكوان جاى گمان حاسدانند.) (ص375)
مينوى: (نيكوان مورد تهمت و جاى گمان حاصدان اند.) (ص104)
لولا الدُّموع وفيضُهُنّ لأحرَقت
أرض الوَداع حَرارة الأكباد
شرح اخبار و…: (مى گويد: اگر آب هاى ديده و سيلان او نبودى, بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص376)
مينوى: (اگر نبودى اشكها و فرو ريختن فراوان آنها بسوختى زمين وداع را گرمى جگرها.) (ص111)
وسكرَى اللَّحظ لم تسمَح بِوَصل
لنا والسّكر داعية السماح
شرح اخبار و…: (مى گويد: مست چشمى كه جوانمردى نكرد با ما به وصلى, و مستى داعيه جود و سماحتست.) (ص411)
مينوى: (و مست چشمى كه با ما جوانمردى نكرد به وصلى, با آنكه مستى انگيزنده بخشندگى و سخاوت است.) (ص214)
وجائزة دَعوَى المَحَبة والهَوى
وإن كان لايخفى كلام المنافق
شرح اخبار و…: (مى گويد: دعوى محبت و مودّت جائز است اگرچه كلام منافق پوشيده نماند. يعنى دعوى محبت با صدق محبت, حاجت نباشد.) (ص412)
مينوى: (روا باشد دعوى محبت و دوستى كردن هرچند كه پوشيده نماند سخن مرد دوروى. يعنى با صدق محبت حاجت به دعوى كردن نيست, وليكن دعوى كردن دليل صدق نمى شود.) (ص220)
كَفى حَزَناً ألاّ أزال أرَى القَنا
تمُج نجيعاً مِن ذراعى ومنِن عُضدى
شرح اخبار و…: (مى گويد: بس است اندوه اين كه همواره مى بينم كه نيزه بيرون مى اندازد خون سياه از ذراع من.) (ص428)
مينوى: (بس است اندوه اين كه همواره مى بينم نيزه مى ريزد و بيرون مى افگند خون سياه فام از ساعد من و از بازوى من.) (ص264)
وللعَين مَلهيً فى التّلاد ولَم يَقُد
هَوى النفس شىء كاُقتياد الطرائف
شرح اخبار و…: (مى گويد: مر چشم را موضع هواست در مال ديرينه, و نكشد نفس را چيزى چون كشيدن مالهاى نو.) (ص483)
مينوى: (ديده را مشغولى و نشاطى است در مال ديرينه, ولكن نكشد خواست هاى تن را هيچ چيزى همچون كشيدن مالها و تحفه هاى نو.) (ص374)
الخَيرُ يَبقى وان طالَ الزَّمان به
والشرُّ أخبث ما أوعيتَ مِن زاد
شرح اخبار و…: (مى گويد: نيكوى باقى ودايم باشد اگرچه روزگار دراز بر آن بگذرد, و بدى خبيث تر توشه ايست كه در ظرفى كرده باشى.) (ص492)
مينوى: (نيكوى به جاى ماند اگرچه روزگار دراز برآن بگذرد, و بدى پليدترين توشه ايست كه در باردان كرده باشى.) (ص407)
وعَجبتُ مِن أرضٍ سحاب أكفهِم
مِن فَوقها وصخورها لاتورِقُ
شرح اخبار و…: (شگفت مى آيد مرا از زمينى كه ابر دست هاى ايشان زَبر آن زمين است و سنگ هاى آن زمين, برگ بيرون نمى آرد.) (ص496)
مينوى: (شگفت داشتم از سرزمينى كه ابر دستهاى ايشان بر زبر آنست و سنگ هاى آن برگ برنمى آورد.) (ص410)
أطرى فانّك ناعلة
شرح اخبار و…: (بر كناره راه رو كه نعل در پاى دارى.) (ص497)
مينوى: (بر كناره راه رو كه نعل (كفش) در پاى دارى اى زن.) (ص411)
فذو العقل مَن يرضى بمقدور حظّه
فبَالجَد تحظى نفسُه لابجده
شرح اخبار و…: (مى گويد: خداوند عقل آن كس است كه راضى باشد به بهره اى كه وى را مقدر است, كه به بخت بهره مند شود نفس, نه به كوشش و جد.) (ص497)
مينوى: (خداوند عقل آن كس باشد كه خرسند باشد بدان بهره كه او را مقدر است, زيرا كه به بخت است كه بهره مند مى گردد تن او, نه به كوشش.) (ص414)
در مواردى نيز, از لغاتى كه شارح معناى آنها را بيان كرده يا نقش كلمه را معين كرده است, استفاده نموده و به ترجمه و توضيحات خويش افزوده است. نمونه هاى زير از آن مواردند:
جمُوم قد تَنمُّ على القَذاة
ويُظهر صفوها سِرَّ الحصاة
شرح اخبار و…: (الجَمُومُ: چاه بسيار آب./ النميمة: سخن چينى كردن, و اينجا مجاز است از اظهار و كشف سر. مى گويد: چاهى بسيار آب است كه ظاهر مى گرداند خاشاك را و پيدا مى كند صفاى آب او سرّ سنگريزه را.) (ص367)
مينوى: ((چاهِ) بسيار آبى كه بر خاشاك سخن چينى مى كند, و روشنى و پاكى آن رازِ نهان سنگريزه را آشكار مى سازد.) (ص87)
رجل إذا ما النائباتُ غَشينَهُ
أكفى لِمُعضلَة وإن هى جلَّت
شرح اخبار و…: (و رجلاً بدل است از كلمه (مثلى) در بيتى كه پيش از نيست./ قوله اكفى: سَنِى/ المُعضِلَة: كارى سخت مى گويد: ديدى مردى دفع كننده تر از من كار سخت را وقتى كه نوائب زمانه او را فرو پوشند.) (ص368)
مينوى: (مرديست كه چون بلاها و سختيها او را فرو پوشند (گرد او را فرو گيرند) كار دشوار را اگرچه بزرگ باشد كفايت كند. در شعر شاعر (رجلاً) به نصب بوده است و بدل از (مثلى) كه در بيت قبل است, ولى غالب نسخ كليله (رجل) دارند.) (ص91)
وَشر ما قَنَصتَه راحتي قنص
شُهب البُزاة سواء فيه والرَّخمُ
شرح اخبار و…: (الاشهبُ: بازسپيد./ الرّخمة: مرغيست كه آن را استخوان رند خوانند. مى گويد: بدترين آنچه شكار كرد دست من, صيدى است كه بازان سپيد و استخوان رند در آن برابر بود.) (ص384)
مينوى: (بدترين چيزى كه كف من آن را شكار كرد صيدى است كه در آن بازان سپيد با مرغان استخوان رند (=استخوان خوار) مساوى باشند.) (ص133)
اذا كنتَ تَرضى أن تعيش بذلّة
فلا تَستعدَّنَّ الحُسام اليَمانيا
ولاتستطيلنَّ الرٌماح لغارة
ولاتستجيدَنَّ العِتاق المذاكيا
شرح اخبار و…: (العتيق: اسب گوهرى./ المذكّى: اسب شش ساله و آن بعد از تمام سال باشد.) (ص407)
مينوى:اگر خشنود بودمى باينكه زندگانى كنى در خفّت و خوارى پس آماده مكن تيغ برّان يمانى را و طلب مكن نيزه دراز از براى غارت و مگزين اسپان گوهرى تمامْ سال (شش ساله) را.) (ص198)
بَيضاء يُعطيك القَضيب قوامها
ويريك عينيها الغَزال الأحوَر
شرح اخبار و…: (القضيب: شاخ درخت تر./ القوامُ: راستى بالا و قامت و نيكوى آن./ الغزال: آهوبره. صفت زنى مى كند و مى گويد: سفيدى است كه شاخ درخت تر بر بالاى راست و اعتدال قامت او دلالت مى كند و چشم سياه آهو بره دو چشم او را به تو نمايد.) (ص410)
مينوى: ((زنى) سپيد است كه مى دهد بتو شاخ تر درخت راستيِ قامت او را, و مى نمايد بتو چشمان او را آهوبره سياه چشم.) (ص214)
لاتأمَنَن قَوماً ظَلَمتَهُم
وبَدأتَهُم بالشَّتم والرّغم
ان يَأبروانخلاً لِغيرهم
فالشىء تَحقره و قد يُنمى
شرح اخبار و…: (الاَبرُ: خرمابن گش دادن, و درين مجازست از تقويت و اصلاح حال. النمّا: افزون شدن….) (ص437)
مينوى: (ايمن مباش از گروهى كه ستم كرده باشى برايشان و آغاز كرده باشى با ايشان بدشنام دادن و خوارى, كه گشن دهند خرمابُنى را براى غير از خودشان (يعنى تقويت حال دشمنان تو كنند); باشد كه چيزى را حقير و خوار بشمرى و گاهى افزون گردد و نموّ كند.) (ص283)
اُخبر تقله
شرح اخبار و…: (الخُبر: آزمودن و لفظ اُخبر لفظ امرست و معنيش خبرست./ القَليُ: دشمن داشتن وها در تقله, هاء سكته است, جز ساكن روا نباشد… مى گويد: مردمان را بدين صفت يافتم. يعنى مى آزماى و دشمن مى دار.) (ص449)
مينوى: (بيازماى و دشمن بدار. گويد مردمان را بدين صفت يافتم كه بيازمايى ايشان را دشمن خواهى داشت. القلى دشمن داشتن و مبغوض داشتن كسى را; هى در آخر تقله هاء وقف است و ساكنست.) (ص317)
اين موارد, مشت نمونه خروار است و خوانندگان مى توانند براى ديدن موارد ديگر, به دو كتاب (شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, (دو شرح) از فضل الله بن عثمان بن محمد الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, مقدمه, تصحيح و تعليقات بهروز ايمانى. انتشارات ميراث مكتوب) و همينطور (كليله و دمنه, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير) مراجعه كنند, تا خودشان از نزديك شاهد گفته هاى نگارنده باشند.
همانطور كه قبلاً نيز يادآور شدم, با اين گفته ها نمى توان ارزش هاى علمى آثار استاد مينوى, به ويژه تصحيح علمى و انتقادى كليله و دمنه را ناديده گرفت. هرچه باشد, استاد مينوى, به قول استاد دكتر شفيعى كدكنى در عرصه ادب فارسى به اندازه كافى حق آب و گل دارند4 و اگر غير از اين بود, شايد نيازى به نوشتن اين مقاله ديده نمى شد. اما بحث اينجاست كه در اين دوران هستند (محققانى!) كه خيلى ساده و راحت بدون ذكر منبع و مأخذ گفته هاى ديگران را به اسم خود چاپ مى كنند و آب هم از آب تكان نمى خورد. اصولاً در جوامعى كه شيوه هاى تحقيق به روش علمى, خيلى كم به كار گرفته مى شود, اين گونه كارها دور از انتظار نيست, اما وقتى پاى كسانى چون استاد مينوى ـ كه سطر به سطر نوشته هايش هم اكنون مرجع و منبع اهل تحقيق در عرصه هاى ادب و فرهنگ است ـ به ميان مى آيد, در آن صورت است كه بحث ديگر عوض مى شود. اينجاست كه يك علامت سؤال و در كنار آن يك علامت تعجب بزرگ, جلو چشم ظاهر مى شود. اما چاره اى نيست; بايد پذيرفت كه با همه تأسف بار بودنش, … حكايت همچنان باقيست….1. مطابق تحقيقاتى كه مصحح كتاب شرح اخبار و ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, انجام داده است, شرح فضل الله اسفزارى با توجه به قرائن موجود, بين سال هاى 600 ـ 626 و شرح (مؤلف ناشناخته) در سال 621 تأليف شده است كه با توجه به تاريخ ترجمه كتاب كليله و دمنه كه بين سال هاى 538 ـ540 ترجمه شده است, مشخص مى شود كه حدود شصت تا هشتاد سال پس از ترجمه, اين شروح تأليف شده اند كه قابل توجه است. (ر.ك: شرح اخبار, ابيات و امثال عربى كليله و دمنه, از فضل الله الاسفزارى و مؤلفى ناشناخته, تصحيح بهروز ايمانى, انتشارات ميراث مكتوب, چاپ اوّل, ص76ـ 75 و همينطور ترجمه كليله و دمنه, انشاى ابوالمعالى نصرالله منشى, تصحيح مجتبى مينوى, انتشارات اميركبير, چاپ دوازدهم, 1373, ص(يا) 2. فضل الله الاسفزارى در مقدمه شرح خود مى گويد: (دوستان و بزرگانى كه امتثال فرمان ايشان بر دل و جان فرض عين بود… فرمودند كه كليله و دمنه كتابى بغايت خوب و تصنيفى سخت مرغوب است… ليكن فوائد اين كتاب جز منتهيان را نافع نمى آيد… اگر اخبار و اشعار آن را ترجمه كنى و همت در شرح آن بندي… عوايد و فوايد آن كتاب, همگنان را شامل گردد و رغبت خاص و عام در مطالعه آن زيادت شود. به حكم فرمان ايشان… در ترجمه ابيات كليله خوض پيوستم و در شرح آن شروع كردم.) (ر.ك: ص120ـ121) 3. شرح اخبار و ابيات و امثال كليله و دمنه, ص86. 4. ظاهراً يكبار نيز استاد مينوى مطلبى را از جناب دكتر شفيعى كدكنى بدون ذكر نام ايشان, به اسم خود آورده بود كه دكتر شفيعى كدكنى در مقاله اى با اشاره به همين مسئله, نوشته بودند: (استاد مينوى در عرصه ادب فارسى آن قدر حق آب و گل دارند كه در چنين مواردى در ازاء بر ذمه گرفتن مسئوليت صحت و سقم مدعا از ذكر مأخذ خود را معاف بدانند.) ر.ك: شفيعى كدكنى, (مقدمه اى بر جامعه شناسى تحقيقات ادبى در ايران) مجله نگين, ش120, ارديبهشت 1354, ص45.

فرهنگ معاصر عربى فارسى قيّم در يك نگاه
سعدون زاده جواد

فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى, عبدالنبى قيّم, فرهنگ معاصر, تهران 1381, 1270 وزيرى.
فرهنگ نويسان هر كشورى, در تدوين آثار خويش, بالطبع اهدافى را مدنظر دارند. در حوزه تمدن اسلامى عموماً, و حوزه تمدن عربى و ايرانى خصوصاً, روند فرهنگ نويسى, تاريخ شورانگيزى را به خود ديده است.
فرزانگان و دانشوران سترگى دست به دست هم داده, با تحمل دشوارى هاى جانكاه, ناممكن را ممكن ساختند. آن بزرگان و نام آوران به دنبال تحقق اهداف بلند ملى, اجتماعى, فرهنگى و دينى, بر آن شدند تا بخشى از ميراث تابناك گذشته و حال را در قالب قاموس و فرهنگ گرد آورده, تقديم نسل همروزگار خويش بنمايند; و بدين سان توانستند حلقه وصل نسل امروز را بر زنجيره آيندگان بيافزايند.
با پيدايش خجسته اسلام در سال 622م, و افزايش گستره آن در سده هاى نخستين, فرهنگ اسلامى و ايرانى پيوند تشريك مساعى مقدسى را آغاز كردند. به سرعت گره هاى همكارى دو سويه زده شد, و چرخ جزر و مدّ فرهنگى ميان اين دو تمدن كهن به چرخش درآمد.
از شاخص ترين عوامل تأثيرگذار در فرايند داد وستد نهاده هاى فرهنگى دو زبان پويا و زنده عربى و فارسى, قاموس ها و فرهنگ ها بوده اند. از اين چشم انداز, مى توان به آسانى دريافت كه نقش اين آثار تا چه اندازه, كليدى و حياتى است؟
آرى بدون فراهم آمدن يك ارتباط دقيق, روشن و همه جانبه, گسترش تعامل و همكارى فراگير, بين تمدن هاى پوياى امرى ناممكن بود, و به حق ريسمان ستبر اين ارتباط گويا, فرهنگ ها هستند.
بنابراين جاى شگفتى است كه كسانى, پديدآورندگان اين گونه آثار را در ترازوى تنگ نظرى خويش ارزيابى كنند! بدون گزافه گويى, معتقديم اين نام آوران از حصار تنگ مرز و بوم رهايى يافته, شخصيتى فرامرزى پيدا كرده اند; شخصيتى كه پهنه بى كران دانش بشرى را مى كاود, و انسان مخاطب و طرف سخن اوست.
آنان مى كوشند تا ترجمان شايانى براى عصاره فضيلت و خرد ملت ها يعنى زبان و فرهنگ آنها, باشند.
گمان بر اين است كه تجديدنظر برخى از اهل قلم در ديدگاه هاى شتابزده و گاه نامهربان خويش, درخواستى دور از انتظار نخواهد بود.
البته چون اين آثار از آن ماست, و ساز و كار حركت رو به رشد ما را فراهم مى آورند, نقد علمى آنها به وسيله اهل فن, ضرورى است, كه خود آن بزرگواران فروتنانه بر آن پاى مى فشارند.
روشن است كه در اين مصاف, گاه آثار ساختگى, جعلى و ناسره يافت مى شود, كه نه كسى به آنها وقعى مى نهد, و نه اهل فضل را با آنها كارى است; بلكه به سان طفلى هستند كه در گهواره جان باخته و بايد شتابان به خاك سپرده شود.
اما صرف نظر از كتب و آثار ساختگى و جعلى, عرصه علم و ادب, شاهد ظهور آثارى غنى و ماندگار بوده است. يكى از اين آثار ارزشمند (فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى) تأليف اديب فرزانه جناب آقاى عبدالنبى قيّم است كه به اختصار نكاتى پيرامون آن تقديم خوانندگان عزيز مى گردد.
هنوز يك سال از تولد اين فرهنگ سپرى نشده است كه نسخه هاى آن كمياب شده, براى بار دوم تن به چاپ مى سپارد.
بدون شك در عرصه كتاب, چنين توجه و رويكردى گسترده به اين اثر, آن هم در زمانى بسيار كوتاه, برخاسته از علل و عوامل منطقى است كه سرانجام مى بايست آنها را در تار و پود اين فرهنگ جستجو كرد.
به گمان ما, ويژگى هاى منحصر به فرد اين فرهنگ با اعمال فناورى هاى هوشمندانه مؤلف در بُعد سخت افزارى و نرم افزارى قاموس, توانسته است, اهداف بزرگ يا بزرگ ترين اهداف فرهنگ نويسى را فراچنگ خويش بياورد.
البته با شناختى كه از پديدآورنده اين اثر و خانواده فرهنگ پرور و سخن سراى ايشان در دست است, جاى شگفتى نخواهد بود كه به دست وى كارى كرستان انجام پذيرد. افزون بر اين, مطالعات گسترده و پيوسته مؤلف به او امكان داد تا بتواند با عزم و اراده در اين دريا, كشتى بانى كند.
سخنى درباره اهداف پديدآورنده فرهنگ
از رهگذر مقدمه كتاب و مصاحبه هاى مؤلف و همچنين جلسات نقد و بررسى فرهنگ, مى توان مهم ترين اهداف مؤلف را به ترتيب ذيل برشمرد:
1. فرهنگ معاصر قيّم به منظور پايه ريزى رويكردى نوين, در فرهنگ نگارى عربى ـ فارسى تدوين شده است.
2. آفرينش قاموسى نوين با ويژگى هاى منحصر به فرد براى استفاده همگان, از اهداف مؤلف ياد شده است.
3. به كارگيرى و معرفى جديدترين و علمى ترين شيوه هاى فرهنگ نويسى.
4. فرهنگ تدوين شده تا آنجا كه اصول كار اجازه دهد, (فارسى تر) گردد.
5. شكستن قالب هاى كهنه فرهنگ نويسى عربى ـ فارسى, كه هميشه با واكنش هاى سختى همراه بوده است.
6. تحقق بخشيدن به اهداف والاى دينى و فرهنگى و ملى با ايجاد بسترى مناسب براى مترجمان و پژوهشگران در حوزه پژوهش هاى عربى ـ فارسى و بالعكس. مهم ترين منابع فرهنگ معاصر قيّم
شاكله اين اثر در واقع بر دو فرهنگ زير, بنا شده است:
الف. فرهنگ المنجد الابجدى تأليف لويس معلوف;
ب. قاموس المورد عربى ـ انگليسى, از دكتر روحى البعلبكى.
مؤلف براى جبران كاستى هاى اين دو اثر به طور پراكنده از المعجم العربى الحديث (عربى ـ عربى) اثر دكتر خليل جُر, و از القاموس العصري (عربى ـ انگليسى) تأليف الياس آنطوان الياس, و همچنين از فرهنگ معاصر عربى ـ انگليسى اثر هانس ور (Hans Wehr) بهره جسته است.
همچنين مؤلف به منظور پربار ساختن كتاب, با گنجاندن مدخل هاى جديد, با تكيه بر مطالعات گسترده خويش, و به كارگيرى رسانه هاى ديدارى و شنيدارى, و معتبرترين روزنامه ها و مجلات و آثار ادباى طراز اول جهان عرب انبوهى از واژگان متنوع و كليدى را در فرهنگ معاصر گردآورى كرده است.
ويژگى متمايز و منحصر به فرد اين فرهنگ, تعداد مدخل هاى آن است, پيرامون شمار مدخل ها ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه اين فرهنگ تك جلدى با بيش از پنجاه و پنج هزار مدخل, در مقايسه با عظيم ترين فرهنگ عربى پانزده جلدى يعنى (لسان العرب) با هشتاد هزار مدخل, فاصله چندانى ندارد.
فرهنگ معاصر قيّم, داراى ويژگى هايى است كه آن را از ساير فرهنگ ها متمايز مى كند; ذيلاً به پاره اى از ويژگى هاى ساختارى اين فرهنگ, اشاره مى شود:
1. ترتيب الفبايى واژه ها. مؤلف به منظور آسان كردن جستجوى واژه ها در فرهنگ خود, و نزديك ساختن كتاب به طبع خوانندگان فارسى زبان, و دشوار بودن ترتيب ريشه اى واژه ها, روش الفبايى را در مرتب ساختن مدخل ها برگزيده است.
در اين روش واژه بر مبناى تلفظ, مورد جستجو قرار گرفته نه براساس ريشه و ماده اصلى كلمه براى نمونه واژه (تطبيق) را بايد در حرف (ت) جست, و از ريشه (طبق) به عنوان مبناى يافتن واژه صرف نظر شده است.
2. مصدرهاى همراه فعل در مدخل ها حذف شده است, نظر مؤلف آن است كه از تراكم واژه ها در كنار مدخل بكاهد و متن فرهنگ فارسى تر شود.
3. حذف فاعل و مفعول براى فعل ها, و بيان فارسى آن دو در ميان كمان, كه جهت رعايت اختصار, فارسى تر كردن فرهنگ, كاهش حجم كتاب و صرفه جويى در وقت انجام گرفته است.
4. حذف (ال) از اكثر مدخل هاى اسمى, جز در مواردى كه باعث ابهام مى گردد.
5. مشخص كردن نوع مدخل (اسم, فعل, حرف), در روبه روى هر مدخل در قلاب [ ].
6. نشان دادن ريشه مدخل در مقابل هر مدخل, درون قلاب[ ].
7. ذكر نوع فعل (لازم, متعدى, مجهول).
8. ضبط كلمات با حركت و اعراب گذارى در موارد ضرورى.
9. به كارگيرى علايم سجاوندى به طور مناسب.
10. استفاده از نشانه هاى اختصارى ابتكارى. اين امر در كاهش زمان جستجو, و كاستن حجم كتاب و تبيين حوزه معنايى واژه ها بسيار سودمند است.
اما در خصوص ويژگى هاى مفهومى اين فرهنگ, به مهم ترين نكات آن ذيلاً اشاره مى گردد: 1. گزينش برابرها و معادل هاى فارسى
از ويژگى هاى منحصر به فرد فرهنگ كه مى تواند (يد بيضا) به شمار آيد, پافشارى مؤلف بر يافتن معادل ها و برابرهاى فارسى در برگردان مدخل هاست.
با توجه به اينكه فرهنگ معاصر, فرهنگى عمومى است و از كل زبان و علوم آن سخن مى گويد, به همين نسبت يافتن برابرها و معادل ها براى فرهنگ نويس دشوار و دشوارتر مى گردد. اهل فن نيك آگاهند كه در فرهنگ هاى تخصصى, اين مهم به مراتب آسان تر از فرهنگ هاى عمومى است.
مؤلف با گنجاندن بيش از پنجاه وپنج هزار مدخل از روش شرح و توصيف معانى و يا به عبارتى از ترجمه معنى اجتناب كرده و تا حد امكان, مرواريد معادل ها و برابرها را از درياى بيكران زبان فارسى صيد كرده است. همين ويژگى برجسته, به تنهايى مى تواند جايگاه والايى را براى اين اثر فراهم آورد. مؤلف با اين رويكرد توانسته است راه مترجمان, پژوهشگران و دانشجويانِ هر دو زبان را براى نيل به ژرفاى معانى واژگان, هموار سازد. 2. نوگرايى
ييكى ديگر از ويژگى هاى اين فرهنگ, روح نوگرايى و به روز بودن اكثر مدخل ها و معادل هاى گزيده شده مى باشد; به نحويى كه آثار طراوت و تازگى در اين كتاب به وضوح قابل رؤيت است.
با عنايت به انفجار شگرف واژگان در بستر زبان عربى, كه رهاورد ارتباط تنگاتنگ آن زبان با جهان معاصر و به ويژه مغرب زمين است, مؤلف توفيق يافته, كليد واژه هاى نوين, و به ويژه واژه هاى دو دهه اخير را با تكيه بر منابع جديد و موثوق در دسترس علاقه مندان قرار دهد. 3. بيان مصدرى فعل ها
مؤلف در معادل يابى افعال, به جاى ترجمه آنها به فعل, برابر مصدرى آنها را ذكر كرده است. به عنوان مثال: (بَدَأَ: آغاز كردن), معادل گذارى شده و از ترجمه آن به (آغاز كرد) اجتناب شده است. مؤلف معتقد است به دليل شكل خاص مصدرهاى عربى, در فرهنگ هاى عربى از صيغه مفرد مذكر غايب ماضى به عنوان مدخل استفاده مى كنند. به همين دليل ذَهَبَ, كَتَبَ, ضَرَبَ و… را به عنوان مدخل ثبت كرده اند. اما در زبان هاى ديگر كه چنين محدوديتى وجود ندارد, نبايد اين گونه مدخل ها را به صورت فعل ترجمه كرد. به همين دليل كليه فرهنگ هاى عربى ـ انگليسى, عربى ـ فرانسه, عربى ـ روسى ـ چه آنهايى كه توسط فرهنگ نويسان عرب تأليف شده و چه آنهايى كه توسط سايرين نوشته شده اند ـ در زبان مقصد, مصدر آن زبان را به عنوان معادل فعل قرار داده اند. در زبان فارسى نيز مى بايد مصدر را به عنوان معادل فعل قرار داد. 4. بُعد اخلاقى فرهنگ
از آنجايى كه هر فرهنگى عصاره فضيلت مؤلف آن است, لذا آقاى قيّم از واژه هاى ناسازگار با هنجارهاى اخلاقى, با درايت صرف نظر كرده و با اين عمل, بُعد اخلاقى معنادارى را به اثر خويش بخشيده است. 5. تنوع و گوناگونى واژه ها
همچنان كه پيش از اين اشارت رفت, اين اثر از نظر تنوع واژگان با فرهنگ هاى مشابه غير قابل مقايسه است. نگارنده اين سطور, دست كم اين فرهنگ را به سه فرهنگ مطرح در كشور تطبيق داده و در مقام مقايسه ميان آنها برآمدم, و در نهايت اين فرهنگ بر همه آنها فايق آمده است. مثال هاى زير مى تواند صحت اين گفته را ثابت كند: الف. واژه هاى نو در عرصه فرهنگ و سياست
عولمة (جهانى شدن), خطاب (گفتمان), مستجدات (آخرين تحولات), القرية الكونيّة (دهكده جهانى), إزدواجية (دوگانگى, يك بام و دوهوا بودن), حوار الحضارات (گفتگوى تمدن ها), صِدَام الحضارات (برخورد تمدن ها), حداثة (مدرنيسم), مابعد الحداثة (پسامدرنيسم, پست مدرنيسم) ب. واژه هاى جديد در زمينه علوم
تَقَنيّة (تكنولوژى, فناورى), مورّث (ژن), حاسب الكتروني (رايانه), قرص (ديسك), ترامز (ايزومرى), انطوائي (درون گرا), عصاب (روان رنجورى), حساب التكامل (حساب انگرال) چند پيشنهاد
در راستاى تجليل علمى از مؤلف فرهنگ, زيبنده است اهل فضل و صاحب نظران و علاقه مندان, نظرات و پيشنهادهاى اصلاحى و كارساز خويش را از آفرينندگان اين آثار كه در واقع سرمايه همه ماست, دريغ نورزند. قدر مسلم طرح اين پيشنهادها براى بهتر شدن كار و به منظور اعتلاى هرچه بيشتر فرهنگ مى باشد, و بدون شك تصميم گيرنده نهايى مؤلف محترم خواهد بود. ذكر اين نكته نيز ضرورى است كه طرح پيشنهادها بيانگر علاقه پيشنهاددهنده به فرهنگ بوده و به هيچ وجه از ارزش علمى و شأن والاى اين اثر جليل نمى كاهد.
1. در ويراست هاى آينده كتاب, درج عين الفعل مضارع براى فعل ها, بر افزايش توان بهره ورى كتاب خواهد افزود, و ضريب به كارگيرى آن را توسط كارشناسان بالا خواهد برد.
2. ذكر مصادر در كنار افعال ثلاثى مجرد, به دليل سماعى بودن آنها ضرورى مى نمايد; وانگهى برخى از افعال ثلاثى مجرد با تغيير مصدر, معنايى متفاوت مى يابند. اميد است مؤلف گرامى به اين مهم عنايت داشته باشند.
3. حال كه اين اثر بزرگ به زيور طبع آراسته شد و مؤلف محترم با دغدغه كمترى روبروست, پيشنهاد مى گردد مؤلف گرامى علاوه بر معادل هاى موجود, معانى نوين را افزون بر آنچه هست, به كتاب بيافزايد. در اين صورت, شمار بيشترى از محققان, روى نياز بدان خواهند آورد.
براى نمونه مى توان براى (قسيمة) علاوه بر كوپن و بُن, (كالابرگ) را نيز اضافه كرد, يا براى (مرهم), معادل (پماد) را به معادل هاى آن افزود. همچنين براى (مساعدة مالية) علاوه بر معادل آن كمك مالى, يارانه (سوبسيد) را اضافه كرد.
در مدخل (تحنيط), (موميايى كردن) بهتر از (پُر كردن پوست) است. هرچند كه هر دو آمده است. اضافه كردن معادل ويرايش به (حوّر), و پيش امضا يا پاراف به (مصادقة) خالى از لطف نخواهد بود.
4. فراهم ساختن يك فرهنگ جيبى از بطن فرهنگ, جهت استفاده دانشجويان و اساتيد در فضاهاى آموزشى به سبب آسانى حمل, سودمند خواهد بود.
در اين جا ناگزير از بيان اين حقيقت خواهيم بود كه يك اثر علمى و ادبى اصيل دير يا زود, طوعاً أو كرهاً زير ذره بين نقد و موشكافى نكته بينان خواهد رفت. مؤلف محترم در گذشته نشان داد با شكيبايى فرهنگ نقدپذيرى را كريمانه برمى تابد و با منطق و تواضع, نظرات اصلاحى را گاه از باب (المومن مرآة المومن) (مؤمن آينه تمام نماى مؤمن است) و گاهى از باب (أحبّ إخواني من أهدى إلى عيوبي), (بهترين برادر من آن است كه عيب و نقص مرا به من بگويد) از برادران و خواهران خود مى شنود.
در خاتمه متوقع است چنين اثر گرانسنگى شتابان در جهان اسلام و به ويژه در كشورهايى چون مصر, لبنان, سوريه, كويت و امارات متحده عربى كه كرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه هاى خود دارند, مخاطبان خود را پيدا خواهد كرد. با تبريك صميمانه به مؤلف محترم در انتظار آثار علمى و خدمات ارزنده ايشان هستيم.
آرى عبدالنبى قيم فرزند تلاشگر خوزستان عزيز, نغمه نوينى در دستگاه فرهنگ نويسى عربى ـ فارسى نواخت, كه بدون ترديد گوش نيوش اهل ذوق و هنر را به زودى مجذوب خويش خواهد ساخت. * استاد دانشگاه شهيد چمران اهواز.

تأملى كوتاه در تراجم الرجال
قاسمى رحيم

تراجم الرجال, چ1, السيد احمد الحسينى, دليل ما, 1422هـ, 471ص, وزيرى.
كتاب تراجم الرجال كه سومين چاپ آن به عنوان اولين شماره از (تراث العلامة المحقّق الحسينى) به تازگى در چهار جلد در اختيار محققان قرار گرفته, مجموعه اى نفيس است كه نام و ياد بسيارى از فرزانگان از ياد رفته را زنده كرده و گوشه اى از تلاش هاى علمى آنان را نمايانده است. مطالب كتاب برگرفته از زواياى مخطوطاتى است كه مؤلف در اثناى سير درازمدت خويش در عالم مخطوطات به آنها دست يافته است.
شرح حال برخى از اعلام قرن حاضر نيز به مناسبت حقوقى كه بر مؤلف داشته اند و يا آثار علمى و دينى و اعمال بارزى كه پاسداشت آن حقوق و خدمات را ضرورى مى ساخته, در خلال اين مجموعه جاى داده شده است.
ارزش علمى كتاب بر كسى پوشيده نيست و خود بهترين معرّف خويش است. از اين رو نيازى به بازگويى مزاياى آن, نمى بينيم.
از آنجا كه مؤلف محترم, تصريح نموده است كه در پى تكميل اين اثر و رفع نقايص آن مى باشد, منش علمى استاد ارجمند حسينى اشكورى را ارج نهاده, پيشنهادات و ملاحظاتى چند, جهت كارآمدتر شدن كتاب ارائه مى نماييم.
آنچه در پى مى آيد, ارائه معلوماتى بيشتر و معرفى منابعى ديگر درباره افرادى است كه اطلاعات ذكر شده در كتاب, غبار گمنامى از چهره آنان نزدوده و نيز اشاره به برخى سهوها است كه به كتاب راه يافته است.
الف. اولين نقيصه اى كه در سراسر كتاب به چشم مى خورد, مستند نبودن آن است. مؤلف محترم جز درباره معاصرين كه مشاهدات خود را به قلم آورده است, مأخذ هيچ يك از مطالب را ذكر نكرده است.
هرچند جلالت قدر مؤلف محترم و دقت نظر ايشان جاى ترديدى در اعتبار مطالب نقل شده, باقى نمى گذارد; ولى نشان ندادن جايگاه منقولات, محققين را از دسترسى به اصل مطالب و جستجوى بيشتر محروم كرده كه اين خود نقيصه اى بزرگ براى كتاب است.
ب. نكته مهم ديگر اين كه رقم قابل توجهى از اسامى ياد شده در كتاب كه جزء (أعلام اكثرهم مغمورون) و يا (علماء أهمل اكثرهم التاريخ ولم يسجّل تاريخ حياتهم فى كتب الرجال) قلمداد شده اند, از مشاهير علمى شيعه مى باشند و چنانچه تطبيقى بين اسامى ياد شده و كتب مختلف تراجم صورت گيرد, مجموعه حاضر خصوصيت ديگرى به خود گرفته, پربارتر و كارآمدتر مى شود.
گفتنى است كه در مواردى اين تطبيق, با طبقات اعلام الشيعه و چند كتاب ديگر, انجام شده كه چنانچه خواهد آمد, چندان نيز دقيق و كارگشا نمى باشد.
ج. نقيصه ديگر كتاب, تكرار عناوين و متعدد پنداشتن شخصيت هاى واحد است و در مواردى نيز يكى دانستن دوشخصيت متفاوت كه به آن اشاره خواهد شد.
د. مشخص نكردن تاريخ دقيق حيات بسيارى از اشخاص با وجود ثبت تاريخ تولد و وفات آنان در منابع مربوطه, از ديگر نقايص كتاب است.
برخى از موارد ياد شده كه در نگاهى گذرا به چشم نگارنده آمد, بدين قرار است:
1. ج1, ص162: (ملااسماعيل واحد العين (ق12ـ 1277)… مترجم فى (الكرام البررة) ص140 و نقول… له غير ماهو مذكور فى ترجمته (وحدة الوجود) و (جبل قاف) و (نوم الملائكة) و كلّها فارسيّة.)
سال فوت مرحوم واحدالعين كه ظاهراً از (الكرام البررة) نقل شده, قطعاً اشتباه است و سال ها پيش مرحوم علامه همايى با تحقيقى عميق, سال فوت آن حكيم الهى را استظهاراً سال 1243هـ دانست.1 اخيراً نيز جناب صدرايى خويى به نقل از نسخه شرح دعاى صباح موجود در كتابخانه مجلس, آن را محرم الحرام سنه 1242هـ در گيلان يافته اند.2
و اما سه رساله نامبرده كه مؤلف به ملااسماعيل واحدالعين نسبت داده, هيچ يك از او نيست, و هر سه از تأليفات علامه محقق ملااسماعيل خواجويى مازندرانى (م1173هـ) است.
2. ج1, ص224: (السيد حبيب الله الهاشمى (…ـ ق13)… من اساتذته السيّد حسين الحسيني… لم يصرّح باسم ابيه… ونظن انّه محمد. له تقريرات السيد حسين الحسينى) شخصيت مورد اشاره, آيةاللّه ميرزا حبيب الله خويى, شارح معروف نهج البلاغه به نام منهاج البراعه مى باشد كه در 14جلد به چاپ رسيده و استاد علامه حسن زاده آملى و مرحوم شيخ محمدباقر كمره اى, آن را تكميل كرده اند.
وى ـ چنانچه در مقدمه شرح فوق آمده ـ علامه مؤيّد مسدّد متبحّر اديب حاج مير حبيب الله بن سيّد محمد ملقب به امين الرعايا بن سيد هاشم خويى, متوفاى سال 1324هـ است. استاد مورد اشاره وى نيز فقيه محقق شهير آيةاللّه سيد حسين كوهكمرى است.
3. ج1, ص230: (ميرزا حسن الاصبهانى (ق13ـ بعد1323) مترجم فى نقباء البشر) فوت اين عالم جليل در نقباء به سال 1320 ذكر شده كه صحيح نيست. مرحوم علامه گزى مى نويسد: (هذه السنة (1324) آقا ميرزا حسن ميرزا ابراهيم (عراقى) مرحوم شد; عالمى غيور در نهى از منكر و رفع ظلم و در اشتغال به تدريس و امور شرعيه و طريقه زهد و تقوى ممتاز…) و مرحوم استاد مهدوى در پاورقى آورده: وفاتش در سال 1323هـ بوده و 24 غلط است.3
4. ج1, ص274: (السيد حسين الموسوى (ق12ـ ق12) حسين بن ابى القاسم الموسوى يروى عن مولانا محمد صادق بن محمد بن عبدالفتاح التنكابنى.)
وى فقيه نامدار سيد حسين خوانسارى, فرزند علامه مير سيد ابوالقاسم جعفر موسوى خوانسارى (معروف به ميركبير, مؤلف مناهج المعارف) متوفاى رجب سال 1191هـ است.4
خود مؤلف در جلد سوم كتاب, صفحه280 در ذيل شاگردان مولى محمدصادق تنكابنى آورده است: (يروى عنه السيد حسين بن ابى القاسم الموسوى الخوانساري…).
5. ج1, ص423: (الشيخ ضياءالدين الدرى (ق14ـ ق14)… من اساتذته ملاّ محمد الكاشانى و ميرزا محمدحسن الكاشانى و جهانگيرخان القشقائى. له محاضرات البلغاء). وى حكيم نامى آقا ضياءالدين درّى (1293ـ 1375) است كه شرح حال و نام سى جلد از آثار وى را مرحوم مهدوى در كتاب خود آورده است.5
در بين اساتيد وى كه خود نام برده است, كسى به نام ميرزا محمدحسن كاشانى به چشم نمى خورد. بلكه وى (از محضر رئيس الحكماء والمتألهين ونخبة الاساتيد و المدققين مرحوم مغفور آقا ميرزا حسن كرمانشاهى اعلى الله مقامه) استفاده كرده است.6
6. ج2, ص41: (عبدالرحيم بن محمد يونس الدماوندي… من تلامذة المولى محمدصادق الاردكانى الذى توفى سنة 1134… له شرح حديث صورته عاريتة عن المواد).
استاد ياد شده, حكيم متأله شهير مولى محمدصادق اردستانى است, نه اردكانى. اين تصحيف در ص272, جلد3 نيز صورت گرفته و در آنجا عنوانى به نام (المولى محمدصادق الاردكانى) ذكر شده و از شاگرديِ مولى عبدالرحيم دماوندى نزد وى ياد شده است. عبارت حديثى كه دماوندى شرح كرده (صورٌ عاريةٌ عن المواد) است كه در كتاب غررالحكم آمدى از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است.7
در صفحه289, جلد3 نيز شرح حديث مزبور از سيد محمدصالح خلخالى, به همان صورت محرّف (صورته) به جاى (صورٌ) آمده و نيز در جلد1, صفحه261.
7. ج2, ص77: (ميرزا عبدالغفار التويسركانى (ق12ـ بعد1320)… والظاهر انّه غير السيد عبدالغفار الحسينى التويسركانى المترجم فى نقباء البشر, ص1147. له احياء القلوب).
و همان جلد, ص80: (السيد عبدالغفار التويسركانى (ق13ـ1319) مترجم فى نقباء البشر, ص1147, له غير ما هو مذكور فى ترجمته… احياء القلوب ارّخت وفاته فى المصدر السابق بسنة 1319 ولكن ارّخ اتمام كتابه روح الايمان بسنة1320.)
چنانكه مشاهده مى شود, مؤلف هر دو شخصيت را به عنوان مؤلف (احياء القلوب) ذكر كرده و در عين حال يكبار وى را همان شخص مترجَم در نقباء دانسته و يكبار او را غير از سيد عبدالغفار مترجَم در نقباء مى داند! و در مورد دوم در عين حال كه تصريح به حيات وى در سال 1320 نموده, در عنوان ذكر شده, وى را متوفاى 1319 مى داند!
حقيقت اين است كه سيد عبدالغفار حسينى تويسركانيِ مترجم, در نقباءالبشر غير از مؤلف احياءالقلوب است; چرا كه وى كه (محققى جليل و مجتهدى بارع) بوده, به تصريح كتب تراجم (در 22 ربيع الثانى سال 1319 وفات يافته و در تخت فولاد در تكيه اى مخصوص به نام خود, مدفون گرديده).8
مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبايى در فهرس مكتبة اميرالمؤمنين(ع) آورده:
(احياء القلوب فى الاخلاق والعرفان, تأليف عبدالغفار التويسركانى فرغ منها 25 شعبان سنه 1320 وله جواهر المعارف و كتاب برهان الدين كلّها عرفانيّة. يظهر من مشار فى فهرس المؤلفين انّ كتابه الاخير مطبوع.)9
با توجه به سال فراغت از تأليف احياءالقلوب و عدم ذكر سيادت براى مؤلف, معلوم مى شود كه وى, غير از سيد عبدالغفار حسينى است و مشرب وى نيز عرفانى و مغاير با مشرب سيد نامبرده است كه از اجله فقها بوده است.
نكته ديگر اين كه همه كسانى كه جواهر المعارف را به سيد عبدالغفار تويسركانى اصفهانى نسبت داده اند, بر اثر تشابه اسمى دچار اشتباه گرديده اند و جواهر المعارف كه كتابى عرفانى است, از همان عبدالغفار تويسركانى مؤلف احياء القلوب است كه يكسال پس از فوت همنام فقيه وى تأليف شده است.10
مرحوم استاد محمدتقى دانش پژوه نيز در فهرست كتابخانه مركزى, مؤلف روح الايمان را سيد عبدالغفار حسينى ذكر كرده, در حالى كه در عباراتى كه از مقدمه كتاب نقل نموده, چنين آمده است:
(اين گنه كار عبدالغفار تويسركاني…)11 كه دلالتى بر سيادت مؤلف ندارد.
8. ج2, ص347: (السيد محمد قطب الدين (ق12ـ ق12)… اديب شاعر بالفارسيّه… له شرح دعاء الصباح و ترجمه و نظم دعاء الصباح توفّى بعد سنة 1159هـ).
و ج2, ص356: (قطب الدين محمد الشيرازى (ق12ـ ق12) محمد بن ابى طالب الحسينى الصفوى الشيرازى, قطب الدين, اديب شاعر… يتخلص فى شعره بقطب و قطب الدين)… اديب شاعر نامبرده, عارف شهير ذهبى, سيد قطب الدين محمد حسينى نيريزى (م1173هـ) است. مرحوم علامه معلم حبيب آبادى, پس از ذكر نسب اين عارف جليل مى نويسد: (از عرفاى بزرگوار و اهل علم و ادب و سير و سلوك و رياضت و تهذيب نفس و ارشاد و هدايت بوده و با اين وصف در علوم ادبيّت و عربيّت يدى طولى داشته و چندين كتاب تأليف نموده و به عربى و فارسى شعر هم مى گفته و تخلص قطب مى نموده.) با وجود تجليل علامه معلم كه از اساتيد مسلم ادبيات عرب بوده اند, از مقام ادبى مترجم, مؤلف درباره او مى نويسد: (ضعيف فى الشعر العربى)!
9. ج3, ص74: (الشيخ محمدباقر الكرمانى (ق13ـ بعد1365) محمدباقر بن رضا زند السيرجانى الكرمانى الاصبهانى. مذكور فى نقباء البشر, ص187.)
متأسفانه در عنوان فوق, مؤلف دو تن از علماى همنام را يكى پنداشته اند. محمدباقر سيرجانى كرمانى مذكور در صفحه 187 نقباء البشر, كسى جز عالم فرزانه آيةاللّه شيخ محمدباقر زند كرمانى است. مؤلف, شيخ محمدباقر سيرجانى را در صفحه86, همين جلد, تحت عنوان (الشيخ محمدباقر اليزدى) ذكر كرده است. اما مرحوم زند كرمانى از علماى برجسته و كم نظير دوره اخير در اصفهان و از شاگردان مبرّز مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى بوده است. شرح حال و خدمات فرهنگى و اجتماعى ايشان به ضميمه دو شرح حال خودنوشت و اسناد و تصاوير ارزشمند تحت عنوان (فطرت بيدار زمان) تدوين و اخيراً به چاپ رسيده.
10. ج3, ص92: (محمدباقر بن محمدجعفر الشيخى البهارى الهمذانى (ق13ـ1319) مذكور فى نقباء البشر, ص200…) و همين جلد, ص91: (آقا محمدباقر الاصبهانى). مؤلف در اينجا نيز دچار دو سهو گشته و دو شخصيت همنام را يكى پنداشته, و علاوه بر آن, شخص واحدى را دوبار عنوان كرده است. مرحوم آيةاللّه شيخ محمدباقر بن جعفر بهارى همدانى, عالم معروف (متوفاى سال1333) كه در صفحه 201 نقباء البشر ياد شده, غير از عالم شيخى معروف محمدباقر بن محمدجعفر همدانى قهى متوفاى 1319هـ است كه نامش در صفحه 200 نقباء آمده است.
مؤلف در ذيل عنوان ميرزا محمدباقر بهارى, علاوه بر اضافه نمودن كلمه شيخى, سال فوت و شرح حال شيخ محمدباقر شيخى همدانى را آورده و بين دو عالم (شيعى) و (شيخى) خلط نموده است. از طرف ديگر چون شرح حال محمدباقر شيخى هم در نقباء البشر, ص200, تحت عنوان الشيخ الميرزا محمدباقر الهمدانى م1319 ذكر شده و هم در الكرام البرره ص176 تحت عنوان الشيخ الآغا محمدباقر الاصفهانى (بعد 1281) با عبارت (هو الشيخ الآغا محمدباقر بن محمدجعفر القهى الاصفهانى), مؤلف نيز در صفحه 91 شرح حال او را تحت عنوان (آقا محمدباقر الاصبهانى) آورده و به صفحه 176 الكرام البرره, ارجاع داده و در صفحه بعد دوباره او را با تعبير مصحّفِ ياد شده, ضبط نموده است.
شرح حال مفصل مرحوم بهارى همدانى در مقدمه كتاب القضاء والشهادات ايشان به چاپ رسيده و شرح حال ميرزا محمدباقر قهى اصفهانى همدانى از رؤساى علماى شيخيّه, در كتاب (خاندان شيخ الاسلام) مرحوم مهدوى به مناسبت ارتباط نسبى وى با مرحوم محقق سبزوارى آمده است.
11. ج3, ص355: (محمدكاظم رحمت (1206ـ بعد1268), صاحب نظم المصائب), و همان جلد, ص363: (ملامحمدكاظم رحمت اليزدى (1205ـ ق13) صاحب عقد الثريا والسبع المثاني…) و همان جلد, ص358: (مولانا محمدكاظم (ق13ـ ق13) محمدكاظم بن الحاج صادق… له (عقد الثريا) و (السبع المثانى). بسيار جاى تعجب است كه فرد واحدى, سه بار معرفى شود و هر سه بار نيز به گونه اى ناقص.
در فهرست نسخ خطى كتابخانه جامع گوهرشاد مشهد, مجموعه اى از سروده هاى محمدكاظم بن حاج محمدصادق بن حاج محمدرضا اصفهانى متخلص به (رحمت) شامل22 رساله به خط ناظم معرفى شده كه از جمله رسائل ياد شده (نظم المصائب) و (عقد الثريا) و (سبع المثانى) است و با توجه به تاريخ نظم يكى از رسائل كه در سن 19سالگى سروده, معلوم مى شود كه سال 1206 سال تولد شاعر است.12
مرحوم استاد مهدوى در كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان, به نقل از صاحب الذريعه, وى را مولى محمدكاظم كاشانى ابن محمد صادق اصفهانى, ضبط و معرفى نموده است.13
12. ج1, ص409: (آقا صادق اطوار الكرمانى (ق13ـ بعد1311) صادق بن على الخراسانى الكرمانى اطوار.) و ج3, ص274: (محمدصادق الخراسانى (ق13ـ ق14) والظاهر انّه يتخلّص فى شعره بـ اطوار…) و همان جلد, ص279: (محمدصادق اطوار الخراسانى (ق13ـ ق13)…).
برخى ديگر از موارد تكرار به اين شرح است:
12ـ1. ج2, ص419: (عماد الحكيم البافقى (ق11ـ ق12) محمد بن عبدالله المعروف بعماد الحكيم عمادالدين, ابوالخير البافقي…) و ج3, ص218: (ميرزا عمادالدين البافقى (ق11ـ بعد1071) محمد حكيم بن عبدالله البافقى, عمادالدين, ابوالخير.)
12ـ2. ج2, ص407: (رشيدالدين محمد السپهرى (ق10ـ1076) محمد بن صفى الدين الزوارى الملقب بالسپهرى, رشيدالدين…) و همان جلد, ص458: (الشيخ رشيدالدين محمد السپهرى (ق11ـ ق11) محمد بن محمد (صفى الدين) المرشدى السبهرى (كذا) الزوارى, رشيدالدين…)
12ـ3. ج3, ص88: (مير محمدباقر الرضوى (نحو 1140ـ ق12) محمدباقر بن محمدتقى الحسينى الرضوى الاصفهانى القمي…) و همان جلد, ص90 (سيد محمدباقر الشريف القمى (ق12ـ بعد1177)
12ـ4. ج3, ص126: (السيد محمدتقى الحسينى (ق12ـ ق13)…) و همان جلد, ص132 (السيد محمدتقى القزوينى (…ـ1270)…).
12ـ 5. ج3, ص73: (مير محمدباقر الخاتون آبادى (ق11ـ ق12)… له ترجمة الاناجيل الاربعة) و همان جلد, ص87: (ميرمحمدباقر الخاتون آبادى (ق11ـ1127)… مترجم فى الكواكب المنتثرة ص87…) كه در منبع نامبرده ترجمه اناجيل اربعه براى مترجم ذكر شده.
12ـ6. ج3, ص39: (المولى محمد ابراهيم القزوينى (ق13ـ1261)…) و همان جلد, ص50: (الشيخ محمد ابراهيم القزوينى (ق13ـ ق13)…) كه در هر دو مورد به شاگردى مترجم نزد مرحوم سيد حجةالاسلام شفتى اشاره شده. مترجم از اعاظم علماى اصفهان بوده است.14
12ـ7. ج3, ص308: (ميرزا محمدعلى القائنى (ق13ـ ق13)…) و همان جلد, ص327 (السيد ميرزا محمدعلى القائنى (ق13ـ 1305)…) با اشاره به مقام بلند وى در علم رياضيات و نجوم, در هر دو جا.15
12ـ 8. ج3, ص315: (المولى محمدعلى النورى (ق13ـ ق14)… له نخبة الاصول) و همان جلد, ص328: (المولى محمدعلى النورى (ق13ـ بعد1237)… له نخبة الاصول) وى (حاج ملامحمدعلى, عالم فاضل حكيم عارف فقيه… در 22 ذى قعدة الحرام سال 1253 وفات يافته در صحن تكيه بابا ركن الدين مدفون گرديد.)16
عناوين مكرر ديگرى نيز در كتاب يافت مى شود كه به همين اكتفا مى گردد.
13. ج3, ص234: (ميرزا محمدرضا النصيري… لقّب صاحب الترجمة نفسه بـ(منشى الممالك) …وهذا لاينافى كونه وميرزا رضا الامامى الخاتون آبادى كلاهما يلقّبان بهذا اللقب…).
لقب منشى الممالك, متعلق به مفسر كبير ميرزا محمدرضا نصيرى طوسى بوده و نسبت آن به مرحوم سيد محمدرضا حسينى خاتون آبادى (ملقّب به مدرّس) ناشى از اشتباهى است كه در (امل الآمل) رخ داده و سپس در (طبقات اعلام الشيعه) تكرار گشته.
در جلد دوم امل الآمل, چنين آمده:
(الامير الكبير السيد محمدرضا الحسينى. منشى الممالك… له كتاب كشف الآيات, عجيب و تفسير القرآن اكثر من ثلاثين مجلّداً عربى و فارسى.)17
علامه خبير, ميرزا عبدالله افندى صاحب رياض العلماء در تعليقه امل الآمل به اشتباه صاحب امل, توجه داده و نوشته است:
(هو من احفاد المحقق الخواجه نصيرالدين الطوسى و ليس بسيّد فالشيخ المؤلف قد غلط. ونسبه هكذا: محمدرضا بن عبدالحسين بن ادهم بن بهرام النصيرى. (منشى الممالك) والساعة هو (واقعه نويس)… (تفسير القرآن) سمّاه تفسير الائمة لهداية الامّة وهو ثمانية عشر مجلّداً.)18
پس صاحب امل, تنها در ذكر نام صحيح مؤلف تفسير كه ملقب به منشى الممالك يا واقعه نويس نيز مى باشد, دچار سهو گشته و وى را سيد پنداشته; ولى مرحوم علامه طهرانى در طبقات پس از نقل عبارت امل مى نويسد:
(اقول كشف الآيات العجيب والتفسير الكبير كلاهما للميرزا محمدرضا بن عبدالحسين النصيرى فلعلّ منشى الممالك هو ابى محمد مؤمن الحسينى الامامى.)19
چنانكه مشاهده مى شود ايشان بدون هيچ دليلى عبارت صاحب امل را تفكيك نموده و بخشى از آن (نسبت تفسير به سيّد) را رد كرده و بخش ديگر (نسبت لقب به سيّد) را محتمل دانسته و سپس در جلد5 طبقات, صريحاً ميرزا رضا بن محمد مؤمن المدرس الامامى الخاتون آبادى را ملقب به منشى الممالك ذكر كرده,20 كه صحيح نيست.21
14. ج3, ص23: (صدرالدين محمد الحسينى (…) محمد بن محمدنصير الحسينى صدرالدين فقيه جامع له تفسير سورة الاخلاص). وى ميرصدرالدين محمد بن سيد نصير بن ميرمحمدصالح اردكانى يزدى (جدّ سادات مدرّسى يزدى) متوفاى 1154هـ است.22
تفسير مورد اشاره (عين الحقيقه) نام دارد كه سال ها قبل همراه رساله ديگر مترجم به نام (لسان الصدق در تفسير سوره دهر و قدر) با تصحيح حفيد وى, حضرت آيةاللّه سيد جواد مدرسى يزدى, ضميمه كتاب (بينش غرض آفرينش) از تأليفات علامه فاضل هندى(ره) چاپ شده است.
15. ج3, ص382: (محمد مفيد البحرانى (ق11ـ ق12) محمد مفيد بن الحسين (الحسن) البحرانى.) و همان جلد, ص472: (الشيخ المفيد البحرانى (ق12ـ ق12) مفيد بن الحسن البحرانى الشيرازى مذكور فى (الكواكب المنتثرة, ص734…). مؤلف در ذيل عنوان اوّل از فرزند مترجم به (شيخ عبدالغنى شيرازى) تعبير كرده و در عنوان دوم, (شيخ عبدالنبى شيرازى), كه دومى صحيح است. نام پدر علامه مفيد شيرازى (متوفاى حدود1150) نيز به نوشته فارسنامه ناصرى و ريحانةالادب,23 (شيخ حسين) است و ضبط (حسن) در كتاب و نيز در (الكواكب المنتثره) غلط است.
نام شيخ مفيد شيرازى دوبار ديگر نيز در جلد دوم, ذكر شده است; به اين شرح:
ج2, ص343: (محمد الشيرازى الغروى المفيد (ق11ـ ق12)).
و همان جلد, ص349: (محمد المفيد (ق12ـ ق12)… عالم فاضل اديب شاعر… و استبعد ان يكون هو محمد الشيرازى الملقب بالمفيد السابق ذكره) كه دليل استبعاد مؤلف محترم, معلوم نشد و محمد شيرازى غروى مفيد (استاد شيخ بلاغى) به فرموده صاحب (الكواكب المنتثره) احتمالاً همان شيخ محمد مفيد بحرانى شيرازى است. در اين صورت مؤلف همچون موارد قبلى, شخص واحدى را چهار مرتبه عنوان نموده و متعدد پنداشته است.
16. برخى ديگر از تصحيفات اسامى از اين قرار است:
16ـ1. ج1, ص195: آقا احمد مازندرانى بيدآبادى. (آقا محمد)
16ـ2. همان جلد, ص313: السيد الامير حسين بن على الحسينى. (سيد حسن)
16ـ3. ج3, ص131: حاج محمدجعفر اردوبادى. (حاج محمدجعفر آباده اى)
16ـ4. همان جلد, ص131 و132: سيد جعفر بن صدرالدين عاملى. (سيد ابوجعفر)
16ـ 5. همان جلد, ص342: (امام العزر) ابطحى. (ختام الغرر)
16ـ6. همان جلد, ص29: روضات حظوظ الايام در اينجا دو كتاب (الروضات) و (حظوظ الايام) يكى محسوب شده اند.
17. ج1, ص209: در ضمن كتبى كه توسط مرحوم محدث ارموى تصحيح و تحقيق شده, كتاب (فيض الاله) ذكر شده كه بايد گفت كتاب (فيض الاله فى ترجمة قاضى نورالله) از تأليفات خود مرحوم محدث است كه با كتاب (الصوارم المهرقه) علامه قاضى نورالله تسترى, تحقيق محدث ارموى, چاپ شده است.
در همان جلد, ص218, ضمن عنوان آيةاللّه سيد جواد قمى آمده: (صرّح بانّ اسمه الحقيقى (محمدتقى) … واضاف الى القابه (الطاهرى) ولانعلم وجهه.)
تلقّب ايشان به (طاهرى) به اعتبار جدّ مادرى وى مرحوم شيخ الاسلام ملا محمدطاهر قمى صاحب (تحفة الاخيار) است.
18. ج1, ص83: (ميرزا ابوالقاسم الاصبهانى (ق13ـ ق14) ابوالقاسم بن محمدجعفر النائينى الاصبهاني… فاضل لعله مشتغلاً بالطب. له تحفة الناصريه الّفه سنة 1276). كتاب (تحفه الناصريه) در فنون ادب كه منتخبى از اشعار عرب با ترجمه آنهاست, در سال 1278هـ چاپ سنگى شده و در آنجا مؤلف خود را (ابوالقاسم بن الحاج محمدابراهيم الرشتى المعروف باصفهانى) معرفى كرده است.
مرحوم مهدوى نيز در تذكره خويش ميرزا ابوالقاسم بن محمد ابراهيم رشتى اصفهانى را عنوان كرده و مى نويسد: (عالم فاضل اديب محقق مؤلف كتاب تحفه الناصريه…)24
هم ايشان در جايى ديگر از كتاب خود مى نويسد: (ابوالقاسم نائينى اصفهانى از اطباء و پزشكان و مؤلفين بوده و از آثارش كتابى است در معرفت اقسام تب.)25
از آنجا كه مؤلف مستندات مطالب خويش را متذكر نشده اند, معلوم نيست كه ابوالقاسم نائينى هم كتابى به نام (تحفة الناصريه) داشته و يا مانند موارد قبل, دو شخصيت همنام را يكى پنداشته اند.
19. ج3, ص167: (الشيخ محمدحسن اليزدى (…) محمدحسن بن ابراهيم اليزدى الاصبهانى) وى (فاضل جليل و خطيب اديب… مؤلف كتابى است در تاريخ غزوات حضرت اميرالمؤمنين(ع)… در 17 محرم الحرام سال 1286 وفات يافته.)26
كتاب مورد اشاره سيف الواعظين والذاكرين نام دارد كه يكبار چاپ سنگى شده و اخيراً نيز با تغييراتى چاپ جديد شده است.
20. ج2, ص472: (السيد رضى الدين محمد الشيرازى (ق11ـ ق12)… له تفسير القرآن الكريم.) مفسر مزبور (عالم فاضل محقق جليل القدر عظيم المنزلة زاهد متقى از مدرسين و محدثين و ائمه جماعت اصفهان بوده و در روز جمعه 5ربيع الثانى 1113 وفات يافته و در تخت فولاد در تكيه اى مخصوص به نام (تكيه آقارضى) مدفون گرديده [و] قبرش از قبور مورد توجه عموم مى باشد.)27
مؤلف در ج1, ص114, از اجازه روايتى سيد رضى الدين محمد بن محمدتقى الموسوى الشيرازى در سال 1106هـ ياد نموده كه با شخصيت مورد اشاره, يكى است.
گفتنى است كه تفسير مورد اشاره, نور الانوار و مصباح الاسرار نام دارد كه نگارنده با فحص فراوان, نشانى مجلدات مختلف آن را (شامل يكدوره كامل تفسير قرآن) در فهارس چاپى شناسايى كرده كه معرفى آن مجال ديگرى مى طلبد.
21. برخى ديگر از مشاهير علما كه در اين كتاب به گونه اى ناقص معرفى و ناشناخته قلمداد شده اند, به اين شرح است:
21ـ1. ج3, ص277: (المولى محمدصادق البيكانى (ق13ـ ق13))
وى ملامحمدصادق پيكانى (منسوب به قريه پيكان جرقويه) از افاضل شاگردان شيخ انصارى(ره) است كه مرحوم علامه گزى در تذكره خود از او ياد كرده است.
گفتنى است كه در (الكرام البررة) ص629, از (شيخ محمدصادق تنكابنى) نام برده شده و درباره او آمده: (كان من رجال الدين المشاهير فى اصفهان ومن علمائها الاجلاء وهو من خيرة تلامذة العلامة الانصارى واوائلهم. قرأ عليه شيخنا العلامة شيخ الشريعة الاصفهانى ايّام اشتغاله فى اصفهان فى حدود سنه 1290هـ وسمعته يكثر الثناء عليه). با توجه به سخن علامه گزى, معلوم مى شود وى همان ملامحمدصادق پيكانى بوده و پيكان به تنكابن تصحيف شده و لذا تعدد عنوان تنكابنى و پيكانى در برخى كتب, مانند تذكره مرحوم مهدوى صحيح نيست.
21ـ2. ج3, ص90: (محمدباقر بن محمدتقى بن محمدباقر بن محمدتقى الاصبهانى. ملك مجموعة…) مالك مجموعه, كسى جز دانشمند شهير و شاعر و اديب فقيه محمدباقر الفت (1301ـ1384) نيست.
21ـ3. ج3, ص71: (المولى محمدباقر المازندرانى (ق12ـ ق12) تتلمذ على الشيخ محمد بن محمد زمان الكاشاني…) وى آقا محمدباقر هزارجريبى مازندرانى (م1205) از اعاظم علما و فقهاى شيعه, ساكن در كربلا و استاد ميرزاى قمى و شيخ روايت علامه بحرالعلوم است.28
21ـ4. ج3, ص293: (الشيخ محمدصالح المازندرانى (ق13ـ بعد1280)…).
وى مولى محمدصالح جوباره اى از احفاد مولى محمدسراب تنكابنى, ساكن اصفهان و از اكابر علما و فقهاى آن سامان است كه به سال 1285ق وفات كرده است.
21ـ 5. ج2, ص79: (عبدالغفار الاصبهانى (ق13ـ ق13)…)
وى ميرزا عبدالغفار خان نجم الدوله (1259ـ1326) از رياضيدانان نامى كشور و مدرس دارالفنون بوده كه تأليفات فراوانى از او به يادگار مانده است.29
21ـ6. ج2, ص46: (الشيخ عبدالرزاق الاصبهانى (ق14ـ ق14)… لعلّه يقيم بكربلا…) صاحب عنوان, ميرزا عبدالرزاق محدّث حائرى همدانى (1291ـ1383) ساكن همدان و از مشاهير علماى آن سامان بوده است. شرح حال و اسامى حدود شصت عنوان از تأليفات او در مقدمه كتاب بررسى پيرامون مواكب حسينيه آمده است.
21ـ7. ج1, ص368: (ملا زين الدين الخوانسارى (ق12ـ ق12)…)
فقيه محدث معروف زين الدين بن عين على خوانسارى از فضلاى اواخر صفويه بوده و وفاتش ظاهراً در سال 1167 مى باشد.30
گفتنى است كه در كتاب اختران فروزان خوانسار قبر شيخ زين الدين خوانسارى را در خوانسار نشان داده كه در چند دهه قبل مرمّت و بازسازى شده, ولى چون مرحوم مهدوى در كتب خويش قبر وى را در مقبره آب بخشان اصفهان نوشته, نويسنده اختران فروزان, قائل به وجود دو شخصيت همنام شده كه يكى در اصفهان و ديگرى در خوانسار مدفون مى باشند.31
اين در حالى است كه به نوشته مرحوم سيد احمد روضاتى در مقدمه مناقب الفضلاء, شيخ زين الدين مزبور, وجود قبر وى در اصفهان قطعى نبوده و تنها براساس ظنّيات بيان شده.32
21ـ 8. ج1, ص257: (السيد حسن الكاشانى (ق13ـ ق14) حسن بن محمد الموسوى الكاشانى). وى سيد حسن كاشى واعظ معروف اصفهان كه در قدرت بيان كم نظير بوده و به سبب نگاشتن كتابى در تفسير آيه اولوالامر به دستور ظل السلطان و تفسير آن به حكام, توسط برخى از مجتهدين بزرگ تكفير شده … در سال 1320 وفات يافت.33
21ـ9. ج2, ص26: (الشيخ عبدالحسين المحلاتى (ق13ـ ق14) … عالم مكثر نشيط استنسخ بخطه الجيد كثيراً من الكتب لفقره…)
عالم ياد شده كه تنها به نشاط و خط جيد و فقر او اشاره شده, صاحب كتاب (مغتنم الدرر) متولد 1270 در محلات, شاگرد ميرزا حبيب الله رشتى در نجف و متوفاى روز جمعه 22ذى الحجه 1323ق در اصفهان است. مرحوم مهدوى 26 عنوان از تأليفات او را ياد كرده34 و مرحوم علامه گزى و علامه طهرانى شرح حال او را آورده اند. مرحوم طهرانى مى نويسد:
(عالم كبير من اجلّة العلماء وافاضل الفقهاء واهل الورع والدين والتقوى, ضمّ الى مكانته العلميّة السامية, القدسيّة والصلاح. فقد كان من رجال الله الابرار الاصفياء.)35
21ـ10. ج1, ص178: (المولى آقا بابا الشيرازى (ق12ـ ق13)…)
با توجه به اوصافى چون (المرشد الكامل) و (قرة عيون العارفين) كه در ذيل نام او ذكر شده, معلوم مى شود كه صاحب عنوان, عارف شهير ميرزا ابوالقاسم راز شيرازى معروف به (ميرزا بابا) از اقطاب سلسله ذهبيه, متوفاى سال 1286هـ است.36
به جهت طولانى شدن مقاله از ذكر موارد فراوان ديگرى كه در كتاب به چشم آمده و يادداشت شده بود, صرف نظر مى كنيم.
22. در برخى از اشعار فارسى كتاب, اغلاطى راه يافته كه وزن اشعار را مختل كرده است. شايد قضاوت هاى مؤلف در مورد ضعف ادبى اشعار برخى از رجال كتاب, ناشى از عدم ضبط صحيح آنهاست. به چند نمونه اشاره مى شود:
22ـ1. ج1, ص37:
اميدم نيست غير عفوت چو دانم
كه وهابى و ستارى و غفار
كه ظاهراً چنين بوده: (اميدم نيست جز عفوت چو دانم).
22ـ2. ج1, ص78:
رفتى خيالت ماند در دل
چنان كز كاروان آتش به منزل
كه بايد چنين باشد: (تو رفتى و خيالت ماند در دل).
22ـ3. ج1, ص97:
برهروان محبت دهيد تسليتى
كه مى رسد ز در دولت پيك موهبتى
كه صحيح آن اين است: (كه مى رسد ز در دوست پيك موهبتى).
22ـ4. ج1, ص79:
ز چه رو شور فتاد است به عالم بكر
وز چه ره گشته چنين مرغ فرح سوخته پر
كه ظاهراً چنين بوده: (ز چه رو شور فتاده است به عالم يكسر).
22ـ 5. ج3, ص176:
ابن زياد گفت كه كمتر از زنيم
خنجر براى آل محمد نمى زنيم
هماز درغوايت و مشاء با نميم
حلاف و معتد و عتل و هم زنيم
22ـ6. ج2, ص213:
تو را از اين چه كه گويند كلام كه بود
اگر كلامم نكو گفته شد تو نيك پذير
22ـ7. ج1, ص15:
آغشته بخون چه داند اندر نارم
صحيح آن چنين است: (آغشته به خون چو دانه اندر نارم).
در پايان ضمن آرزوى سلامتى و طول عمر براى مؤلف محترم حضرت حجةالاسلام والمسلمين اشكورى توفيق ايشان را در ارائه ساير مجلّدات اين اثر نفيس از خداوند متعال خواستاريم.1. استاد جلال الدين همايى, مقالات ادبى, ص436. 2. آشناى حق, ص28. 3. تذكرة القبور, گزى, ص98. 4. ر.ك: مقدمه مناهج المعارف, سيد احمد روضاتى. 5. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص392. 6. تاريخ حكما و عرفا, صدوقى سها, ص74. 7. شرح غرر و درر آمدى, ج4, ص218. 8. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 9. فهرس مكتبة اميرالمؤمنين(ع), نسخه عكسى, ص17. 10. نقباء البشر, ص1147 و دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 11. فهرست نسخه هاى خطى, ج16, ص716. 12. همان, ج3, ص1554 تا 1562. 13. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص466. 14. همان, ص43. 15. همان, ص446, با عنوان (سيد محمدعلى بن محمد اسماعيل حسينى بيرجندى) 16. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص205. 17. امل الآمل, ج2, ص272. 18. تعليقه امل الآمل, ص271ـ272. 19. طبقات, ج6, ص271. 20. همان, ج6, ص222. 21. نگارنده چندين مجلد بسيار نفيس از تفسير واقعه نويس را به همراه صدها نسخه خطى نفيس و بعضاً منحصر به فرد در كتابخانه اى وقفى در اصفهان مشاهده نموده كه سال ها پيش توسط يكى از اساتيد گرانقدر فهرست شده. به اميد روزى كه اين گنجينه كم نظير چهارصدساله, از وضع رقت بار فعلى خارج و مورد استفاده قرار گيرد. (ان شاءالله) 22. ر.ك: آئينه دانشوران, ص733ـ734. 23. ريحانه الادب, ج5, ص359 و ر.ك: ميراث حديث شيعه, دفتر سوم, ص34ـ41. 24. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص89. 25. همان, ص86. 26. همان, ص253. 27. همان, ص339. 28. نقباء البشر, ص174. 29. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص415. 30. براى شرح حال وى ر.ك: نفحات الروضات, ص474ـ 475. 31. اختران فروزان خوانسار, ص165. 32. ر.ك: نفحات الروضات, ص476. 33. ر.ك: فهرست كتابخانه آيةاللّه گلپايگانى, ج3, ص264ـ269. 34. دانشمندان و بزرگان اصفهان, ص409. 35. نقباء البشر, ص1056. 36. دانشمندان و بزرگان, ص103ـ104.

نگاهى به كتاب پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد
علينقيان حسين

شمس, مرادعلى: پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد, تهران, مؤسسه انتشاراتى قديانى, اول 1380, 186ص.
ابومزاحم خاقانى (ت325ق) در قصيده رائيه خود كه اولين تأليف مستقل در علم تجويد به شمار رفته, معناى اصطلاحى تجويد را اعطاى حقوق حروف [منطوق] قرآنى دانسته است و به دنبال اوكلى (ت437ق) در الرعايه و رانى (ت444ق) در التحديد و ديگران تا رسد به ابن جزرى (ت833ق) در المقدمه, همگى همين تعريف را با كمى اضافات ديگر تكرار كرده اند. ابن جزرى گفته:
وهو اعطاءُ الحروف حقّها
مِن صفةِ لها ومستحقّها
و پس از ابن جزرى, شارحان قصيده جزريه ـ و به ويژه على بن سلطان محمد قارى (ت1014ق) در المنع الفكريه ـ در تعريف خود علاوه بر حق حروف, (مستحق) حروف را نيز به كار برده و يا در صدد توجيه و شرح (مستحق) در بيت بالا برآمده اند; گرچه شايد بتوان اذعان داشت كه آمدن اين واژه, علتى جز تأكيد (حق) و يا بهتر بگوييم, اقامه وزن بيت نداشته است.
پاره اى از متأخرين در قالب نگارش هاى مستقل تجويدى, براى تجويد منشأ و خاستگاهى وحيانى قائل شده و كوشيده اند تا آن را از منظرى الهى توصيف و تبيين كنند, كه آثار و نتايج اين برداشت را در برخى از كتب نگارش يافته متأخر ـ به ويژه به زبان فارسى ـ مى توان مشاهده نمود.
داورى در مورد صحت و سقم اين ديدگاه و انديشه مستلزم ورود و وقوف به مباحث كلامى و احياناً فقهى خواهد بود.
پس از تفحص در ميان ده ها كتاب مستقل تجويدى و مباحثى كه در اين زمينه در كتب صرفى, نحوى, لغوى, بلاغى و كتب قراءات از بدو تدوين اولين نگارش هاى زبانى (در قرن دوم هجرى) تا پايان قرن سيزدهم هجرى, مى توان دريافت كه به علم تجويد همواره به عنوان ابزارى براى ارتقاى كيفيت خواندن آيات و كلمات قرآن كريم نگريسته شده و به مانند ديگر علوم زبانى همچو صرف, نحو, بلاغت و… بدان پرداخته شده است. بررسى ها و تحقيقات تجويدى اساساً به بررسى آنچه كه با (لحن خفى) از آن ياد مى كردند, مربوط مى شده است. لحن خفى در حقيقت عدول از اصول آوايى زبان عربى فصيح بوده است; اصولى كه در زبان قبلاً موجود بوده و مدت ها بعد استخراج و تدوين شدند.1 پر واضح است كه, بيان و توليد آواهاى عربى توسط فصحاى آن روزگار, ملاك و معيار كار مجوّدين بوده و نه چيز ديگرى. يعنى اساس كار تجويد با مقوله زبان به عنوان يك عامل انسانى پيوند خورده و آن گاه به عنوان يك علم از علوم زبانى در خدمت حوزه واژگان قرآنى درآمده است. بديهى است كه امكان وقوع لحن خفى در تلاوت آيات قرآنى از ناحيه ناطقين غير عرب بسا بيش از ناطقين به لغت ضاد عرب بوده. در نتيجه اگر نگوييم تنها عامل و انگيزه در تدوين علم تجويد, جنبه تعليمى بودن اصول آوايى زبان براى تازه گرويدگان به اسلام از غير عرب بوده, قطعاً يكى از عوامل اساسى در اين راستا بوده است و اين, سخنى به گزاف نخواهد بود.
كتاب ها و آثارى كه در موضوع تجويد از آغاز تدوين تا زمان حاضر نگاشته شده اند, بسيارند. آنچه در اين زمينه بسيار مهم و اساسى و قابل توجه است اين است كه بخش اعظمى از اين تأليفات تاكنون به صورت دست نوشته باقى مانده اند, كه گزارش برخى از اين دست نوشته ها در پاره اى از فهارس ـ كه خود نيز كميابند ـ در كشورهاى مختلف آمده است. بخشى از اين مخطوطات در الذريعه طهرانى گزارش شده اند كه متأسفانه قريب به اتفاق بلاعنوان هستند.
در ايران به ويژه در دو دهه گذشته آثار متعددى به اين موضوع اختصاص يافته كه كتابشناسى نسبتاً جامعى از آن ها در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (مدخل تجويد) موجود مى باشد. در اين ميان شايد تنها اثرى كه به جنبه هاى تاريخى و تا حدودى سير تطور مسائل تجويدى پرداخته كتاب پژوهشى پيرامون تاريخ علم تجويد تأليف آقاى مرادعلى شمس است. اين اثر كه جزو برترين پايان نامه هاى دانشگاهى در نمايشگاه سالانه قرآن كريم شناخته شده و از طرف وزارت ارشاد و با حمايت مالى آن و مؤسسه قديانى به تازگى به چاپ رسيده در قالب سه فصل با يك ضميمه در تاريخچه وقف و ابتدا و در پايان فهرستى كامل تنظيم شده است. فصل اول (كليات) با گشايش مدخلى اجمالى بر تجويد و تعاريف لغوى و اصطلاحى آغاز و در ادامه ارتباط اين علم با آواشناسى و به دنبال تاريخچه اى از علم قرائت ارائه شده است. در فصل دوم به دوره اختلاط تجويد با قرائت; سابقه و قدمت تجويد; سير تاريخى وضع اصطلاحات تجويدى; دوره استقلال تجويد و تشابهات و تمايزات بين تجويد و آواشناسى اشاره شده و منشأ تاريخى هريك از اين علوم مورد بحث قرار گرفته است. در ادامه و در فصل سوم كتابشناسى تاريخى دانش تجويد از بدو تدوين اين علم تا پايان قرن چهاردهم ارائه شده است. بنا بر سنت اغلب نگارش هاى تجويدى در پايان, گريزى به مبحث وقف و ابتدا زده شده و به اهميت و سابقه آن و كتابشناسى مختصرى از اين علم از اوائل قرن دوم تا محدوده قرن سيزدهم اشارت رفته است كه البته ارتباطى با مباحث تجويدى ندارد.
نگارش اين دست از كتاب ها مى تواند از سويى موجب بسترسازى مناسب در نقد ميراث كهن زبانى گرديده و رشد و اعتلاى فرهنگ و علوم قرآنى را در پى داشته يا راه را براى تحقيقات مشابه براى محققين هموار سازد. از طرفى جاى تأسف دارد كه فقدان نظام جامع تحقيقاتى و اطلاع رسانى به ويژه در حوزه علوم اسلامى و انسانى در كشور ما موجب كند شدن روند تحقيقاتى و پژوهشى در اين حوزه ها و احياناً انجام كارهاى موازى, تكرارى و لامحاله ضايع شدن كوشش و سرمايه پژوهشگران مى شود.
غرض, ذكر اين مطلب است كه در هفده سال پيش رساله اى در مقطع دكترى با عنوان الدراسات الصوتية عند علماء التجويد در دانشگاه بغداد دفاع شد و درست يك سال بعد اين رساله با همان عنوان به چاپ رسيد.2 نويسنده آن دكتر غانم قدّورى حمد در اين كتاب 640 صفحه اى دست به كارى بزرگ و كارستان زده و آنچه بايسته پژوهش در اين راستا بوده به تمام به رشته تحرير درآورده و به راستى تأليفى درخور و شايسته و بى مانند ارائه داده است. و اينك پس از هفده سال در اينجا محققى در همان موضوع و بى اطلاع از وجود چنان كتاب فخيمى, خالصانه دست به تأليف برده و نتيجه آن, كتابى مى شود كه گرچه در زبان فارسى در نوع خود بى نظير است, اما در قياس با آن كتاب, تقريباً هيچ است و اگر نويسنده محترم و فاضل آن از وجود اين كتاب مطلع مى شد, قطعاً يا به موضوعى ديگر مى پرداخت و يا احياناً به ارائه ترجمه اى از آن و دست كم به عنوان منبع و مصدرى مؤثر از آن بهره مى برد. در اين صورت ديگر شايد لازم نمى بود كه حقير به جاى زحمت دادن خود در نقد و تعريف اين كتاب, به كارهاى مانده (ترجمه اى) خود مى پرداخت.
در اين جا نگاهى به پاره اى از مطالب مهم و كليدى كتاب مورد نظر انداخته با تكيه و استناد به همان كتاب الدراسات الصوتيه برخى ملاحظات و نقدها را از نظر خوانندگان محترم مى گذراند: معناى لغوى و اصطلاحى تجويد
در مقدمه/پيشگفتار كتاب (ص12) نويسنده محترم آورده: (تا جايى كه نگارنده اطلاع دارد, علم تجويد از نظر تاريخى تا به حال مستقلاً مورد بررسى قرار نگرفته است. تنها در كتب قرائات و تجويد اشاراتى مختصر به برخى از موارد تاريخى آن شده است, با اين كه علم قرائت از نظر تاريخى مستقلاً مورد بحث و بررسى قرار گرفته است).
در مورد سابقه بررسى تاريخى تجويد قبلاً اشاره شد كه حداقل يك كتاب مفصل در اين راستا به نگارش در آمده است (ر.ك: سطور پيشين مقاله) اما در مورد علم قرائت بايد گفت اصولاً چون قرائت, علمى روائى بوده و استناد آن به روايات و قراءات ثابت بوده پس نگاهى تاريخى داشتن به اين علم چندان مقبول نخواهد بود. برخلاف تجويد كه در مسائل و عناوين, شاهد تطورات و تغييرات تاريخى بوده است. چه علم تجويد علمى درائى است و مبتنى بر جهود دانشمندان در دريافت و توصيف آواهاى زبان; آواهايى كه خود هم در طول زمان دچار تحول مى گردند.
عبارات بعدى مؤلف نيز حاوى اين مطلب است كه تجويد بخشى از علم قرائت يا نهفته يا زاييده آن است (ص2) كه به شرحى كه گذشت تصور غلطى است. گرچه پاره اى از مسائل تجويدى در اولين نگارش هاى مربوط به علم قرائت آمده كه در حقيقت تتميم مباحث بوده, ولى اين دو ارتباطى با هم ندارند.3
اما در تعريف لغوى تجويد با تكيه به منابع مهم لغوى, جمع بندى مناسبى در كتاب صورت گرفته, گرچه تعريفى كه در فرهنگ لاروس (ترجمه), از تجويد ارائه شده (ص17) تعريف اصطلاحى آن است و نيز تعريفى كه خود نويسنده در پايان آورده (ص17).
اما درباره تعريف اصطلاحى تجويد, گزيده اى از نظرات دكتر قدّورى حمد در اين جا ضرورى است. او مى نويسد: (در برخى از منابع متأخر آمده كه صحابى معروف عبدالله بن مسعود(ره) گفته جوّدوا القرآن وزينوه بأحسن الاصوات, لذا برخى از محدثين به اين روايت استناد كرده, نشأت علم تجويد را به عصر صحابه نسبت داده اند… هنگامى كه اين روايت را در مصادر قديمى تحقيق كردم در آن جا به روايتى ديگر برخورد كردم كه در آن به جاى (جوّدا) واژه (جرّدوا) (يعنى خالى سازيد) آمده است و لذا به نظرم روايت مذكور در مصادر متأخر تصحيف شده… و اين روايت اصلاً مربوط به موضوع تجريد قرآن از زيادات در كتاب قرآن به شيوه پنج پنج, ده ده و… مى شود. در قرآن كريم نيز از ماده (ج و د) چيزى كه در وصف قرائت باشد نيامده نيز در المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوي… لذا چنين نتيجه مى گيريم كه كلمه تجويد در عصر نبوى به معنايى كه بعدها استعمال يافت, كاربرد نداشته است…. قديم ترين متنى كه در آن كلمه تجويد در معنايى نزديك به معناى اصطلاحى آن ـ بنابر مصادرى كه به آن وقوف يافتم ـ به كار رفته قول ابن مجاهد (ت324ق) مؤلف كتاب السبعة فى القراءات است. دانى (ت444ق) نوشته: حدثنى الحسين بن شاكر السمسار قال: حدثنا احمد بن نصر قال سمعت ابن مجاهد يقول اللحن فى القرآن لحنان جلى و خفى فالجلى لحن الاعراب والخفى ترك اعطاء الحرف حقه من تجويد لفظه).4
ملاحظه مى شود كه اصطلاح تجويد به معناى تجويد الحروف, براى اولين بار در يك كتابى قرائى و آن هم در قرن چهارم هجرى آمده است. اما در مورد روايتى كه از حضرت على(ع) در مورد تفسير ترتيل آمده (الترتيل تجويد الحروف ومعرفة الوقوف) بايد گفت سمرقندى در روح المريد آورده كه حضرت على(ع) در معنى آيه, از پيامبر(ص) آورده: (الترتيل حفظ الوقوف وبيان الحروف). اين روايت به واقعيت به كارگيرى اصطلاحى كلمه تجويد, نزديك تر است.5
اما آقاى شمس در كتاب خود دو تعريف را از تجويد جدا كرده اند: يكى تعريف علمى تجويد و ديگر تعريفى براساس مباحث و موضوعاتى كه اكثر كتب تجويدى به آن پرداخته, يعنى تعريف كتاب شناختى از تجويد (ص20) كه تا حدودى درست مى نمايد. گرچه در مورد تعاريفى كه از لغت نامه دهخدا, كشاف زمخشرى و كتاب در آستانه قرآن رژى بلاشر آورده بايد گفت كه اولاً منابع ياد شده جزو منابع تجويدى نيستند, در ثانى آنچه بلاشر خاورشناس در تعريف اصطلاحى تجويد آورده كاملاً اشتباه بوده و گويا وى تجويد را با فن خوشخوانى قرآن كريم خلط كرده است (ص18).
مطلبى كه در اين جا لازم است به آن اشاره شود, اين است كه آثار متأخرى كه به گونه اى به مباحث تجويدى پرداخته اند اعم از كتب و مقالات آواشناختى, تجويد, معاجم لغوى و… در آن جا كه نگاهى تاريخى به مباحث و تعاريف و عناوين اين علم دارند, قريب به اتفاق از بيشترين آثارى كه با عنوان تجويد نگارش يافته اند, غافل مانده و يا از وجود چنين كتبى بى اطلاع بوده اند. در اين ميان پاره اى از منابع آواشناختى دست اول همچو العين خليل بن احمد (در مقدمه), و الكتاب سيبويه (در باب مخارج حروف) و مباحث آواشناختى ابن جنى گاه در رديف آثار تجويدى قلمداد شده و گاه جزو آثار آواشناسى عربى مورد بررسى قرار گرفته است و اين مطلب مى تواند حاكى از عدم تفكيك درست و علمى بين تجويد و آواشناسى توسط پژوهشگران باشد, كه در سطور آينده بدان اشاره مى گردد. كتابى كه نقداً به تنقيد و تعريف آن نشسته ايم نيز خالى از اين نقيصه هاى جدى, نبوده است كه نمونه آن ارجاع برخى از تعاريف دانش تجويد به كتب غير تجويدى و عدم بهره مندى مؤلف از تأليفات دست اول تجويد ـ به دليل عدم احاطه يا اطلاع از آنها ـ در بيشترين مطالب و سرفصل هاى كتاب بوده است. تجويد و علوم قرآنى
در مبحثى كه در كتاب با عنوان ارتباط تجويد با قرائت آمده, نويسنده كوشيده مختصراً نسبت علم قرائت و تجويد را با بهره گيرى و نقل آراى مختلف بيان دارد (ر.ك:22به بعد): (اين دو علم شريف يعنى علم قرائت و تجويد با يكديگر نسبت كل و جزء دارند و تجويد بعد از علم قرائت ظهور مى يابد و مكمل علم قرائت است. به عبارت ديگر علم قرائت به الفاظ و ثبت و ضبط كلمات قرآن مربوط است, ولى تجويد به تلفظ و اداى آنها) (ص22); در ادامه ـ و باز از منبعى غيرتجويدى ـ از حاجى خليفه (ت1067ق) آورده: (تجويد علمى است كه از نيكو و زيباخوانى قرآن بحث مى كند و اين علم نتيجه و ثمره فنون قرائت است و همچون موسيقى است, از اين جهت كه علم تنها در آن كفايت نمى كند, بلكه آن ملكه اى است كه بر اثر شنيدن از زبان (مشافهه اى) تعليم دهندگان آن و تكرار و تمرين [عملى] به دست مى آيد… و تجويد اعم از قرائت است).(ص22ـ23).
در پايان نظر نهايى مؤلف بر اين است كه (تجويد كه شعبه اى از علم قرائت است فرقش با قرائت در اين است كه علم قرائت متصدى ثبت و ضبط كلمات قرآنى است از نظر اين كه اعراب كلمات و شكل و ساختار كلمات درست باشد. مثلاً طلح صحيح است يا طلع, ننشزها صحيح است يا ننشرها. ولى تجويد بعد از علم قرائت و ضبط متن مجال ظهور يافته و به اداى شفاهى درست كلمات مربوط مى گردد. به عبارتى كامل تر تجويد و قرائت هردو از علوم لفظى قرآن به شمار مى آيند. تجويد فنى است كه در كيفيت تلفظ به حروف تهجى و حالات و عوارضى كه حروف تهجى در لغت عرب در ميان الفاظ مفرده و مركبه پيدا مى كند, مانند ادغام تبديل حروف و احكام وقف و ابتدا و نظاير آن بحث مى كند و قرائت فنى است كه به ضبط و توجيه قرائات مختلف (هفتگانه, دهگانه, قرائت هاى صحابه و شواذ قرائت ها) مى پردازد) (ص24).
نكته اى كه انتظار مى رفت نويسنده محترم در نتيجه بررسى آراى مربوط به ارتباط دو علم/فن قرائت و تجويد به آن تفطن يافته و يا اشاره كند اين است كه بيشترين اين نظريه ها, در مقوله قرائت, فن خوشخوانى قرآن را داخل در آن و همرديف و يكسان با علم قرائت قلمداد كرده اند, در حالى كه قرائت به معناى خوشخوانى/تلاوت آهنگين قرآن, هيچ ارتباطى با علم قرائت/قراءات كه (عبارت از طرق و روايات قرآنى است كه با اسناد به ثبوت رسيده تا عمل به آن لازم الاتباع باشد)6 ندارد. اصولاً بررسى فن تلاوت آهنگين قرآن, با اصول و مباحث و فنون هنر موسيقى ـ به طور عام ـ پيوند مى خورد, و خلط آن با علم قرائت جايز نيست. همان گونه, تداخل مسائل تجويد با قرائت (/علم قراءات) نيز كه قبلاً به آن اشاره شد در پاره اى از اين آرا به چشم مى آيد. (ر.ك: سخن حاجى خليفه, ص22ـ23).
در آنچه مؤلف محترم درباره ارتباط بين تجويد و علم قرائت بيان داشته نكات ذيل قابل ملاحظه است:
1. تجويد آن گونه كه مؤلف بيان داشته از قرائت منشعب نمى گردد. چه, در تعريفى كه قبلاً ما از اين دو علم ارائه داديم, تفاوت آنها معلوم گرديد و نيز اختلاف آنها از حيث موضوع و روش. به علاوه اگر چنانچه در برخى از كتب قرائى, مباحثى از تجويد آمده در حقيقت متمم بحث بوده و بيشترين اين موارد مربوط به اختلاف قراء در مباحث تجويدى بوده و به اصول اين مباحث در كتب قرآنى كمتر پرداخته شده; گرچه در صورت آمدن اصول تجويدى در اين كتب باز نمى توان به انشعاب تجويد از قرائت, حكم داد. اين مطلبى است كه رُوّاد و اساطين علم تجويد و قرائت از همان اوان تدوين اين علوم بدان تفطن يافته و صريحاً به تفكيك اين دو علم اشاره داشته اند.
2. اگر ملاك و معيار در علم تجويد, اصول آوايى زبان عربى فصيح بوده ـ كه بايد باشد ـ منطقاً بايد ظهور اين علم/فن را قبل از قرائت كه به اثبات و ضبط طرق و روايات قرآنى ـ در نتيجه اختلافات قراءات ـ مى پردازد, بدانيم. گرچه تدوين علم تجويد دو قرن پس از علم قرائت صورت پذيرفت اما اصول آوايى در زبان فصحا و يا قاريان قبلاً موجود بوده و اين دقيقاً مثل علم صرف و نحو است كه مدت ها پس از نضج زبان كلاسيك عربى مدون گرديد. سؤالى كه در اين جا ممكن است به ذهن متبادر شود اين است كه قبل از تدوين و تأليف مباحث تجويدى, تلاوت قرآن بر چه اساس و الگويى صورت مى گرفته; پاسخ اين سؤال را محمد مرعشى ـ ملقب به ساجقلى زاده ـ (متوفى به سال 1150ق) در كتاب گرانسنگ جهد المقل كه متأسفانه تاكنون مخطوط باقى مانده, بيان داشته: (تجويد قرآن را دانش پژوه از طريق مشافهه (دهان به دهان) با استاد تجويد فرامى گرفته, بدون اين كه شناختى به مسائل اين علم داشته باشد. مشافهه, عمدتاً ملاك فراگيرى بوده ولى با وجود علم تجويد فراگيرى به وسيله مشافهه آسان شده و مهارت افزايش مى يابد و فراگيرنده را از درافتادن شك و تحريف محفوظ مى دارد).7
بنابراين تعبير مؤلف كه ظهور تجويد را پس از علم قرائت دانسته درست نمى نمايد, گرچه عبارات ياد شده برگرفته از دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (ج2, ص1640) بوده و مؤلف محترم به آن اشاره ننموده است. آيا تجويد همان آواشناسى است
اگر چنانچه فارغ از خاستگاه و علل به وجود آمدن تجويد و آواشناسى, نگاهى تاريخى به معلومات علم تجويد و آواشناسى بيندازيم, درخواهيم يافت كه اساساً تلاش علم تجويد عبارت بوده از بررسى مخارج حروف, صفات و ويژگى هاى حروف و احكام حاصل شده از تركيب حروف در كلام گفتارى. اما آواشناسى نيز كه اصطلاحى نوزا بوده و پس از دوران نوزايى/رنسانس ما هسته هاى اوليه آن شكل گرفت و در طى قرن نوزدهم ميلادى توسط غربيان سير تكاملى خود را طى كرد و در نيمه دوم قرن بيستم به اوج خود رسيد, اساساً عهده دار همان وظيفه علم تجويد بوده و مخارج, صفات و احكام حروف را تحت عناوينى چون شيوه توليد, واج گاه (محل توليد), واكبر بودن يا بى واك بودن, فرايندهاى آوايى و عناصر زبر زنجيره اى بررسى مى كند. جز اين كه پيشرفت علم فيزيولوژى و فيزيك و نظريه هاى جديد فلسفى در چهل پنجاه ساله اخير تأثيرات شگرفى بر اين علم گذاشته و بروز مكاتب جديد آواشناختى را در پى داشته است.
در زبان عربى اولين نگرش هاى نوين آواشناختى به دستگاه زبان عربى گويا توسط دكتر ابراهيم انيس در كتاب الاصوات اللغويه آغاز گرديد كه نقطه عزيمتى در جهت نگارش هاى آواشناختى در زبان عربى به حساب رفته است.
بخش هايى از كتاب آقاى شمس به عناوينى چون تعريف آواشناسى, ارتباط تجويد با آواشناسى, تطورات و ابداعات در زمينه آواشناسى و تجويد (ص24ـ29) و دوره اختلاف تجويد و آواشناسى, تشابهات و تمايزات بين تجويد و آواشناسى (ص102ـ 106) پرداخته شده كه خيلى مختصر بوده و البته در بيشتر موارد حاكى از عدم تسلط مؤلف بر آواشناسى جديد است. باز به دليل عدم تفكيك علمى و درست بين تجويد و آواشناسى, بيشترين مطالب در اين بخش آشفته بوده و جاى تأمل و بازنگرى دارد. به عنوان نمونه در صفحه 26 كتاب آمده: (نتيجه هايى كه از بررسى مقايسه اى تعريف تجويد و آواشناسى مى توان گرفت عبارتند از: در آواشناسى جديد بحث از حق حرف را, آواشناسى و بحث از مستحق حرف را واجشناسى مى گويند و اين هر دو را گاهى تحت عنوان آواشناسى و گاهى تحت عنوان صوت شناسى (كه باز معادل همان آواشناسى است) ذكر مى كنند).
در اين جا نويسنده, بدون اين كه مفهوم واج و واجشناسى را دريافته باشد, اشتباهاً آن را به مقوله مستحق حروف كه در تجويد شامل بررسى احكام ناشى از تركيب حروف با يكديگر است, نسبت داده است. در حالى كه واج و واجشناسى (فونولوژى) از اصطلاحاتى است كه توسط آواشناسان غربى به ويژه در دهه دوم قرن بيستم رواج پيدا كرده8 و به واحدهاى آوايى زبان و تعريف مشخصه هاى معتبر تقابلى آنها مى پردازد.9 به عبارتى واج شناسى همانند نحو, واژه شناسى و معناشناسى بخشى از بررسى ساخت زبان است, با اين حال تا حدودى بر پايه يافته هاى آواشناسى قرار دارد. اما موضوع آواشناسى, بررسى صداها به عنوان پديده هاى صوتى است و از اين راه, صداها بر پايه ويژگى هاى فيزيولوژيايى, اندامى, عصبى و روان شناختى انسان توصيف مى شود.10 ناگفته پيداست مقوله هايى كه در تجويد سنتى از آن تحت عنوان مستحق حروف بحث مى شود و به بررسى احكام حروف همچو ادغام, تفخيم ترقيق و مد مى پردازد, هم اكنون در همين آواشناسى با عناوين و روش هاى ديگرى به آنها پرداخته مى شود و واجشناسى اصولاً صورت ذهنى و عقلى آواهاى زبان است و به عناصر غير مادى آواها تعلق دارد.11
آنچه در مقوله ارتباط تجويد و آواشناسى مى توان بيان داشت اين است كه گرچه كتاب هايى در توصيف آواهاى زبان با عنوان تجويد و يا تجويد قرآن كريم از قرون چهارم هجرى به بعد نگارش يافته, اما در حقيقت محتواى آن همان چيزى است كه امروزه در آواشناسى به صورت مفصل تر و آكادميك و با بهره گيرى از علومى چون فيزيك, فيزيولوژى, روانشناسى و دستگاه هاى مجهز آزمايشگاهى همچو نوسان نما, طيف نگار صوتى و الكترو آكوستيك, به آنها پرداخته مى شوند.12 و لذا همان گونه كه مؤلف ارجمند اشاره داشته, مى توان گفت كه (قدما (مجودين و علماى لغت) شالوده و اساس آواشناسى را بنيان نهاده اند. آنان با اين كه از ابزارهاى نوين آواشناسى محروم بوده اند, ولى با زحمات فراوان و با توجهات طبيعى خود توانسته اند به نحو شايسته اى اجزاء دستگاه تكلم را در ارتباط با اصوات مشخص نمايند و جايگاه توليد حروف و صداها (مخارج حروف) و كيفيت اداى آنها را (صفات حروف) به طور صحيح به دست آورند و اصطلاحاتى براى هريك از حروف و صفات وضع نمايند كه هنوز هم قابل استفاده است).13
بنابراين مى بايست تجويد را در يك كلام علم آواشناسى دانست كه در تكوين و تدوين و تطور آن, علماى قراءات, لغويون و نحويون ـ و در رأس آنها خليل بن احمد و سيبويه ـ و علماى تجويد همگى سهمى داشته اند. اين علم در مراحل اوليه تكوين يعنى از زمان نزول اولين آيات قرآن در قالب برخى نگارش هاى قرائى و در كتاب العين خليل و به ويژه الكتاب سيبويه متبلور شد و آن گاه با ظهور قصيده خاقانيه در قالب نگارش هاى مستقلى كه عنوان تجويد را همواره با خود داشته اند به مراحل نضج و تكامل رسيد. اين علم پس از دوره استقلال خود بيشتر در خدمت حوزه واژگان قرآن بوده است.
در قسمتى از كتاب كه تحت عنوان نوآورى هاى علما و قراء و هنرمندان در علم تجويد ارائه شده (ص35 به بعد) نكات ارزشمند و قابل توجهى بيان گرديده كه در سير تطورات معلومات اين دانش, قابل عنايت و بررسى است, گرچه بهتر مى بود, اين مطالب در فصل دوم كتاب كه به تاريخچه دانش و معلومات تجويد پرداخته شده مى آمد. پاره اى ملاحظات در اين باره معروض مى گردد:
1. در تشخيص مخرج هر حرف قدما, شيوه اى را پيشنهاد داده اند و آن عبارت از آوردن همزه وصل بر سر حرف ساكن و تلفظ كردن آن است. اين شيوه از ابتكارات خليل بن احمد در كتاب العين (ج1, ص47) است كه مؤلف ارجمند به اشتباه آن را از ابتكارات قراء دانسته اند (ص36).
2. در خصوص پيشنهاد ابن جنى (م393ق) پيرامون تشخيص حروف مجهور از مهموس, بايد گفت اين پيشنهاد نيز با كمى تغييرات, از خليل و سيبويه مى باشد (رك: الكتاب, ج2, ص341 به بعد) و بنابراين گفتار ابن جنى در اين باره مبتكرانه نيست (ص36). تاريخچه دانش و معلومات تجويد
در اين بخش تحت سه عنوان: 1. دوره اختلاط تجويد با قرائت 2. دوره استقلال تجويد 3. دوره اختلاط تجويد با آواشناسى, نويسنده سعى كرده به طور اختصار به منشأ پيدايش تجويد و به فراز و نشيب هايى كه اين علم از آغاز تاكنون پشت سر گذاشته بپردازد و به تطورات تاريخى در عناوين و برخى از مباحث تجويدى به صورت پراكنده ولى غير منظم و مشوش اشاره كند. آنجا كه از تجويد با آواشناسى بحث به ميان آمده (ص102 به بعد) سعى شده به صورت گذرا به اين مطلب پرداخته شود كه البته خواننده پس از خواندن اين چند سطر چيزى از اين اختلاط دستگيرش نمى شود. ضمناً در اين جا از آثار آواشناختى خليل و سيبويه به اشتباه به عنوان منابع آواشناسى ياد شده و از مباحث مطروحه در آثار اين دو به عنوان فصلى از اختلاط دو علم ياد شده است. (ص103)
پاره اى ديگر از اشتباهات و نقايص محتوايى در اين فصل به چشم مى آيد كه اشاره وار بيان مى گردد:
1. نويسنده معتقد است كه قرآن (مجوّداً) بر پيامبر اكرم نازل شده است (ص70) كه هيچ دليل عقلى و نقلى در اين زمينه وجود ندارد.
2. مباحثى كه در كتاب المفصل زمخشرى (قرن ششم) در مورد صفات و مخارج حروف بيان شده همچون بحه, لهوى, شجريه و… همگى در تأليفات قبل از زمخشرى ديده شده و آن طور كه مؤلف از آنها به اصطلاحات جديد ياد كرده اند, صحيح نمى باشد. (ص83)
3. هيچ دليلى وجود ندارد كه اصطلاحات وضع شده تجويدى همگى از عصر پيامبر(ص) تداول داشته; آن گونه كه مؤلف ارجمند, متعرض آن شده است. (ص87)
4. در صفحه 102 نويسنده از قصيده پنجاه و يك بيتى خاقانيه ياد كرده و آگاه در ادامه افزوده:
(البته به اطلاع دقيق از محتواى آن دست نيافتيم, جز اين كه دو قصيده از آن را كه در كتاب النشر مذكور بود, آورده ايم كه در آن اشاره به مد دارد).
بديهى است همان گونه كه خود مؤلف اظهار داشته اند قصيده خاقانيه (يك) قصيده بيشتر نبوده و ديگر اين كه قصيده مذكور در مجله كلية الشريعة در دانشگاه بغداد سال 1980م شماره6 توسط دكتر غانم قدّورى تصحيح و چاپ شده است.14
5. واج در دو جا يكى در صفحه104 و ديگر در صفحه31 (هر دو پاورقى) به اشتباه تعريف شده. (رك سطور پيشين مقاله).
6. از (مخرج) در اصطلاح آواشناسى عربى به طور كلى در مبحث جهاز النطق يا اعضاء النطق ياد مى شود. اصطلاح (مجلس) برخلاف اظهار نويسنده از ابن سينا است.
7. به طور كلى عدم بهره گيرى مؤلف از تأليفات تجويدى (در هر دوره حداقل چندين اثر) آن هم در كتابى كه داعيه پيشينه پژوهشى تاريخ علم و معلومات تجويد را دارد نقصان بزرگى به حساب مى آيد و آنجا كه از تطور و يا ذكر عناوين و مباحث تجويدى در كتب مستقل تجويد (ص100) سخن به ميان آمده, عدم استفاده از كتب معتبر تجويدى و يا اكتفا به چهار كتاب كه سه تاى آن بدون عنوان و حتى خارج از دسترس مؤلف محترم بوده, خللى بزرگ و نابخشودنى و غير قابل اغماض به حساب مى آيد. كتابشناسى تاريخى دانش تجويد
در اين قسمت بيش از دويست اثر تجويدى معرفى گرديده است كه در بخش نخست آن بيش از صد اثر از قدماى مجوّدين به ترتيب تاريخى از قرن چهارم تا حدود اواسط قرن چهاردهم گزارش شده است. بيشترين كتب تجويدى در بخش اول از كتاب الذريعه آقابزرگ نقل شده كه متأسفانه قريب به اتفاق بلاعنوان هستند و مهم تر اين كه اين كتابشناسى نسبت به كتابشناسى دكتر غانم قدّورى حمد كه در هفده سال پيش ارائه داده ناقص بوده, گرچه آن دسته از كتاب هايى كه در الذريعه آقابزرگ آمده در كتابشناسى دكتر غانم نيامده است. بنابراين, كتابشناسى آقاى شمس مى تواند مكملى براى آن كتابشناسى به حساب آيد. همچنين قسمت دوم كتابشناسى آقاى شمس به همراه كتابشناسى دانشنامه قرآن آقاى خرمشاهى (مدخل تجويد) مى تواند كتابشناسى بعد از قرن چهارده هجرى را تكميل نمايد.
پاره اى از نقايص و اشتباهات در قسمت اول اين كتابشناسى (ص109 به بعد) به چشم مى آيد كه ذيلاً معروض مى گردد:
1. مايرهوف ـ خاورشناس ـ در صفحه109 به اشتباه خورهوف آمده;
2. صفحه110, نام ابوالفضل عبدالرحمن بن احمد عجلى رازى بدون ذكر نام تأليف/تأليفات آمده;
3. كتاب علل القراءات والوقف والابتداء اثر سجاوندى غزنوى (م560هـ) در شمار كتب قرائى بوده نه از كتب تجويدى (ص110); همچنين است كتاب اختلاف القراء فى همز كلمة القرآن از ابوبكر عمر بن حامد اصفهانى (قرن ششم) (ص111);
4. كتاب التبيين در نون و تنوين اشتباهاً نيمى از آن ترجمه شده (ص111); نام درست آن: التبيين فى شرح النون والتنوين است. نيز كتاب الادغام الكبير كه بدون الف و لام آمده (ص111);
5. در صفحه 111 از علم الدين سخاوى دو كتاب نقل شده به نام قصيده نونيه و كتاب عمدة المفيد فى معرفة لفظ التجويد كه در حقيقت اين دو يك كتاب اند و به اشتباه در قالب دو عنوان ذكر گرديده;15
6. در نام ابوعلى حسين بن عبدالعزيز بن الاحوص اندلسى, لقب (حياتى) اضافه شده كه درست نيست;16 (ص111) نيز وفات درست او به سال 679ق است, نه 680. همچنين نام درست و كامل كتاب او الترشيد فى علم التجويد است;
7. در صفحه111 نام كتاب ابن ابى زهران موصلى (م682هـ) به اشتباه التجويد فى التجويد آمده كه درست آن التجريد فى التجويد است;17
8. نام ابومحمد ابراهيم بن عمر بن ابراهيم علامه جعفرى به غلط جعفرى آمده (ص111);
9. كتاب (عقود السنيه) اثر قسطلانى (م923) نمى باشد (ص113). نام درست كتاب او اللآلى السنيه فى شرح المقدمة الجزريه است;18
10. كتاب المنهج الفكرية نداريم (ص115) بلكه المنح الفكرية على متن الجزرية صحيح است كه يكى از شروح به نام قصيده جزريه اثر على كارى (م1014) به شمار مى رود;
11. نام كامل كتاب محمد بن عمر الكفيرى الدمشقى, بعية المستفيذ فى احكام التجويد است.19
نيز اسم مؤلف به اشتباه محمد بن عمد الكيفى آمده (ص119); در همين صفحه تحفة الاطفال به اشتباه تحفة الاطفان آمده است.
توفيق روزافزون مؤلف ارجمند كتاب را در نشر و توسعه علوم و معارف قرآن كريم از خداوند متعال خواهانم.1. در مورد مقوله (لحن) در زبان عربى و كتابشناسى آن, رجوع شود به مقاله مفصل: (العربية الفصحى ومشكلة اللحن) از دكتر احمد محمد قدور, مندرج در مجله (مجمع اللغة العربية بدمشق) رجب 1414هـ/ يناير [ژانويه] 1994م. 2. الدكتو غانم قدُّرى الحمد: الدراسات الصوتية عند علماء التجويد; الجمهورية العراقية, وزارة الاوقاف والشؤون الدينية, مطبعة الخلود, بغداد, (الطبعة الاولى 1986م). 3. ر.ك: الدراسات الصوتيه… همان, ص21 به بعد. 4. همان, ص13 به بعد. 5. همان, پاورقى ص14. 6. دكتر سيد محمدباقر حجتى, پژوهشى در تاريخ قرآن كريم, ص250. 7. نگر: الدراسات الصوتيه, همان, ص22 (به نقل از جهد المقل, ورقه2ظ). 8. آر. اچ. روبينز: تاريخ مختصر زبانشناسى, ترجمه على محمد حق شناس, 1378, ص426. 9. فردينان دوسوسور: دوره زبان شناسى عمومى, ترجمه كورش صفوى, 1378, ص48 (پاورقى). 10. دكتر مهدى مشكوةالدينى: ساخت آوايى زبان, 1377, ص6. 11. پيرامون واج و واجشناسى و مفهوم آن در مكاتب مختلف آواشناسى ر.ك: دكتر كمال محمد بشر, علم اللغة العام ـ الاصوات ـ دارالمعارف, 1980, ص29ـ60. 12. دكتر ساسان سپنتا: آواشناسى فيزيكى زبان فارسى, 1377, ص31ـ40. 13. مرادعلى شمس, همان, ص106. 14. رك: الدراسات الصوتية… همان, ص6. 15. همان, ص29. 16. همان, ص30. 17. همان. 18. همان, ص36. 19. همان, ص42.

نظرى به تاريخ يعقوبى
احمدوند عباس


از كهن ترين تواريخ عام و بلكه مهم ترين آنها, تاريخ يعقوبى به زبان عربى و در دو جلد است كه دربردارنده وقايع قبل و بعد از اسلام به شيوه اى مختصر است. نگارنده كتاب, احمد بن ابى يعقوب ابن وهب ابن واضح يعقوبى است1 كه اصلاً ايرانى و از مردم اصفهان بوده, ولى اينكه نياكان وى در چه زمان و چگونه از اصفهان به عراق رفته اند, مشخص نيست. نياى سوم يعقوبى (واضح) از موالى منصور دوانيقى بوده است; به همين دليل خاندان وى به عباسى نيز مشهور شدند. واضح حتى در زمان منصور مدتى حاكم ارمنستان و صاحب بريد مصر بود, اما در عين حال تمايلات شيعى بسيارى قوى نيز داشت كه آنچنان كه در تاريخ مصر آمده, همين اعتقادات و جانبدارى او از نيروهاى مخالف عباسى باعث هلاكش گرديد.2 از تاريخ و محل تولد يعقوبى نيز اطلاعات زيادى در دست نداريم, ولى ظاهراً وى وابسته به طبقه كارمندان دولت عباسى بوده و به دليل سفرهاى مكررش در اقصى نقاط عالم, مى توان اينگونه پنداشت كه منصبى ادارى هم داشته3 است.
محل تولد او به احتمال, بغداد است, اما پس از سال 260هـ بغداد را ترك كرده, مدت ها به مصر و مغرب سفر نموده است و تا پايان عمر در آن حدود زندگى كرده است. گويند كه حتى براى مدتى در ارمنستان و خراسان نيز سكونت داشته و در خدمت طاهريان هم بوده و فتوحات و كشورگشايى هاى آنان را در كتابى جداگانه نگاشته بوده است. نصب او را به گونه هاى مختلف چون احمد كاتب, احمد بن يعقوب, ابن واضح و يعقوبى ذكر كرده اند. در باب مذهب وى نيز بايد گفت كه ظاهراً اعتقادات جدّش ـ واضح ـ در اخلافش باقى مانده و يعقوبى ـ چنانكه اشاره خواهد شد ـ مذهب شيعه داشته; حتى برخى محققان معتقدند كه او به خاطر اين تشيّع تحت تعقيب هم بوده است,4 اما حتى اگر وى تحت تعقيب هم نبوده است, به هرحال از اظهار تشيع خويش, ابايى نداشته و اين مطلب را مى توان از مطاوى كتاب وى دريافت.5
محل و تاريخ وفات يعقوبى را نيز بدرستى نمى توان روشن كرد. برخى, محل وفاتش را مصر و گروهى ديگر مغرب دانسته اند و سال مرگ او را نيز ميان 278, 282, 284 و پس از 292 آورده اند كه مشهور همان سال 284 به نظر مى آيد.6
يعقوبى علاوه بر تاريخ, در جغرافيا نيز دست داشته كه از جمله آثار شناخته و باقى مانده وى در اين باب مى توان به البلدان اشاره كرد. او در اين كتاب به ويژه به جغرافياى انسانى توجه دارد و آن چنان كه تشنر روشن مى سازد, اطلاعات خود را از ساكنان نواحى مربوط كسب نموده و سپس به تأييد افراد مطمئن رسانده است.7 يعقوبى را مى توان نماد تلفيق دو دانش مهم تاريخ و جغرافيا به شمار آورد.8 او در عين حال در علم نجوم نيز مهارت داشته و اشعارى زيبا به عربى سروده است.9 حتى وى را در زمره شعراى ايرانى هم آورده اند. ثعالبى نيز آنقدر او را شاعر مى دانست كه در زمره شعرا و ادبا در كتاب خود از يعقوبى نام برده است.10 از ديگر آثار وى علاوه بر تاريخ و البلدان, مى توان به آثارى چون السماء, اخبار الأعمم السالفة, فتوح المغرب و مشاكلة الناس لزمانهم اشاره كرد11 كه تنها (تاريخ) و (البلدان) به دست ما رسيده است12 و اينك به معرفى و بررسى تاريخ يعقوبى مى پردازيم.
نخست بايد به ياد داشت كه تاريخ يعقوبى را به نام هاى (تاريخ كبير), (تاريخ عالم), (تاريخ ابن واضح), (اخبار العباسية) و… نيز ناميده اند.13 زمان تأليف (التاريخَ) بدرستى روشن نيست; برخى تأليف آن را مقدم بر البلدان ـ نوشته شده در سال 278هـ ـ دانسته اند. (التاريخ) مشتمل است بر تاريخ عمومى امم, ملوك و انبياء, تاريخ اسلام و خلفا تا سال 252هـ14 و در واقع نوعى دايرةالمعارف تاريخى روزگار مؤلف به شمار مى آيد.15 اين كتاب از نخستين تاريخنامه هاى عمومى سالشمارانه16 است و يكى از مهم ترين ويژگى هاى آن, اين است كه مؤلف مطالب پيش از اسلام را موضوعى و مباحث پس از اسلام را سالشمارانه آورده است. از ديگر مميزات چشمگير آن ذكر احوال امامان شيعه, برخى احاديث آنان. حديث غدير, ماجراى سقيفه و حديث ثقلين است كه بيان اين مطالب در دوره بنى عباس, بسيار قابل ملاحظه مى باشد.
جلد اوّل با داستان آفرينش آغاز مى گردد ـ كه متأسفانه مقدمه اين بخش اكنون در دسترس نيست ـ و به تاريخ پيامبران و اقوام گوناگون پيش از اسلام چون ايرانيان, اعراب, آشور, مردمان بابل, هنديان, يونانى ها و ديگر اقوام شناخته شده آن روز مى پردازد. يعقوبى براى ذكر تاريخ پيامبران از قرآن كريم و ديگر منابع اسلامى و حتى كتب عهدين, اقتباس هايى داشته است. وى در عين حال ديدگاهى نقّادانه به منابع تاريخى داشته و به صراحت برخى مطالب شايع تاريخى را در باب وقايع پيش از اسلام, غير قابل اعتماد مى خواند.17 او تنها به ذكر تاريخ سياسى نپرداخته, بلكه به ذكر تاريخ فرهنگى, علمى و دينى ملل گوناگون نيز دست يازيده است.18
اين جلد, داراى شش باب در موضوعاتى همانند تاريخ قديم, تاريخ هند, تاريخ يونان و رم, ذكر كتاب هاى بقراط و جالينوس و ارسطو و بطلميوس بوده, برخى معلومات ديگر چون تاريخ ساسانيان, چينى ها, مصرى ها, مردمان نوبه و بجه, تاريخ قدماى عرب و كيش هاى ايشان را در بر مى گيرد. مطالب وى درباره كليله و دمنه, اسطرلاب, شطرنج و ذكر اناجيل در نوع خود بى همتاست و نشان از اطلاع و دانش علمى مؤلف و شناخت وى از اديان دارد.19
جلد دوم كتاب, درباره تاريخ عمومى اسلام بوده, از آغاز اين دين مبين تا ايام خلافت معتمد عباسى را در بردارد.
در اين جلد ابتدا به شرح زندگانى پيامبر(ص) تا بعثت پرداخته, سپس هجرت, غزوات, همسران, خطبه ها و مواعظ, قضيه حجةالوداع, اوصاف, نسب و وفات ايشان را آورده و آنگاه درباره جانشينان حضرت يعنى ابوبكر, عمر, عثمان و على(ع) سخن رانده و دوران حكومت خلفاى اموى و عباسى را به ترتيب سال هاى خلافت ايشان ذكر مى كند. نكته قابل توجه اين است كه در ذكر هر خليفه, كارگزاران خلفا, امراى حاج و ديگر اتباع خليفه نيز مطرح مى گردد. همچنين با ملاحظه مطالب تاريخ اسلام مى توان دو شيوه كاملاً متمايز در نحوه نگارش كتاب يافت: نخست آنكه در مطالبى همانند سيره پيامبر(ص), يعقوبى اخبار و مطالب را مدون و مرتبط با يكديگر ذكر مى كند و دوم, برخى مطالب ديگر مانند نام همسران پيامبر(ص) يا تكاليف شرعى, داراى ترتيب فوق نمى باشند.
حدود يك پنجم كتاب درباره مطالب مربوط به تاريخ عباسيان است. يعقوبى كه شيعه اى ميانه رو بود,20 از بيانى در باب عباسيان استفاده مى كند كه با بيان مورخان هم عصرش متفاوت است و شايد از همين روست كه حاجى خليفه,21 تاريخ يعقوبى را ذيل تواريخ آل عباس مى آورد.
يعقوبى در جلد دوم كتابش, تحقيق فراوانى در باب روايات تاريخى مبذول داشته, در واقع در آنها گزينش به عمل آورده است. وى پس از تحقيق و بررسى اخبار, گزارش گونه اى يكدست از روايات مستفاد به دست مى دهد.22 از همين رو در مقدمه اين جلد به ذكر برخى از راويان و نسّابه هاى دوران خويش و حتى پيش از آنان مى پردازد.23 شيوه سالشمارانه اين جلد, به يعقوبى كمك مى كند تا روايات گزينش شده را در قالبى مشخص بريزد. از جمله فصول مهم جلد دوم, ذكر داعيان عباسى و نهضت ابومسلم خراسانى است. وى در اين بخش, ميانه روى بسيار نموده24 و برخى حوادث ناخوشايند عباسيان را ـ مثل قتل ابن هبيرة و ابومسلم خراسانى ـ به گونه اى معتدل آورده و حتى در برخى موارد مثل رحلت امام موسى كاظم(ع), تنها روايت رايج عباسى را ذكر كرده است.25 درباره حوادث مهمى چون فتنه صاحب الزنج نيز كه مقارن ايامش بوده, تنها به بيان مطالبى كوتاه و مختصر بسنده مى كند.
با وجود اين همه نقايص, از ارزش هاى تاريخ يعقوبى نمى توان غفلت نمود. بحث يعقوبى از اقاليم سبعه, ذكر مطالب نجومى, توضيح خوب و مناسب او از آيين مسيحيت, بحث دقيق از تاريخ شيعه, ايام حكومت ابوبكر, خلافت امام حسن(ع), ماجراى طلحه و زبير, قيام زبيريان و نهضت زيد بن على از موضوعاتى است كه در نقد و بررسى تاريخ صدر اسلام ارزش فراوان دارد.26
شيوه تاريخنگارى يعقوبى بسيار معتدل است و اطلاعاتى همچون ذكر خطبه ها, وصايا و نامه هاى رسمى, عالى و دقيق مى باشد.27 وى از گاهشمارى ايرانى و رومى نيز مطلع است;28 به همين دليل در ذكر تاريخ ولادت حضرت عيسى(ع), پيامبر(ص) و آغاز خلافت هر خليفه, اطلاعات جالب توجه نجومى آورده كه از امثال محمد بن موسى خوارزمى و ماشاءالله منجم كسب نموده است.29
بنابر نظر هوتسما, يعقوبى در مورخان و نويسندگان دوره هاى بعدى تأثير فراوان نهاده است. مسعودى مورخ و جغرافيدان مشهور, بسيارى از مطالب خود را درباره تاريخ پيش از اسلام, از يعقوبى اقتباس كرده و اين جريان حتى تا قرن ششم نيز ادامه يافته و نويسندگانى چون صاحب مجمل التواريخ والقصص نيز از يعقوبى بسيار اقتباس كرده اند.30 به عقيده هوتسما, يعقوبى علاوه بر كتب مقدس, از برخى كتب ديگر چون كتاب غار گنجينه ها مطالبى اخذ كرده, اما آنجايى كه مطالب اين گونه كتاب هاى غير اسلامى مخالف عقايد اسلامى است, فقراتى از آنها را حذف كرده است.31
يعقوبى در فصل ملوك فارس, اطلاعاتى ارزشمند درباره تاريخ ايران باستان, شيوه كشوردارى ايرانيان و سلسله مراتب دولتى ساسانيان آورده32 و گويا در اين باب از منابعى چون (گاهنامك) پهلوى, تاريخ رسمى ساسانيان و جز آن بهره جسته است و بدين ترتيب از جمله كهن ترين منابع شناخت تاريخ ساسانيان گرديده33 است.
يعقوبى در تأليف كتاب خويش از منابعى سود برده كه افرادى مثل طبرى بدانها دسترسى نداشته اند براى نمونه بارتولد, گمان دارد كه وى در تنظيم تاريخ خراسان از منابع اصلى طبرى, يعنى مدائنى استفاده كرده است.34
به عقيده اشپولر ويژگى مهم و غير قابل انكار يعقوبى, حفظ بى طرفى نسبتاً فراوان در بيان روابط مذهبى است,35 كه اين مطلب به علاوه اخبار گرانبهاى وى از ايران و يونان, توجه خاص به بغداد و سامرا, عنايت ويژه به ثغور جهان اسلام و مطالبى ديگر از اين قبيل,36 اهميتى شگفت, به تاريخ يعقوبى مى بخشد.
اين كتاب نخستين بار, از روى نسخه خطى موجود در كتابخانه دانشگاه كمبريج توسط هوتسما در دو جلد منتشر شد (ليدن, 1883). چاپ فوق حاوى مقدمه اى لاتين در معرفى و نقد كتاب نيز مى باشد.
على رغم دقت هاى فراوان كه در اين چاپ به كار رفته, اشكالاتى هم به چشم مى خورد كه در چاپ هاى بعدى37, برطرف گرديده است. در سال 1960م نيز چاپ تازه اى از روى چاپ هوتسما در بيروت صورت پذيرفت, ولى بهترين و منقح ترين چاپ صورت گرفته, همان چاپ هوتسماى هلندى38 است. تاريخ يعقوبى را دكتر محمد ابراهيم آيتى به فارسى ترجمه كرده, در سال 1341خ در تهران منتشر ساخته است.1. نك: آقا بزرگ, الذريعه, ج3, ص296ـ297. 2. كراچكوفسكى, تاريخ نوشته هاى جغرافياى, ص123ـ124, 126; زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24; قس سركيس, معجم المطبوعات, ج2, ص1948. 3. كراچكوفسكى, پيشين. 4. اشپولر, ايران در قرون نخستين اسلامى, ج1, ص29. 5. يعقوبى, تاريخ, مثلا, ج1, ص522 ـ527; ج2, ص74, 110, 112, 138, 142, 154, 178, 263, 289, 373, 419, 471. 6. ياقوت, معجم الادباء, ج5, ص153; آقابزرگ, پيشين; سركيس, معجم, ج2, ص1948 و 1949; زركلى, الاعلام, ذيل واژه; زرين كوب, پيشين; مقدمه دكتر محمد ابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى كتاب, ج1, ص13ـ19; فاتحى نژاد, امهات المصادر, ص121ـ122. 7. تشنر و احمد, تاريخچه جغرافيا, ص20. 8. نك مثلا: يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج1, ص84, 85, 176, 177, 182 و183. 9. براى برخى نمونه از آن شعرها مانند توصيف سمرقند. ر.ك: يعقوبى, تاريخ (چاپ دار اصدار بغداد), مقدمه ناشر; ياقوت, معجم البلدان, ذيل واژه سمرقند; مقدمه دكتر محمد ابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص14. 10. ثعالبى, يتيمة الدهر, ج3, ص125; كراچكوفسكى, همان, ص127; سواژه, مدخل تاريخ شرق اسلامى, ص209 و232. 11. سركيس, معجم, ج2, ص1948. 12. مقدمه دكتر محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص21 و22. 13. مقدمه دكتر محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص24. 14. به گفته نگارندگان كتاب (تاريخنگارى در اسلام) (ص118) كتاب وقايع را تا سال 259 در بردارد, اما مرحوم دكتر زرين كوب در ص24 مقدمه خويش بر كتاب تاريخ ايران بعد از اسلام, سال 252 را ذكر مى كند. اين ابهام را مى توان با مراجعه به متن تاريخ2 ص545 و546 روشن ساخت و دريافت كه نظر درست, نظر نگارنگدان كتاب تاريخنگارى در اسلام مى باشد. 15. زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24. 16. منظور از عبارت سالشمارانه اين است كه مؤلف در نگارش كتابش توالى تاريخى را رعايت كرده است. سالشمارانه به معنى حوليات نگارى نيست. 17. ر.ك: مقدمه محمدابراهيم آيتى بر ترجمه فارسى تاريخ يعقوبى, ص30. 18. روزنتال, تاريخ تاريخنگارى در اسلام, ج1, ص155; ر.ك: مطالب يعقوبى در جلد يك, در باب حكما و فلاسفه يونانى. 19. يعقوبى, تاريخ, ج1, ص85 ـ96, 163ـ172. 20. مقاله يعقوبى در E.A.L. 21. كشف الظنون, ج1, ستون26, ذيل اخبار بنى العباس. 22. يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج2, ص5. 23. همان, ص6. 24. مقاله يعقوبى, در E.A.L. 25. يعقوبى, تاريخ, ج1, ص83, 103, 104, 216, 226; ج2, ص16ـ 17, 141 و142 و…. 26. همان, ج1, ص83, 103, 104, 216, 226; ج2, ص16ـ17, 141 و142 و…. 27. فهارس تاريخ يعقوبى, ص455ـ474, 491 و492, يعقوبى, تاريخ (چاپ بيروت), ج2, ص397, 398. 28. همان, ج1, ص156, 173ـ 175. 29. همان, ج1, ص68; ج2, ص113; و ر.ك: ترجمه يعقوبى, ص364 و365. 30. يعقوبى, تاريخ, چاپ هوتسما, مقدمه صVIII در ج1; مجمل التواريخ والقصص, ص229ـ271ـ 278. 31. يعقوبى, تاريخ, چاپ هوتسما, مقدمهVIII در ج1. 32. همان, چاپ بيروت, ج1, ص175ـ177. 33. كريستين سن, ايران در زمان ساسانيان, ص80, 82, 88, 91. 34. بارتولد, تركستان نامه, ج1, ص43; زرين كوب, تاريخ ايران پس از اسلام, ص24. 35. اشپولر, ايران در قرون نخستين اسلامى, ج1, ص29. 36. مقاله يعقوبى, در E.A.L; تشنر و احمد, ص20. 37. مانند چاپ 1358 نجف و چاپ هاى بيروت. 38. سواژه, همان, ص209 و232.

معرفى هاى اجمالى


نصوص فى علوم القرآن (مجلد اول: النزول), سيد على موسوى دارابى, زير نظر: آيةاللّه شيخ محمد واعظ زاده خراسانى, مشهد, بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى, چاپ اول, 1380ش/ 1422ق.
خاستگاه و اساس شكل گيرى و تدوين علوم قرآنى, (قرآن شناسى) است; شناختى اصولى از قرآن كه بايد محور همه مطالعات و تحقيقات در حوزه علوم قرآنى قرار بگيرد. ولى, نوع مباحث و كتب علوم قرآنى كه تاكنون, چه در محافل علمى شيعى و چه در محافل علمى اهل سنت, شاهد آن هستيم, اغلب به يك شناخت سطحى از قرآن اكتفا نموده اند; زيرا, با اين كاستى مهم روبه رو هستند كه به دور از آموزه هاى سيره و سنت پيامبر(ص) و تعاليم مكتب اهل بيت(ع) كه بر طبق حديث ثقلين, قرآن شناسان حقيقى اند, تدوين شده اند; و اگر رجوعى به احاديث آنان بوده, از مرز استشهاد و تزيين فراترنرفته است; زيرا, اصلاً رويكرد قرآن شناسى و كسب محورهاى آن از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مطرح نبوده است. در نتيجه حتى احاديث نبوى, تحليل ناشده در قلمرو مطالعات و تحقيقات علماى بزرگ علوم قرآنى رها شده است. (ر.ك: دكتر محمدعلى لسانى فشاركى, (قرآن شناسى, محور مطالعات قرآنى), گلستان قرآن, شماره هاى 126 و127, يكم و شانزدهم آبان ماه 1381)
از اين رو, جمع آورى و تنظيم موضوعى احاديث و روايات و سيره از پيامبر(ص), ائمه طاهرين(ع), صحابه و تابعين در موضوع قرآن و علوم قرآنى, همچنين, تتبع و گردآورى موضوعى آراء و نظرات محدثان, مفسران, مقريان, مورخان, فقيهان, متكلمان, اديبان و به طور كلى عالمانى كه در حوزه علوم قرآنى تاكنون به بحث و تأليف پرداخته اند, مى تواند ضمن آسان كردن و هموار نمودن راه مطالعه و تحقيق, زمينه مطالعه تطبيقى و مقارنه اى جامع و بررسى تاريخى علوم قرآنى و آسيب شناسى رشته هاى گوناگون آن را در جهت دستيابى به يك قرآن شناسى دقيق و عميق از ديدگاه مكتب معصومين(ع) فراهم آورد. بخش قرآن بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, اخيراً اقدام به تأليف مجموعه اى عظيم به نام المعجم فى فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته كرده است كه در آن متون لغوى, ادبى, تفسيرى, … در مورد لغات و واژه هاى قرآن و سير تطور و اسرار بلاغت آنها, به ترتيب زمانى گرد هم آمده است. مجلد پنجم آن تا ريشه (بـ ط ل) در سال 1381 منتشر شده است.
مركز فرهنگ و معارف قرآن در شهر قم, در مجموعه اى سه جلدى با عنوان علوم القرآن عند المفسرين اقدام به گردآورى ديدگاه مفسران در علوم قرآنى كرده است كه توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در سال 1374 به چاپ رسيده است.)
تأليف مجموعه نصوص فى علوم القرآن گامى است در جهت زمينه سازى براى تحقق اين اهداف (ر.ك: مقدمه كتاب, ج1, ص17 و24).
اين مجموعه تشكيل شده است از نصوص منتخب و گردآورى شده از كتب روايى و مجاميع حديثى, تفاسير, كتب علوم قرآنى, تاريخ قرآن و به طور كلى كتبى كه در موضوع علوم قرآنى و رشته هاى گوناگون آن در حوزه مسلمانان چه شيعى و چه سنى تاكنون تأليف شده اند.
بنابراين, منظور از نصوص (متون) در اينجا, احاديث و روايات منقول از پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) همراه اقوال صحابه و تابعين و آراء و نظرات محققان مسلمان در موضوع ياد شده مى باشد.
مجلد اول اين مجموعه, تحت عنوان (النزول) به مبحث (كيفيت نزول قرآن) پرداخته و به قطع وزيرى در 726 صفحه به چاپ رسيده است. در اين مجلد, متون برحسب سال وفات مؤلفان آنها از قديم ترين متن تا جديدترين آن در عصر حاضر, در هشتاد ويك فصل منظم و مرتب شده اند. هرچند اولاً, به علت عدم دسترسى به برخى از منابع و مصادر, و ثانياً, مشابهت و يا كوتاه بودن برخى از ديدگاه ها, از آوردن آنها صرف نظر شده است. البته, با فراهم شدن منابع و مصادر ياد شده, ديدگاه هاى موجود در آنها به صورت مستقل و در قالب مستدرك به چاپ خواهند رسيد. (ر.ك: همان, ص19 و25)
در هر فصل, ديدگاه يكى از محققان و پژوهشگران مسلمان در ارتباط با كيفيت نزول قرآن آمده است; جز اينكه در فصل چهارم (از ص54 ـ56) آراى شيخ مفيد (د413ق) كه در نقد ديدگاه شيخ صدوق (د381) مى باشد, در پى هم آمده است. در فصل يازدهم (از ص90ـ96) نيز, ديدگاه سيد شريف جرجانى (د816ق) شارح تفسير الكشاف, ذيل آراى صاحب آن يعنى, زمخشرى قرار گرفته است.
فصل اول كتاب (از ص31ـ33) با عنوان (نص البخارى (م256هـ) فى الجامع الصحيح به روايات موجود در صحيح بخارى, و فصل آخر آن (از ص689 ـ699) با نام (نص الدكتور على الصغير في دراسات قرآنيّة) به ديدگاه اين محقق و پژوهشگر معاصر, اختصاص يافته است.
مقدمه كتاب در 17صفحه, شامل دو بخش است; بخش اول (از ص9ـ19) به قلم آيةاللّه محمد واعظ زاده خراسانى, مدير بخش قرآن بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى و استاد دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد مى باشد كه اين مجموعه, به ابتكار و تحت نظارت و اشراف ايشان, سامان يافته است. در اين بخش, ايشان به بررسى شمول معنايى (علوم القرآن) پرداخته و آن را به سه بخش 1. علوم للقرآن, 2. علوم في القرآن, 3. علوم حول القرآن تقسيم نموده اند, و منظور از اصطلاح علوم القرآن را در عنوان اين مجموعه, همان بخش اخير دانسته اند. (ص15)
در ادامه, كتاب مشهور (الاتقان فى علوم القرآن) علامه جلال الدين سيوطى را على الدوام مرجع و اساس مطالعات علوم قرآنى از زمان تأليف آن در اواخر قرن نهم هجرى تاكنون برمى شمرند. (ص15) همچنين تأكيد مى كنند كه گرچه بيشتر اقوال در مقدمه هاى تفاسير و كتب علوم قرآنى, موجود است, ولى به دليل گستردگى و پراكندگى احاديث و ديدگاه هاى مختلف در منابع گوناگون, شايسته است به همه تفاسير و كتب بلاغت (و ادبى) و كتب تاريخ (و سيره و مغازى) و كتب روايى و حديثى و فهارس (و اعلام و معارف و انساب) به ويژه كتاب ارزشمند الفهرست ابن نديم كه در سال 377ق تأليف شده است, مراجعه نمود تا هيچ يك از آثار از نظر دور نماند; زيرا, پايه و اساس تحقيق در همه علوم به ويژه علوم نقلى, آشنايى با آراى متقدمان و آثار به جاى مانده از آنان مى باشد. (ص17)
در بخش دوم مقدمه (از ص21ـ 25) با نام (المدخل في اقسام الكتاب) كه به قلم مؤلف مى باشد, توضيحاتى در مورد بخش هاى ديگر اين مجموعه و شيوه كار تأليف آمده است.
مجموعه (نصوص في علوم القرآن) كه شامل چند بخش و هر بخش شامل چند باب است, بدين قرار خواهد بود:
بخش اول: (نزول القرآن), كه شامل 4باب است:
باب اول: كيفيّة نزول القرآن;
باب دوم: كيفيّة نزول الوحى واقسامه;
باب سوم: بدء الوحى, و اول و آخر مانزل;
باب چهارم: السور المكيّة والمدنيّة وترتيب نزولها.
بخش دوم: (جمع القرآن) كه شامل 10باب خواهد بود:
باب اول: كتاب الوحي و حفّاظه;
باب دوم: كيفية جمع القرآن;
باب سوم: صيانة القرآن عن التحريف;
باب چهارم: مصاحف الصحابة;
باب پنچم: رسم القرآن وشَكله ونَقْطه;
باب ششم: اسامى القرآن والسور;
باب هفتم: تناسب السور والآيات;
باب هشتم: اقسام السور;
باب نهم: عدد السّور والآيات والكلمات والحروف;
باب دهم: الأجزاء والأحزاب والأعشار.
بخش سوم: (القراءات) كه شامل ابواب ذيل خواهد بود:
باب اول: علم اختلاف القراءات;
باب دوم: القرّاء السّبعة و رُوّاتهم;
باب سوم: اختلاف القراءات السبعة و نموذج منها;
باب چهارم: القراء غير السبعة و قراءاتهم;
باب پنجم: علم الحجّة على القراءات;
باب ششم: نزول القرآن على سبعة احرف.
بخش چهارم: (اسباب النزول):
بخش پنجم: اعجاز القرآن.
بخش ششم: الحروف المقطّعة.
بخش هفتم: بلاغة القرآن.
بخش هشتم: غريب القرآن ومفرداته.
بخش نهم: الوجوه والنظائر.
بخش دهم: المحكم والمتشابه.
بخش يازدهم: التنزيل والتأويل.
بخش دوازدهم: الناسخ والمنسوخ.
بخش سيزدهم: التفسير والمفسرون.
بخش چهاردهم: الاستعاذة والبَسمَله.
بخش پانزدهم: امثال القرآن.
بخش شانزدهم: اعلام القرآن.
بخش هفدهم: اقسام القرآن.
بخش هيجدهم: التكرار فى القرآن.
بخش نوزدهم: الأدعية في القرآن.
بخش بيستم: فضائل القرآن.
بخش بيست ويكم: مااُلّف في علوم القرآن.
شيوه تأليف كتاب به شرح ذيل مى باشد:
الف. مراجعه به مصادر و منابع هر دو مذهب شيعه و سنّى و اقتباس از آنها;
ب. جمع آورى و آماده كردن نصوص (متون) اوليه فيش بردارى شده از اين مصادر و منابع, و تنظيم هريك از آنها به شكل مستقل, و مرتب نمودن آنها برحسب سال وفات مؤلفين آنها;
ج. مقابله هريك از متن ها با متون متقدمان براى حذف موارد و مباحث تكرارى; اما اگر متنى از نظر لفظ و معنا اندكى اختلاف داشته يا به قدرى مختصر باشد كه بوسيله حذف, دچار كاستى در ارائه مفهوم شود يا به گونه اى باشد كه محقق را در استنتاج و دريافت ديدگاه صاحب متن كمك مى كند, مواردِ به ظاهر تكرارى, حذف نمى شوند.
د. ضبط آيات مطابق با رسم الخط تعيين شده در نزد مؤلف به همراه ذكر شماره آيه و نام سوره اى است كه آيه در آن قرار دارد;
هـ. ضبط اسامى اعلام و مفردات غريب و دشوارياب;
و. مقابله متون اقتباس شده با مصادر اصلى آنها و تصحيح اغلاط و خطاهاى احتمالى;
ز. كتابت الفاظ مطابقِ قواعد و آيين نگارش جديد.
شرح حال كوتاهى از مؤلفان و صاحبان نصوص, همراه كتاب شناسى مصدر و منبع هريك از متون و فهرست موضوعى مندرجات كتاب آخرين صفحات كتاب را تشكيل مى دهند (از ص701ـ726).
در پايان اشاره و توجه به اين نكته مهم است كه على رغم دقت در انتخاب نصوص و سازماندهى آنها و تعيين عناوين اقسام و ابواب, برخى از روايات در جايگاه اصلى خويش قرار نگرفته اند. به عنوان مثال, در فصل سوم (ص51) اولين روايتى كه از اصول كافى آورده شده است, با عنوان باب سوم از بخش (قسم) اول يعنى (بدء الوحى, و (اول و آخر مانزل) همخوانى دارد. در ادامه همين فصل (ص52) روايت سوم بدين صورت آمده است كه محمد بن ورّاق مى گويد: (كتابى را كه در آن قرآن را نگاشته بودم, به امام صادق(ع) عرضه كردم, در حالى كه نشانه هاى دَهْ دهى آيات (نشانه اى كه بر سر هر ده آيه قرار مى دادند) و آخرين سوره آن را با رنگ طلايى (زراندود شده) نوشته بودم. امام(ع) پس از رؤيت آن, هيچ عيب و اشكالى در آن نديدند به جز همان كتابت قرآن با رنگ طلايى. پس فرمودند: خوش ندارم قرآن جز با رنگ سياه ـ همان طور كه اولين مرتبه نيز با رنگ سياه كتابت شد ـ كتابت شود). اين روايت نيز با عنوان باب پنجم از بخش دوم هماهنگ تر است. هرچند بهتر بود مؤلف محترم بابى را در ذيل همين بخش با عنوان (فى آداب (شروط) كتابته) مى گشودند تا رواياتى از اين دست كه آداب و شروط كتابت قرآن و مصحف پردازى را از ديدگاه مكتب معصومين(ع) و از نظرگاه كبار صحابه و تابعين, بيان و تبيين مى نمايند, در يكجا جمع مى شدند تا زمينه مطالعه و تحليل كامل اين روايات و آسيب شناسى حوزه چاپ و انتشار قرآن در جوامع اسلامى فراهم مى شد; چرا كه حوزه كتابت و رسم الخط ويژه قرآن و جايگاه مهم آن در آموزش و ترويج و تدبّر و بهره ورى از قرآن مورد غفلت و فراموشى واقع شده است.
علت عمده عدم توجه به اين گونه روايات و تعاليم معصومين(ع), غفلت از موضوع مهم (قرآن شناسى) و كسب محورهاى آن به ويژه مسئله مهم (آموزش و ترويج قرآن) از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مى باشد. از اين رو, شايسته است كه در مجموعه ارزشمند (نصوص فى علوم القرآن) بخشى به (قرآن شناسى) يا همان (علم القرآن) يا (علم علوم القرآن) و بخشى به مسئله مهم و اصولى (آموزش و ترويج قرآن) اختصاص يابد.
اين احتمال نيز وجود دارد كه مؤلف محترم به جايگاه اين دو روايت كه به عنوان مثال از آنها ياد شد, وقوف كامل داشته است, ولى آنچه موجب آوردن آنها در اين فصل شده, اين بوده است كه چون ظاهراً در اصول و فروع كافى, اين دو روايت به اين صورت, تك و خاص هستند, مؤلف محترم نخواسته است در باب هاى ديگر يك فصل را به يك روايت اختصاص دهد. اما با در نظر گرفتن اين نكته و اصل مهم كه ممكن است يك روايت, مسير قرآن شناسى و درك و فهم ما را از قرآن متحول كند, هيچ اشكالى ندارد كه يك روايت يا يك ديدگاه خيلى كوتاه ولى مهم, يك فصل را به خود اختصاص دهد. از سوى ديگر, به نظر مى رسد, اگر تمام روايات موجود در زمينه قرآن شناسى و علوم قرآنى به صورت موضوعى دسته بندى و عنوان بندى مى شد, اين مشكل به كلى برطرف مى شد. (براى مطالعه جايگاه كتابت در نظام آموزش و ترويج قرآن در سيره پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) و آداب و شروط آن ر.ك:طرح پژوهشى آموزش زبان قرآن, محمدعلى لسانى فشاركى و ديگران, مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع), خردادماه1379; بنيانگذارى قرائت و كتابت قرآن كريم توسط پيامبر(ص), محسن رجبى, پايان نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث, دانشگاه امام صادق(ع), بهار1381) محسن رجبى درآمدى بر دين شناسى حافظ, رضا بابايى, انجمن معارف اسلامى ايران, بهار82, رقعى, 264ص.
ايران, سرزمينى است پر از سرمايه هاى فرهنگى و فراملّى. در اين مرز و بوم خجسته, انسان هاى بزرگى ظهور كرده اند كه صاحبان باريك ترين و لطيف ترين انديشه هاى معنوى اند. در اين ميان, خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى, از جايگاهى ويژه برخوردار است. دلايل اهميت و محبوبيت حافظ را در ايران و جهان, مؤلف محترم در مقدمه كتاب خود بازگويى كرده است. وى در پاسخ به اين سؤال كه چه ضرورت و اهميتى دارد كه همچنان به حافظ و هنر و انديشه او بپردازيم, مى نويسد:
(براى صاحب اين قلم از همه مهمتر, پيدا كردن پاسخى است براى اين سؤال: (چرا حافظ؟) آيا ديوان او واقعاً ـ نه از سر رودربايستى و تلقين ديگران و جوّزدگى ـ حرفى و متاعى براى ما دارد؟ از نخستين روزهايى كه گلندام, هم شاگردى و دوست حافظ, ديوان او را جمع و استنساخ كرد, تاكنون, استعدادهاى بسيارى در اين سرزمين, صرف بازخوانى و وقف بازيابى او شده است و بسا قلم ها و درم ها كه در اين راه هزينه شدند و گويا اين دور را تسلسل بايدش).(ص12ـ13)
سپس مى افزايد كه خود براى اين سؤال, پاسخ اطمينان بخش و اعتمادآفرينى, دست و پا نكرده است. (ولى يك چيز را به اطمينان خاطر و طيب نفس و صرافت طبع مى توانم گفت: حافظ, بهترين بهانه است براى ورود به ضرورى ترين مباحث و مسائل فكرى و عملى انسانِ حتى امروز. يعنى حتى اگر او را هم كنار بگذاريم و اين شمس الدين محمد شيرازى را نيز در صف نعال هزاران فلان الدين ها و بهمان الدوله ها بنشانيم, باز محتاجيم كه كسى ديگر را همچون حافظِ معهود و آشنا با اذهان جمعى بيابيم, عَلَم كنيم و درباره او بنويسيم و بخوانيم; زيرا هميشه بايد در ميان ما كسانى باشند كه بهانه جرّ و بحث بر سر خدا, هستى, دين و انسان, حكومت, سياست, هنر, عرفان, مواجهه رندانه با جهان و جهانيان و صدها مسئله خرد و كلان ديگر باشند. و به گواهى ديوان او, چه كسى بهتر از او.) (ص13)
گفتار نخست كتاب با عنوان (دين شناسى و مشكلات زبانى) به رفتار زبان شناختى حافظ و گويندگانى مانند او, در آثارشان مى پردازد و اينكه آيا مى توان, عقايد دينى و آراى انديشگى حافظ و مانند او را از ميان ابيات عاشقانه و زبان شاعرانه آنان, بيرون كشيد. اين بخش از كتاب, فرض را بر دين شناس بودن حافظ گذاشته است و آن را مفروغ عنه گرفته. زيرا (در ديوان و زندگى او مى توان, رگه هايى از نوعى قرائت را يافت كه در آن, دين و اصول آن وارسى مى شوند.) (ص18) سپس توضيح مى دهد كه مقوله دين شناسى, مى تواند فارغ از عرصه دين باورى باشد و وقتى مى گوييم (دين شناسى حافظ) مرادمان نگاه او به دين, و طعم و بوى دين در كلام او است. نويسنده, از اين پس تا ده ها صفحه ديگر, مشكلات و موانع چنين تحقيقاتى را يادآور مى شود. زيرا به عقيده او (سردرآوردن از انديشه هاى شاعرِ رندى مانند حافظ, آن هم درباره موضوع حساس و پر ماجرايى مانند دين, چندگونه مشكل و راهزن دارد كه برخى ويژه حافظ پژوهى است; البته پاره اى از اين مشكلات ربطى هم به حافظ ندارد.) (ص23)
در تقسيم بندى مشكلات تحقيق در دين شناسى شاعران, نويسنده, دوگونه مانع و دشوارى را توضيح مى دهد: نخست (مشكلات بيانى) است و سپس (مشكلات زبانى). به گفته وى: (شمارى از دشوارى ها به زبان ويژه و شخصيت نادره گوينده آن غزليات ناب و شگفت باز مى گردد كه آنها را مشكلات زبانى ناميده ام.)
در توضيح موانع و دشواره هاى بيانى مى نويسد: (وقتى مى خواهيم نظر حافظ را مثلاً درباره دين يا سياست بدانيم, چاره اى جز رجوع به شعر او نداريم; ولى وقتى ديوان او را مى گشاييم, كلمات و جملاتى مى بينيم كه به هيچ رو, قصد نظريه پردازى و اظهارنظر در باب مقولات مختلف را ندارد; نه پنهانى را آشكار مى كند, نه پيغامى مى گزارد, نه خبرى مى دهد و نه راهى مى نمايد. پس, از اين واژه ها و جملات, چه كارى ساخته است؟ عمق بخشيدن به معانى و عبور دادن آنها تا سراچه قلب. اين اقتضاى بيان شاعرانه است و حافظ در اينجا, فقط يك مثال است, نه بيشتر… بنابراين ديوان حافظ, يعنى مجموعه اى از احساسات شاعرى كه قلب او به زبانى كه خود مى داند, سخن مى گويد و اين زبان, با زبانِ علمى, فقط در مفردات واژگانى, آن هم در نازل ترين سطحِ معنايى, اشتراك دارد. حال چگونه مى توان از ميان موج هاى پى در پى و افسار گسيخته حس شاعرى حيله گر, گوهر فهم صيد كرد.) (ص31)
خلاصه نظر نويسنده درباره مشكلات بيانى در فهم منوياتِ جدّى شاعر در مسائل معرفتى, آن است كه حافظ به زبانِ شعر سخن گفته است و اين زبان, حامل سنت ها, روش ها و شگردهايى است كه آن را كاملاً از زبان هاى متعارف, جدا و دور مى كند. بنابراين, گام نخست, آشنايى با سياستِ شاعران در سخنورى است. سپس نويسنده كتاب, راهكارهايى را براى حل اين معضل ـ كه از آن به مشكلات بيانى ياد مى كند ـ مى شمارد:
1. قرار دادن ابيات پراكنده و غزليات از هم گسيخته او, در يك دستگاه و منظومه واحد;
2. پيدا كردن محكمات ديوان او و ارجاع متشابهات به آنها;
3. پيدا كردن نظايرى در عصر حاضر و اعصار گذشته براى حافظ. اين مشابه سازى كمك بسيارى در تحليل و تعريف شخصيت حافظ مى كند;
4. اعتنا و توجه موشكافانه به همان حداقلى كه از شرح حال و زندگانى او در كتب تاريخى و تذكره ها موجود است; اگرچه به همه آنها نمى توان اعتماد كرد.
5. آشنايى با زبان غزل و سيرت و سان شاعران غزلسرا. (ص37)
پس از شرح مشكلات بيانى ديوان حافظ, نويسنده محترم كتاب به مشكلات زبانى و موانعى كه اين دست دشواره ها بر سر راه محقق مى گذارد, مى پردازد. وى (ملامتى گرى), (ميل حافظ به ابهام افكنى و ايهام گويى), (تحير حافظ) و (مشرب رندى) او را از جمله موانع زبانى براى درك شناخت و نگاه دينى حافظ مى داند. سپس درباره هريك از موضوع فوق, شرح مجمل و گاه مفصلى را ارائه مى دهد. مثلاً درباره (حيرت حافظ) كه مانع بزرگى بر سر راه فهم آسان و منوياتِ درونى شاعر در مقولاتى مانند (دين) است, مى نويسد:
(به حتم, آن كه ذهنش گرفتار حيرت و گشودن راز و رمز زندگى است, زبانى پر از ابهام و ايهام به كام خواهد گرفت. آنان كه ساده مى انگارند و ساده مى انديشند, از ميان انبوه صنايع شعرى, بيشتر به جناس و لف و نشر و… روى مى آورند. و وقتى گوينده اى غرقه حيرت بود, آرايه هاى شعرى او نيز عبارت خواهند بود از ابهام و ايهام و طباق و مراعات نظير و… همين جا بايد افزود كه حيرت در مقابل يقين و از جنس گمان نيست; بلكه حيرت, سر جنگ با جزم انديشى و ساده انگارى دارد…). (ص77)
در پايان اين فصل از كتاب, نويسنده نتيجه مى گيرد كه حافظ, نماينده و سخنگوى طبقه خاصى از دين ورزان است و ما ـ حداقل ـ در روزگار خود, طبقات بسيارى از دينداران را مى شناسيم كه آن قرائت و خوانش را برنمى تابند. از طرفى, در مقام قضاوت و بر منصب داورى هم ننشسته ايم كه حكم رانيم و ختم نزاع كنيم; گزارشگرى تنگ مايه ايم كه معلوم نيست در همين گزارش هم چندان موفق باشيم. (ص81)
گفتار دوم كتاب درباره علم دينى و تفاوت آن با معرفت دينى است. مدعاى اين گفتار از كتاب, آن است كه مى توان (ديوان حافظ) را موضوع پاره اى از مباحث دين شناسى يا حداقل روان شناسى دينداران كرد; يعنى ديوان حافظ, ارزش و مايه آن را دارد كه دين پژوهانه در آن بنگريم و انديشه هاى صاحبش را بر ترازوى دين شناسى نهاد. بدين رو نويسنده, سراغ علم و فضل حافظ را مى گيرد و به مدد پاره اى شواهد و ابياتى چند از خود او, فضل و علم حافظ را مى نماياند. دليل دوم نويسنده براى لزوم پرداختن به ديوان حافظ از اين منظر, اهتمام ملى و تاريخى به او است. سومين برهان مؤلف براى مدعاى خويش, دعوى دين شناسى حافظ از ناحيه خود او است. يعنى ما با شاعرى رو به روييم كه در سخنانش, بسيار دقت و ژرف نگرى مى كرده و كمابيش دعوى دين شناسى نيز داشته است. معاصران و تاريخ نگاران نيز به فضل و دانش او اقرار داده اند. (ص96ـ90)
نويسنده, در بخشى از گفتار كتاب, بر اين نكته تأكيد بسيار مى كند كه نزد حافظ, آنچه قداست و اصالت داشته, معرفتِ دينى بوده, نه علم دينى. زيرا معرفت در ديوان او (معناى دقيق تر و عميق ترى نيز دارد. معرفت, نوعى آگاهى قلبى است كه آن را مى توان از هر گوشه هستى و از هر شىء و شخصى آموخت; برخلاف علم, كه مبادى آن مرسوم و معدود است. گرچه ممكن است علم و معرفت, گاه به جاى هم به كار روند, اما علمى كه از غير طريق كتاب و دفتر و انديشيدن و نصوص و متون و ظواهر و آموزگار حاصل مى آيد, لونِ معرفت دارد. از برگ درختان سبز گرفته تا آستانِ پير مغان, همه درهايى است به سوى عالم معنا.) (ص109)
گفتار سوم كتاب, درنگى كوتاه در مذهب حافظ است. نويسنده نخست يادآور مى شود كه تحقيق درباره مذهب ـ نه دين ـ حافظ, از باب تفتيش عقايد نيست; از آن رو است كه هم حسّ كنجكاوى ما را ارضا مى كند و وهم به گوشه هايى از جدول دين شناسى او, پرتو مى افكند. نيز يادآور مى شود كه حافظ و بسيارى ديگر از شاعران بزرگ اين سرزمين, انگيزه اى براى برجسته كردن گرايش هاى فرقه اى خود نداشتند و حتى براى سالم ماندن وجهه ملّى و فراگير خود, گاه آن را مى پوشاندند. در ادامه, دلايل گروهى كه حافظ را از اهل سنت مى شمارند, يك يك, بيان و بررسى مى شود و در پايان دلايلى چند نيز بر تشيع حافظ اقامه مى شود. نويسنده در سراسر اين گفتار, ـ همچون ساير بخش هاى كتاب ـ قضاوتى را به خواننده خود تحميل نمى كند; بلكه با شرح و بيان ادله, كار داورى و نتيجه گيرى را به مخاطبان خود مى سپارد. در پايان اين گفتار نيز مى نويسد: (در باب مذهب حافظ, از راه قرائن تاريخى و شواهد كلامى نمى توان حرف آخر را زد و گذشت. همين قدر مى توان يقين كرد كه او فاصله چندانى با تشيع عصر خود نداشته است; اما اينكه شيعه به معناى مشهور و فعلى نيز بوده است, راهى براى اثبات قطعى آن نيست.) (ص174)
آخرين و چهارمين گفتار كتاب, به (رويكردهاى دينى حافظ) نظر دارد. اين فصل از كتاب, به حتم مهم ترين بخش آن است و نويسنده, مجال مى يابد كه كانونى ترين نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح باز گويد. نخست يادآور مى شود كه تحقيق حاضر, هيچ تلاشى براى اثبات يا انكار ديندارى حافظ نمى كند. پرداختن به التزام او به احكام دينى يا بى قيدى نسبت به آنها, در بحث دين شناسى حافظ, سرنوشت ساز نيست. بحث درباره اينكه او اهل نماز و روزه بوده يا نه و اينكه چه اندازه و با چه كيفيتى پايبند شريعت بوده است, به كار محققى مى آيد كه قصد دارد (تدين) حافظ را بر رسد نه آن كه به شناخت دينى او مى انديشد.
پس از مقدمه گفتار, سخن را به (درد دين) مى برد و اينكه درد دين, به چه معناست و چرا حافظ از اينكه كسى را در اطراف خود نمى يافت كه درد دين داشته باشد, مى ناليد.
نمى بينم نشاط عيش در كس
نه درمانِ دلى نه درد دينى
پس از مقدماتى, به اين نتيجه مى رسد كه (حافظ, بى دلى را مرادف بى دينى مى ديد و چون بى دل نمى توان زيست, از دين نيز گريزى نيست. در ديوان او, دل و دين با هم مى آيند و با هم مى روند. اگر يكى دين نداشت, دل نيز ندارد و كار بى دل, به بى دينى مى انجامد. آنچه خانه دل را برمى اندازد, خيمه دين را نيز زمين گير مى كند.) (ص188)
(دين در چشم و دل حافظ), موضوع و عنوان بخشِ بعدى اين گفتار است. حاصل سخن نويسنده در اين بخش از گفتار چهارم كتاب, اين است كه حافظ, سخت از تظاهر به ديندارى مى پرهيزيد و آن را خوش نمى داشت. غير از آن, حافظ ظاهرگرايى دينى را نيز برنمى تافت. نويسنده, از زبان حافظ و مطابق مرام او, آفات ظاهرگرايى را در دين برمى شمارد و معتقد است كه ظاهرگرايى, توازن دين را برهم مى زند و چهره شرع را ناموزون مى كند; زيرا ظاهر دين, همه دين نيست كه ملاك ديندارى قرار گيرد. بسا كسانى كه به قول فردوسى:
زيان كسان از پس سود خويش
بجويند و دين اندر آرند پيش
بخش هاى پايانى كتاب درباره تحفظات و تعهدات دينى حافظ است. از آنجا كه حافظ ـ به عقيده نويسنده ـ بيشتر از دينى سخن گفته است كه نمى پسندد, ناهنجارهاى دينى را بيشتر از هر چيز ديگر, در ديوان خود, مذمت مى كند.
نويسنده را عقيده بر آن است كه رويكرد حافظ به دين, بيشتر از نوع رويكردهاى اخلاقى است. بدين رو گناهان و بى دينى ها, بيش از فضيلت ها و مطلوبات دينى, در ديوان حافظ, موضوع ابيات قرار گرفته اند. گناهانى كه حافظ به آنها حساس بوده و درباره آنها سخنى گفته است ـ به استقصاى نويسنده ـ بدين قرارند:
دروغ, غرور, كبر, غيبت, عيب جويى, خودپسندى, خودرأيى, مردم آزارى, بدگويى, بدبينى, طمع, نوميدى, دون همتى و فرومايگى, عهدشكنى, بخل و زراندوزى, شبهه خوارى, بى غمى, بى دردى, خود فراموشى, ظلم, لافِ كرامات, مراء و محاكات, حاكم گرايى و قدرت طلبى, محافظه كارى و مصلحت انديشى, تعصب, عوام زدگى, بدخواهى براى ديگران, تحريف دين, دعوى بى گناهى, بدخويى و…
پس از تحفظات او, از تعهداتش سخن مى گويد كه دعا و نيايش و قرآنى خوانى, از آن جمله اند.
سخن آخر كتاب, دو سه نكته مهم را دربردارد كه يكى اعتذار نويسنده از عدم ورود به مباحث جديد, مانند عقيده حافظ به تكثرگرايى دينى و روادارى مذهبى است. عذر وى از وارد نشدن به اين دست مباحث, به قلم خود وى, بدين قرار است: (نگارنده, خود در اين باره به نتيجه اى نرسيده است و تعرض به اين گونه مباحث را بيرون از صلاحيت علمى خود مى بيند.) (ص253) درباره نپرداختن به مسئله جبر و اختيار نيز عذر مى آورد كه (حافظ در اين مسئله, مانند همه, به همان حس درونى و علم حضورى خود بسنده كرده و در پى تحقيق بيشتر نبوده است.) (ص254)
در پايان نيز مى افزايد:
(همه سخن بر سر همين است كه اگر حافظ, نماد و سمبل روادارى دينى و نگاه انسانى به دين باشد, در كدام دسته جاى مى گيرد; در جرگه دينداران يا گروه اباحى گران؟ آيا اساساً جوانان اين كشور فارسى زبان كه بهترين اوقات خود را با حافظ و سعدى مى گذرانند, مجبورند يكى از اين دو را انتخاب كنند: فرهنگ دينى; فرهنگى ملى؟ آنان كه حافظ و امثال او را بين ديندارى و آزادانديشى مخير مى كنند, بدانند كه با اين قيچى, خود را از بسيارى از مفاخر ملى و اركان مدنيّت ايرانى مى برند, و كسانى نيز كه حافظِ روادار و آزادانديش و دگرگوى و مانند او را از فهرست دينداران و دين شناسان, قلم مى گيرند, آگاه باشند كه از دين به جز قشرى باقى نخواهند گذاشت. نيز بدانند كه حافظ, قرن هاست كه چوب آنان را مى خورد, ولى همچنان بر تارك زبان و انديشه ملى اين سرزمين پهناور مى درخشد و ديوان او در شب قدر و صبح نوروز باز است, و هم سوم قرآن و مفاتيح مى شود و هم سوم نقل و نباتِ مجالسِ انس و شادى. از او, نه مى توان صفت ديندارى را ستُرد و نه مرام آزادانديشى و دگرگويى و اعتقادش را به زندگى و مشرب رندى. حجت الله زمانى المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين, دكتر عصام العماد
بازپردازى شيوه هاى گفتمان دينى, يكى از ضروريات پژوهش در دوران معاصر است. روش هاى مناظره به ويژه در فضاى ميان اديان و مذاهب, همراه نوعى حالت گيرى تهاجمى ـ تدافعى بوده است. هرچند در پهنه تاريخ همواره حق جويانى زيسته اند كه در پى حقيقت, ديده بيدار كرده, با شكيبايى و بينش تا رسيدن به حقيقت دمى نياسوده اند, ولى روند فراگير در اين فضاها پى جويى و معرفى حقيقت نبوده است. اسكات خصم و موضع گيرى هاى خصمانه در بيشتر موارد ضميمه اين نوع گفتگوها بوده است. البته سخنى نيست كه اسكات خصم در مواجهه با لجوجان حق گريز هم يكى از اهداف و روش هاى دانش گفتمان دينى است, ولى نبايد به روند عام تبديل شود.
به نظر مى رسد بازنگرى اين روش ها, براى رسيدن به آرمان بلند و قرآنى (جدال احسن) و نزديك شدن به روش اهل بيت(ع) يكى از وظايف دين پژوهان معاصر است. بهره بردارى از دانش هاى روانشناسى و جامعه شناسى در بازسازى اين روش ها كارآمدى چنين گفتمانى را بالا مى برد. نكته پر اهميت ديگر در اين فضا بررسى و لحاظ كردن دقيق ساختار انديشه اى طرف مقابل است. سخن بر اين نيست كه عقايد طرف مناظره را با مراجعه به كتاب ها و منابع او بشناسيم كه اين مسئله جزو اوليات گفتمان دينى به شمار مى آيد; كلام بر اين محور است كه علاوه بر شناخت متن باورها, بايد منظومه ارتباطى باورها را شناخت. اعتقادات شخص مقابل چه نوع پيوند و ارتباطى با يكديگر دارند؟ رابطه علّى و معلولى اين انديشه ها كدام است؟ ترتيب منطقى باورهاى او چگونه است؟
نكته ديگر در بازسازى اين روش ها نگاه به تصويرى است كه طرف مقابل از ما دارد. ريشه هاى تاريخى از تصورها از كجا نشأت مى گيرند و مراحل تطور آن كدام است؟ آيا ديدگاه او نسبت به حقايق و ويژگى هاى باور ما نگاهى درست است و يا براساس تهمت ها و افتراها شكل گرفته شده؟ طرف مقابل در چه سطحى از تعصب يا حق پذيرى قرار دارد؟
نويسنده كتاب المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين تلاش كرده به اين اهداف نزديك شود. اين كتاب در حقيقت درآمدى است بر كتاب رحلتى من الوهابيّة إلى الاثنى عشريّة و تفصيل و تشريح مباحث كتاب, در آن جا تبيين شده است.
نويسنده كتاب معتقد است بايد در روش هاى گفتگو با مذهب وهابيت تحول ايجاد كرد و خود عملاً به اين حركت اقدام كرده است. او در گذشته يكى از عالمان سرسخت وهابى و مخالف با مذهب شيعه بوده و در اين كتاب به گوشه اى از سير تحول خود اشاره مى كند. به دليل سابقه خود در اعتقاد به مذهب وهابيت, با نكات كليدى در شاكله ذهنى يك وهابى آشنايى كامل دارد. ايشان به شكل عملى در سيزده سالى كه در قم تحصيلات حوزوى داشته, مشغول به مناظرات گوناگون با وهابيان بوده است و همين تجربه عملى بر غناى محتوايى كتاب مى افزايد.
او بر اين باور است كه نبايد تمامى وهابيان را انسان هايى متعصب و معاند با حق بدانيم; بلكه بسيارى از اشتباهات وهابيان ناشى از جهالت آنان است كه بايد با به كارگيرى روشى حساب شده و سنجيده به درمان اين مشكلات پرداخت و بر نوسازى و روشمندسازى اسلوب مواجهه با وهابيت تأكيد بسيار مى كند.
او نويسندگان وهابى را براساس انگيزه هاى نگارش و نظريه پردازى اعتقادى به چند دسته, تقسيم مى كند و معتقد است با هر دسته بايد متناسب با انگيزه و روششان برخورد كرد.
در اين كتاب توصيه مى شود براى مناظره با وهابيان سير خاصى در نظر گرفته شود. ايشان معتقد است مشغول شدن به تهمت هاى وهابيت به شيعه, در ابتداى بحث باعث مى شود بحث از سير منطقى خود خارج شده, متشتت گردد; زيرا انديشه يك شخصيت وهابى به علت ميزان بالاى شبهات و تحريفات نسبت به تشيع, ظرفيت درك حقايق اين مذهب را ندارد. بنابراين بايد نخست بحث از حديث ثقلين آغاز شود, سپس حديث كساء و بعد به حديث اثبات كننده امامان دوازده گانه برسد. همچنين معتقدند اگر طرف وهابى مايل بود بحث از آيات قرآنى آغاز شود, بايد بحث را از آيه تطهير شروع نماييم و علت گزينش اين سير را به تفصيل بيان مى كنند.
ايشان معتقد است وهابيت دچار خلطى بزرگ شده است و مذهب تشيع را با فرقه هاى غالى اشتباه گرفته است. اين كتاب مى كوشد با آوردن شاهد مثال ها و تحليل هايى, اين خلط را به وهابيان نمايان كند. از سويى اثبات مى كند بسيارى از انديشمندان اهل سنت و غير وهابى از اين روش وهابيت بيزارى جسته اند و وهابيت در بررسى مذهب تشيع از شيوه اهل سنت جدا شده است. ايشان به شكل استقرايى سه روش را در شناخت و بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع شناسايى و ارزشيابى مى كنند:
1. روش وهابيت;
2. روش اهل سنت;
3. روش شيعه.
در بخشى از كتاب به تبيين علل پديدآورنده خلط بزرگ وهابيان پرداخته است و پنج علت را براى اين خلط بيان مى كند.
در قسمت ديگر كتاب نتايج و پيامدهاى خطرناك چنين خلطى را بررسى كرده, هشت نتيجه را در اين فضا مطرح مى كند.
بعد از تبيين ريشه هاى بحران خلط در انديشه وهابيت, نويسنده عقايد شيعه را تبيين مى كند. او تلاش مى كند براساس سير ايجاد مشكل خلط, عقايد شيعه را به شكل صحيح تبيين كند. به اين معنا كه اگر مذهب تشيع براساس اين سير معرفى شود, ديگر مشكل خلط تشيع با فرقه هاى غالى پديد نمى آيد. اين عقايد در يك هرم هندسى ترسيم شده اند.
اين هرم براساس مراحل سه گانه شناخت و بررسى پديده هاست كه در دانش علوم اجتماعى مطرح مى شود:
مرحله نخست: شناخت انتسابى مذهب تشيع;
مرحله دوم: شناخت تحليلى مذهب تشيع;
مرحله سوم: شناخت ريشه اى مذهب تشيع.
در طول مراحل سه گانه اين حقايق بررسى و تبيين مى شوند:
1. حقيقت توحيد و نبوت در عقايد تشيع;
2. حقيقت احكام و شرايع در باورهاى تشيع;
3. حقيقت اهداف مذهب تشيع;
4. بازشناسى معناى برخى واژگان و اصطلاحات رايج در مذهب تشيع;
5. حقيقت منابع و مصادر مذهب تشيع;
6. حقيقت مفهوم امامت در انديشه تشيع;
7. حقيقت چگونگى پيدايش و بررسى علل پيدايش مذهب تشيع.
در قاعده هرم هم كه پايان سير شناسايى مذهب تشيع است, به تبيين ويژگى هاى شيعه مى پردازد و سه ويژگى منحصر به فرد مذهب تشيع را معرفى مى كنند:
1. ويژگى اعتدال مثبت در تعامل با اهل بيت(ع);
2. ويژگى واقع گرايى در تعامل با صحابه;
3. ويژگى اعتقاد به غيبت امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف.
بعد از بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع به بررسى آينده اين مذهب پرداخته است و براساس اعتراف وهابيان و اهل سنت به گسترش روزافزون مذهب شيعه, اين واقعيت را نمايان تر مى كند.
نويسنده اين كتاب به آرمان وحدت اسلامى اعتقاد جازم دارد و معتقد است همان گونه كه ميان شيعه و اهل سنت گام هاى تقريبى مثبتى برداشته شده ضرورى است, ميان وهابيت و تشيع هم چنين حركتى ضرورى است و استدلال هاى خود را در اين باره در كتاب مطرح مى كند. از نظر عملى هم همواره در اين كتاب ادب گفتمان اعتقادى رعايت شده و در عين ارائه نقدى قوى, علمى و ژرف نگر از نيش و كنايه هاى دشمن آفرين, پرهيز شده است.
وى تسلط و مراجعه فراوانى به كتاب هاى اعتقادى اهل سنت و وهابيت داشته و در ضمن مباحث به 45 كتاب اعتقادى از اهل سنت و وهابيت ارجاع مى دهد; كه نشانگر جستجوگرى فراوان نويسنده است.
زمان نگارش كتاب نشان دهنده صيقل خوردن فراوان مباحث در نزد نويسنده است. همان گونه كه در كتاب بيان شده, نويسنده براى نوشتن اين كتاب و كتاب (رحلتى من الوهابية إلى الاثنى عشريّة) بيش از ده سال زمان صرف كرده است.
در اين كتاب از فرآورده هاى دانش علوم اجتماعى بهره بردارى شده كه نكته اى ابتكارى در تبيين مسائل كلامى است. همچنين از نمودارها و تصويرها و اشكال هندسى براى تبيين مسائل نظرى كلامى استفاده ابتكارى شده است. به طور نمونه براى بررسى علل خلط وهابيت ميان شيعه و غاليان, انديشه وهابى به شكل بمبى دستى طراحى شده كه اسباب به وجود آورنده خلط همانند مواد منفجره آن در حال شكل دادن انفجارى خطرناك هستند. همچنين براى نمايش محسوس پيامدها و نتايج خطرناك اين خلط, انديشه وهابى به شكل بمب در حال انفجار است و….
با اين همه, كاستى هايى را هم مى توان در اين كتاب ديد; از جمله:
1. اين كتاب داراى سه دسته مخاطب است: اول وهابيان كه سعى شده ريشه هاى خلط و اشتباهات فكرى و همچنين عقايد صحيح شيعه به آنان معرفى شود. دوم اهل سنت كه از افتادن به گرداب لغزش هاى وهابيت برحذر داشته شده اند و سوم شيعيان كه كتاب روش هاى مناظره با وهابيت را به آنان آموزش مى دهد. همين چندگانگى مخاطب باعث مى شود كتاب نتواند به برخى اهداف خود برسد. به طور مثال وهابيان با مطالعه كتاب روش مورد نظر ما براى مناظره را آموخته در هنگام گفتگو به اين روش تن نمى دهند.
2. در اين كتاب در طى سه مرحله شناخت انتسابى, شناخت تحليلى و شناخت ريشه اى به بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع پرداخته شده است, ولى در ابتداى بحث تعريف دانش جامعه شناسى و كاركرد دقيق هركدام از اين مراحل به شكل روشن تعريف نشده است. مگر اين كه خواننده با توجه به عمليات تطبيقى اين مراحل بر شناسايى مذهب تشيع خود به تعريفى از اين مراحل برسد.
3. در كتاب ادعا مى شود روش انديشمندان سلف و معاصر اهل سنت در بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع با روش وهابيت متفاوت بوده و هست. بخشى از اين ادعا با نقل نوشتارهاى فراوانى از عالمان معاصر اهل سنت به اثبات رسيده, ولى از انديشمندان اهل سنت گذشته فقط در برخى موارد و به شكل محدود كلماتى بيان شده است.
4. در تمامى كتاب بر تفكيك مذهب تشيع از مذاهب غاليان تأكيد شده است. بهتر بود براى آشنايى بيشتر خوانندگان با مذاهب غاليان, توضيحى هرچند گذرا درباره اين مذاهب مى آمد تا خواننده توانايى مقايسه را بيشتر پيدا مى كرد.
5. در اين كتاب مطرح شده واژه غلو, داراى دو كاربرد است و وهابيت ميان اين دو كاربرد خلط كرده اند: يكى اصطلاح فقها در ابوابى مانند ارتداد و ديگرى اصطلاحى است كه برخى دانشمندان رجال براى برخى راويان حديثى ذكر كرده اند. نويسنده بيان مى كند كاربرد عالمان رجال با فقها تفاوت جوهرى دارد و ربطى به غلو و خروج از دين ندارد, بلكه مربوط به مسائل اختلافى ديگرى است كه ميان عالمان حديث مطرح بوده است. به همين دليل نبايد با اين مستند بسيارى از راويان را غالى دانست. اين ادعا به اثباتى تفصيلى نيازمند است تا خواننده قرينه اى مناسب, براى اثبات اشتراك لفظى پيدا نكند, اين ادعا را نمى پذيرد. به همين دليل مناسب بود نويسنده محترم اختلافات مذكور و معناى دقيق مورد نظر رجاليون از اين واژه را تبيين مى كردند.
6. در ضمن بيان سير پيشنهادى اين كتاب در هنگام مناظره, ايشان توصيه مى كنند حتما به نقش بنى اميه در جداسازى اهل سنت از اهل بيت(ع) اشاره گردد. بهتر بود همان گونه كه در مراحل ديگر اين سير, توضيحات بيشترى داده شده و علت تقدم و تأخر و تأثير هر مبحثى روشن شده است, در اين موضوع بسيار كليدى هم توضيحات بيشترى مطرح مى شد.
گفتنى است كتاب حاضر به قلم نگارنده ترجمه و آماده نشر شده است. حميدرضا غريب رضا الزام الناصب في اثبات الغائب(عج), شيخ الفقهاء والمحدثين علي اليزدى الحائري (1333هـ), مؤسسة الاعلمى, بيروت.
امام شناسى جايگاه ويژه اى در باورهاى اسلامى دارد به حدى كه شرط وزين و مهم پذيرش اعمال و مناسك مذهبى به شمار رفته و بدون آن كليه افعال و تكاليف, بيهوده و عبث به شمار مى آيد; زيرا امام, ميزان حق و باطل و سره و ناسره و صراط مستقيم الهى است و سنجش صحت و سقم اعمال مى باشد. لذا بدون امام يعنى بدون راهنما و هدايتگر زيستن, نيك و خردمندانه نخواهد بود و آميخته با ناهنجارى و ضلالت و دورى از صاحت قدس الهى است. به تعبير ديگر از آنجا كه امام آينه تمام نماى جمال و جلال حضرت حق است و طريق الى الله را رهنمون مى شود, چاره اى براى پويندگان و حق جويان جز اطاعت از امام نيست و پيش نياز آن امام شناسى است. و از آن رو كه نسل حاضر در عصر ولى عصر(عج) زندگى مى كنند, شناسايى امام زمان(ع) و خصلت و منش و سيره ايشان از واجبات پر اهميت, بلكه از ضروريات است. البته اگر بسان ائمه يازده گانه ديگر آن وجود مقدس مخفى از ديده ها نبود, تكليف اهل ديانت و ارادتمندان كوى دوست, خصوصاً علما و فرزانگان, تا اين حد دشوار و پيچيده نبود.
از دير باز مطالعات و تحقيقات گرانسنگى پيرامون موضوع مهدويت صورت گرفته و تأليفات ارزشمندى به جامعه اسلامى عرضه شده است كه كام هر تشنه اى را سيراب مى سازد. يكى از آثار درخشانى كه به طور شايسته از پس پيچيدگى هاى مسئله مهدويت و توابع آن سرفراز بيرون آمده, كتاب الزام الناصب است. شيخ الفقهاء والمحدثين حاج على يزدى حائرى (متوفاى سال 1333هـ) اين مجموعه گران سنگ را به سال 1326هـ در شهر كربلاى معلى تأليف كرد, و گويا تا سال 1352 ـ يعنى حدود 19سال بعد از رحلت مؤلف ـ به زيور طبع آراسته نشده بود تا آنكه در اين سال به همت نوه ايشان, شيخ على اكبر و تنى چند از فضلاى حوزه علميه (شيخ امان الله و شيخ ابوالحسن ده آبادى يزدى) به بازار كتاب عرضه شد, و سپس به طور مكرر تجديد چاپ گرديد.
الزام الناصب فى اثبات الحجة الغائب, از يك مقدمه و ده بخش تحت عنوان (الغصن) (شاخه) تشكيل شده و معمولاً مطالب هر شاخه, تحت عناوين (فرع) ذكر شده است. به دليل تنوع و فراوانى داده هاى اين مجموعه, فقط به ذكر رئوس مطالب آن به نحو اختصار اكتفا مى كنيم:
غصن اول: (فى ان الارض لاتخلو من حجة و فيمن مات ولم يعرف امام زمانه وعلائم الامام ومعرفته وجوامع صفاته…).
غصن دوم: (اخبار الله تعالى بقيام القائم).
غصن سوم: (فى اخبار النبى(ص) والائمة من طرق الخاصة والعامة بقيام المهدى(ع)…).
غصن چهارم: (فى امكان الغيبة وعدم استبعادها ومن اتفقت لهم الغيبة…).
غصن پنجم: (فى اخبار امه وتولده والمعترفين بولادته من اهل السنة والجماعة…).
غصن ششم: (من ادعى رؤيته (عج) فى زمان غيبته الكبرى).
غصن هفتم: (فى اخبار اهل السنة والجماعة بوجوده الآن غائباً وانه سيظهر…).
غصن هشتم: (فى علائم ظهور القائم من آيات القرآن واخبار النبى(ص) والائمة الطاهرين…).
غصن نهم: (فى ما يقع فى زمانه ورجعته ورجعة سائر الائمة بعد ظهوره…)
غصن دهم: (فى رجعة الائمة عليهم السلام).
اطلاع فراوان مؤلف از روايات و اخبار فريقين و تسلطى كه بر منابع و مآخذ گوناگون داشته, وزانتى شايسته موضوع, به كتاب بخشيده و (الزام الناصب) را اثرى جاودان در موضوع خود كرده است; به گونه اى كه از جمله مصادر بسيار مهم و مغتنم درباره امام زمان(عج) به شمار است. چنان كه آيةاللّه مرعشى نجفى در توصيف آن گفته است: (مؤلف, از رهگذر نظم و ترتيبى كه به الزام الناصب داده, بر اهل فضل و پژوهشگران منت نهاده; چرا كه مطالب را جمع آورى نموده و چيزى از قلم فروگذار نكرده, و اثرى زيبا و برتر ساخته است. او با نگارش اين اثر نسبت به منتظرين فرجِ عترت و ذريه پاك و طاهر پيامبر(ص) و دولت حقه, نيكى كرد. هيچ يافته اى از ترجمه آن امام و سيره و نشانه هاى ظهور و آنچه به آن تعلق دارد ـ از كتاب هاى شيعه و سنى ـ فروگذار نكرد. براى همين ـ بحمدالله عزّ شانه ـ كتابى پر محتوا است كه جامع احوال گوناگون, و شرح زندگانى آن امام است.) (ر.ك: مقدمه كتاب)
مؤلف فرزانه خود در تعريف الزام الناصب گويد: (قداتى كتاب جامع وبرهان قاطع وصحيفة حاولت النمط الاوفى ومعالم الزلفى وجنة المأوى, ولعمرى قد تضمن هذه السطور كنوزاً من لئالى المنثورة وكتاب مسطور فى رق منشور, كاشف الغمة عن المنتظرين والكافى عن عمدة ما اهمه المسترشدين لاكمال الدين…). (مقدمه كتاب).
به دليل استقبال اهل تحقيق و علما به الزام الناصب و اغلاط و نقصان هاى فراوانى كه چاپ سنگى و حروفى اين اثر در طبع هاى گوناگونش داشته, جناب آقاى باقرى بيدهندى با زحمات فراوان خويش, اين اثر را تصحيح و چاپ كرد. وى خود در اين باره مى نويسد: (ولارأتِ السفر النفيس (الزام الناصب) من احسن مادون فيما يتعلق بحياة الامام الثانى عشر والقائد المظفر… عزمت ان احقق الكتاب واعلق عليه بما وجدته ضروريا للقارى.)
مصحح, براى اين مهم, از چاپ سوم اين اثر و چاپ سنگى آن, افزون بر مصادر و منابع كتاب كه به طور صريح و غير صريح در متن بدان اشاره شده, سود جسته و به ويرايش و تصحيح آن اقدام كرده است.
آنچه بر روى چاپ حاضر صورت گرفته است, بدين قرار مى باشد:
1. ويرايش متن;
2. استخراج منابع و مآخذ و مستندسازى كتاب;
3. تصحيح كتاب و رفع كاستى هاى عبارتى آن با توجه به چاپ سوم كتاب و چاپ سنگى آن و منابع و مآخذ;
4. الحاق شرح حال مؤلف و فهرست هاى فنى;
5. درج چند حاشيه كوتاه در توضيح يا نقد متن. محمد اصغرى نژاد قراءات فقهيه معاصرة, آيةاللّه سيد محمود هاشمى شاهرودى, مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(ع), بهار1382, چاپ اوّل, وزيرى, 822ص.
پژوهش هاى فقهى معاصر از يك طرف بايد پاسخگوى نيازهاى دنياى جديد با همه پيچيدگى هايش باشد و از طرفى ديگر بايد كاملاً در چارچوب روش شناختى علم فقه و تابع منطق درونى اين علم انجام يافته و التزام تمام به معيارهاى شريعت داشته باشد. به بيانى ديگر, وجه مقبوليت هر پژوهش فقهى در دوران معاصر آن است كه متكى و متعهد به دو اصل اساسى (نوآورى) و (اصالت) باشد. در ميان ا

معرفى هاى گزارشى

كلياتفهرست مقالات فقهى
رسول طلائيان, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 1068ص, وزيرى.
اين مجموعه مشتمل بر فهرست 7342 مقاله فقهى است كه از ابتدا تا پايان سال 1378 در نشريات كشور به دو زبان عربى و فارسى منتشر شده است. مقالات حاضر در قالب هفت موضوع اصلى سامان يافته كه عناوين آنها از اين قرار است: فلسفه و تاريخ فقه, فقه, علوم سياسى, اصول فقه, قواعد فقهيه, علوم حديث, و زندگى نامه فقها. قسمت نخست كتاب در هفت بخش تدوين شده و ذيل هريك از بخش ها (موضوعات), فهرست مقالات به ترتيب نام پديدآورنده, درج شده است.
هر مقاله شامل اين اطلاعات است: شماره مدخل, نام نگارنده يا پديدآور, عنوان مقاله, محل نشر, سال نشر, نام نشريه و صفحه نشريه. قسمت دوم حاوى سه نمايه براى بازيابى اطلاعات متن است كه عبارتند از: نمايه پديدآورندگان, نمايه عنوان مقاله ها و شناسنامه مجلات. كتابخانه و كتابدارى
احمد شعبانى, چاپ اوّل, آبادان, نشر پرسش, 1380, 180ص, رقعى.
كتاب مجموعه مقالاتى در حوزه كتابخانه و كتابدارى است و چهار جنبه زير را درباره كتابخانه دربردارد; مسائل كلى, تاريخ كتاب و كتابخانه ايران, اسناد كتاب و كتابخانه هاى ايرانى و تاريخ كتاب خانه هاى ممالك در حال توسعه اين كتاب براى علاقه مندان كتاب و كتابخانه مفيد است.فقه و حقوقفقه و عمل
ابوالقاسم عليدوست, چاپ اوّل, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, دانش و انديشه معاصر,1381, 236ص, وزيرى.
نگارنده نخست عقل را بدون توجه به كاربردش در استنباط احكام شرع, بررسى كرده سپس ماهيت, تقسيمات آثار و ابزار عقل را معرفى نموده است. در ادامه از كاربرد استقلالى عقل در استنباط احكام شرع و قاعده ملازمه درك عقل و حكم شرع و موارد اين قاعده سخن به بيان آمده است. كاربرد غير استقلالى عقل در سه مبحث با عناوين كاربرد آلى, ترخيصى و امينى و تسبيبى بررسى شده و در پايان, ضمن تشريح آسيب هاى احتمالى و شبهات كارآيى عقل در استنباط احكام شرع,نكاتى درباره اجتهاد منضبط و فنى توضيح داده شده است.
حقوق و وظايف غير مسلمانان در جامعه اسلامى
روح الله شريعتى, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى پژوهشكده, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 400ص, وزيرى.
اين نوشتار با استناد به فقه شيعه, همچنين آيات و روايات و سيره اهل بيت, و ديدگاه فقها, درباره حقوق و وظايف غير مسلمانان در جامعه اسلامى ـ چه در ارتباط با حكومت و چه در ارتباط با مردم مسلمان ـ است. در بخش كليات و مفاهيم به تقسيمات مختلف از غيرمسلمانان و اصول و روابط با غيرمسلمان اشاره شده, سپس حقوق غيرمسلمانان (حقوق اهل كتاب, حقوق غير اهلى كتاب يا ذميان و حقوق مقيمان موقت) شرح داده شده است. قراردادهاى حكومت اسلامى با غيرمسلمانان, جرايم و مجازات هاى غير مسلمانان و رفتار مسلمانان با كفار در جامعه اسلامى از ديگر مطالب كتاب است. سياست هاى اقتصادى در اسلام
سعيد فراهانى فرد, چاپ اوّل, تهران, دانش و انديشه معاصر,1381, 360ص, وزيرى.
هدف نگارنده تبيين نظرى سياست هاى اقتصادى در چارچوب نظام اقتصادى اسلام و ذكر راهكارهاى عملى به منظور استفاده در برنامه ريزى هاى اقتصادى است. وى نخست با استفاده از منابع دانش اقتصاد, سياست هاى اقتصادى و اهداف آن را در سه محور سياست مالى, سياست پولى و سياست درآمدى تبيين كرده و آثار اين سياست ها را از ديدگاه مكاتب گوناگون بررسى و مقايسه نموده است. در ادامه, به سيره عملى پيامبر(ص) و امام على(ع) در چارچوب سياست هاى مذكور اشاره شده, همچنين با استناد به آيات قرآن, احاديث و روايات و فتواى فقيهان شرحى از ابزارهاى سياست هاى اقتصادى اسلام آورده شده است. كتاب الاجارة
سيد محمود هاشمى شاهرودى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(ع),1381, 860ص, وزيرى.
اجاره, يكى از گسترده ترين انواع روابط حقوقى در جامعه, و از مباحث زنده و كاربردى فقه معاملات به شمار مى رود. تحولاتى كه در صور, انواع و كاركردهاى جديد اجاره در عصر حاضر پديد آمده, نيازمند تبيين فقهى جديدى است كه در متون كلاسيك فقهى جاى آن خالى است. از طرفى, مباحث فقه معاملات رابطه تنگاتنگى با مباحث و مسائل حقوق عرفى دارد. وجود چنين رابطه اى, مى طلبد كه طرح مباحث فقه معاملات همواره ناظر به مسائل جديد حقوق عرفى باشد. از طرفى ديگر ترتيب و تقسيم بندى مباحث فقه معاملات, نياز به بازبينى دارد و لازم است ساختار كلى مباحث با تقسيم بندى و عنوان گذارى فنى تر و ترتيب منطقى ترى عرضه شود.
نويسنده فقيه كتاب حاضر, با توجه به ضرورت چنين رويكردهايى به فقه, طرح تازه اى از ساختار فقه الاجاره را پيشنهاد مى دهد. اگرچه در اين كتاب مجال تطبيق آن را نمى يابد و به اقتضاى پيروى شرح از متن, از ترتيب متن عروةالوثقى پيروى مى كند. با اين وصف, نويسنده با تسلط بر فقه و آگاهى از آرا و نگرش هاى جديد حقوقى, در جاى جاى كتاب, ملاحظات دقيق و نظريات تازه اى را عرضه كرده كه اين كتاب را از كتب مشابه متمايز مى كند.فلسفه و كلامانتظار بشر از دين
عبدالله جوادى آملى, چاپ اوّل, قم, مركز نشر اسراء,1381, 308ص, وزيرى.
در اين كتاب كوشش شده كليات و مبادى نظريه انتظار بشر از دين نيز راه هاى تبيين آن از طريق بررسى ادله ضرورت بعثت انبيا, بررسى شود; افزون بر آن, فوايد و كاركردهاى دين, و برهان عقل تبيين گردد. به همين منظور نگارنده در بخش نخست, ابتدا تعريفى از انتظار بشر را ازد ين و علل ظهور اين تفكر به دست مى دهد; سپس اقسام دين, انواع انتظار و حقيقت انسان را برمى شمارد. در بخش دوم روش هاى تبيين انتظار بشر از دين و در بخش سوم نمونه هايى از پاسخ اسلام به انتظارات بشر درج مى شود. برخى پاسخ ها با اين عناوين تدوين شده است: اسلام و وحدت ملى, اسلام و امنيت ملى, اسلام و اقتدار ملى, ارزش كار و كرامت كارگر در اسلام, اسلام و صلح جهانى, اسلام و محيط زيست, و دين و توسعه.
آشنايى با اديان بزرگ
حسين توفيقى, چاپ اوّل, تهران, سمت, مؤسسه فرهنگى طه, 1381, ص176, وزيرى.
كتاب آشنايى با اديان بزرگ به منظور معرفى اديان بزرگ و زنده جهان در قالب دو واحد درسى براى دانشجويان الهيات, همچنين براى طلاب علوم دينى تدوين يافته است. مخاطبان در اين كتاب علاوه بر شناخت اهم عقايد, شعائر, اخلاقيات و ديگر موضوعات مطرح در اديان بزرگ جهان, با تاريخچه مختصر آنها و تأثير هريك بر فرهنگ بشرى آشنا مى شوند. معجزه در قلمرو عقل و دين
محمدحسن قدردان قراملكى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم, 2721381, ص, وزيرى.
نگارنده نخست معنى و مفهوم معجزه و كاربرد آن در متون دينى را بيان داشته و تعريفى از اعجاز و معجزه از منظر علماى اسلامى و انديشمندان غربى به دست داده است. پس از آن به اقسام معجزه اشاره شده و ادله نظريات علماى دينى و علماى تجربى درباره چيستى و فاعل معجزه و اعجاز و اصل عليت جمع آمده است. ديگر مباحث كتاب عبارتند از: سازگارى يا ناسازگارى معجزه با عقل, علم, اصل عليت و سنت الهى; رابطه منطقى اعجاز با صدق آموزه هاى دينى, رابطه منطقى اعجاز با صدق مدعى امامت و رابطه منطقى اعجاز با وجود خدا. جبر و اختيار: بحث هاى آيةاللّه جعفر سبحانى
نگارش على ربانى گلپايگانى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه امام صادق(ع),1381, 456ص, وزيرى.
كتاب, مجموعه درس هاى آيةاللّه جعفر سبحانى است كه در باب جبر و اختيار براى طلاب حوزه هاى علميه ايراد شده است. در اين كتاب ذيل عنوان وحدت طلب و اراده آرا و انديشه هاى فلسفى افرادى چون: علامه طباطبايى, باقر صدر, غزالى, الكسيس كارل, محمدتقى جعفرى, سارتر, محمدعلى فروغى, ملاصدرا, تفتازانى, فارابى, كاپلستون و برگسون مطرح گرديده و سپس با استناد به آيات قرآن كريم درباره جبر يا اختيار داشتن, به بحث گذاشته شده است. در بخش انتهايى كتاب ذيل عنوان ايجاد متفرع بر وجود است, مى خوانيم: …از اين مقدمات به روشنى به دست مى آيد كه افعال انسان در عين اين كه منتسب به اوست, منتسب به خدا نيز هست, زيرا افعال او مترتب بر وجود اوست و بدون شك هستى او منتسب به خود اوست و هم عين انتساب و ربط به خداست, و چه زيبا گفته است حكيم سبزوارى: لكن كما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل الله وهو فعلنا, يعنى همان گونه كه وجود و هستى ما به خود ما نسبت داده مى شود, فعل ما نيز در عين اين كه منسوب به خداست, منسوب به خود ما نيز مى باشد. انديشه هاى كلامى شيخ طوسى(ره), ج2
پژوهشگران گروه فلسفه و كلام اسلامى, چاپ اوّل, مشهد, دانشگاه علوم اسلامى رضوى,1381, 410ص, وزيرى.
كتاب حاضر كه دومين جلد از مجموعه انديشه هاى كلامى شيخ طوسى است, در قالب هشت مقاله تدوين شده است. اين مقالات اساساً به تبيين ديدگاه هاى شيخ طوسى در باب اسباب قبض و بسط روزى, بازشناسى معجزه, سحر و خوارق عادات, رازها و پندارهاى غيبت امام زمان(ع) و نيز جايگاه عدل در نزد انديشمندان اماميه اختصاص دارد. مقالات كتاب از اين قرارند: شيعه و جدال احسن; عدل الهى; آجال, ارزاق و اسعار; ضرورت بعثت; اعجاز; عصمت; غيبت; و بداء. دين شناسى تطبيقى
كدارنات تيوارى; مترجم: مرضيه (لوئيز) شنكائى, چاپ اوّل, تهران, سمت,1381, 276ص, وزيرى.
نويسنده در اين كتاب كوشيده است ويژگى هاى اصلى اديان دنيا را بشناساند, همچنين نقاط مشترك و متمايز آنها را مطرح نمايد. وى تصريح مى كند: … به جاى پرداختن به تاريخ اديان, سعى كرده ام تا در اين كتاب, با استناد به برخى موضوعات خاص مرتبط با عقايد و عبادات مهم پيروان اين اديان بحث كنم; از اين رو اين پژوهش بيشتر جنبه موضوعى دارد و كمتر در آن به مسائل تاريخى توجه شده است. اديان مورد بحث در كتاب عبارتند از: هندوئيسم, بوديسم, جينيسم, زردشت, يهوديت, مسيحيت, اسلام و دين سيك. نگارنده پيش از ابتداى مباحث اصلى, توضيحاتى درباره دين شناسى تطبيقى (ماهيت, اهداف و مقايسه اديان) بيان كرده است. وى در پايان كتاب پس از مقايسه اديان مختلف چنين مى گويد: ديده ايم كه در ميان اديان جهان درباره برخى نكات هم اتفاق نظر وجود دارد و هم اختلاف نظر. از اين رو تأكيد بيش از حد بر وجود تشابه يا بر تفاوت هاى آنها به تنهايى اشتباه است…. اختلافات بيشتر در سطح اعمال و مناسك دينى به چشم مى خورد تا باورها و عقايد چنين اختلافى با توجه به سنت هاى اجتماعى و فرهنگى رايج در دنيا كاملاً طبيعى به نظر مى رسد. اما هيچ دليلى براى نزاع بر سر اين اختلاف ها وجود ندارد. به يك معنا دين وسيله اى است براى ارضاى اشتياق روح براى دست يابى به مقام و مرتبه اى كه از منازعات و فشارهاى حيات دنيوى آزاد است. اگر مردم متعلق به سنت هاى گوناگون بكوشند تا اين اشتياق را به شيوه اى متفاوت خاص خود ارضا كنند, دليلى براى ستيز و اختلاف وجود ندارد.
نگارنده پس از آن امكان توافق تمام ملل جهان بر يك دين جهانى را بررسى كرده, سپس نتيجه گيرى مى كند: امكان عملى دين جهانى در هريك از اشكال آن بسيار نااميدكننده به نظر مى رسد. در واقع چنين دينى اصلاً مورد نياز نيست. آنچه مورد نياز است, همدردى و بردبارى پيروان هر دينى نسبت به پيروان اديان ديگر است. به نظر ما اگر دين جهانى در هر يك از اشكال [گفته شده] وجود داشته باشد, اين نشان دهنده پايان دين حقيقى خواهد بود. در آن صورت دين نوعى پيرايه و لباس بيرونى خواهد شد. دين موضوعى است مربوط به اعتقاد درونى و شيوه بيرونى زندگى, تنها نتيجه آن است… هركس حق دارد كه با ديگران تفاوت داشته باشد و نيازى به ابداع دين جهانى نيست. ما تنها بايد تساهل و بردبارى بياموزيم و در موضوعات دينى به عقايد متفاوت احترام بگذاريم… درس نخست دين بايد تعليم بردبارى و احترام به عقايد و احساسات ديگران باشد. اگر كسى خود را در انجام اين كار ناتوان بيابد حق ندارد خود را مذهبى بخواند. انسان شناسى (اسلام, اگزيستانسياليسم, اومانيسم)
حسين ابراهيميان, چاپ اوّل, تهران, پژوهشكده فرهنگ و معارف,1381, 192ص, رقعى.
نگارنده بر آن است مقوله انسان شناسى را از سه ديدگاه مختلف, با رويكرد دينى بررسى نمايد. در اين خصوص خاطر نشان مى كند: محورى ترين مسائلى كه در طول تاريخ تفكر بشر, انديشه وى را به خود مشغول داشته سه محور اساسى خداشناسى و جهان شناسى و انسان شناسى بوده است. در اين ميان انسان شناسى از ويژگى هاى خاصى برخوردار است: زيرا انسان شناسى راه گشاى خداشناسى است, همان طورى كه خداشناسى و غفلت از خداوند, ملازم با انسان ناشناسى و غفلت از خود است. معرفت حضورى نسبت به انسان عامل و راهى است براى معرفت حضورى خداوند, همچنان كه معرفت حصولى نسبت به او راهى براى معرفت حصولى حق است, و چون انسان مظهر جميع اسما و صفات الهى است, لذا تفكر در انسان و اسرار و حكمت هايى كه در وجود او به وديعه نهاده شده, انسان را نسبت به اسما و صفات خداوند آگاه مى نمايد. از طرف ديگر انسان شناسى و جهان شناسى نيز كاملاً با يك ديگر هماهنگ بوده و از يك ديگر جداناشدنى اند…. مباحث مطرح شده در كتاب عبارتند از: طبيعت و سرشت انسان از ديدگاه علم و دين; كمال انسان از ديدگاه دين; فلسفه و عرفان; انسان و مسئله شناخت; انسان شناسى اگزيستانسياليسم; انسان شناسى اومانيستى; هدف از آفرينش انسان و روح شناسى. آزادى بيان در اسلام (مجموعه مقالات)
محمدهاشم كمالى; مترجم: محمدسعيد حنايى كاشانى, چاپ اوّل, تهران, قصيده سرا,1381, 224ص, رقعى.
كتاب حاضر مشتمل بر 5مقاله از محمدهاشم كمالى (فقيه و استاد دانشگاه بين المللى اسلامى مالزى) است كه طى سال هاى 1980 تا 1900 نگارش يافته است. وى در اين مقالات با اتكا به منابع فقهى, برخى از مباحث مربوط به جوامع اسلامى از جمله حقوق و آزادى هاى مدنى و تعيين ولى امر (متصدى حكومت, فرمانروا) را بررسى كرده است. نگارنده با ذكر وقايع تاريخى صدر اسلام سعى دارد به اين پرسش ها پاسخ گويد: آيا در اسلام آزادى بيان وجود دارد؟ آيا در اسلام حقوق و آزادى هاى مدنى شهروندان به رسميت شناخته شده است؟ آيا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسئول و پاسخ گوست؟ آيا در اسلام مردم در انتخاب فرمانروايان نقشى دارند يا اين كه بايد بدون چون و چرا اطاعت نمايند؟ عناوين مقالات كتاب به اين قرار است: آزادى بيان در اسلام: تحليلى از فتنه; حدود قدرت در دولت اسلامى; سياست شرعيه يا تدابير حكومت اسلامى; آيا از تعليم شريعت در باب مصلحت غافل مانده ايم؟ و صورت هاى پسنديده و ناپسنديده رأى (نظر شخصى) در اسلام.
مهدى(ع) كيست؟ دربرگيرنده گفته هاى قاطع پيغمبر اكرم و يكايك ائمه طاهرين در معرفى مهدى(ع)…
ابوطالب تجليل; مترجم: جليل تجليل, چاپ اوّل, تهران, سروش (انتشارات صدا و سيما),1381, 340ص, رقعى.
در اين كتاب, ذيل چهار فصل, احاديث و رواياتى است از پيامبر گرامى اسلام(ص) و ائمه معصوم(ع) درباره حضرت مهدى(عج) درج شده است. مؤلف در تدوين كتاب از منابع متعددى بهره جسته كه از آن جمله عبارتند از: صحيح ترمذى, مسند طياليسى, ينابيع الموده, صحيح بخارى, مسند حنبل, جامع الاصول ابن اثير, سنن ابوداوود, تاريخ الخلفاء, سيوطى, فتح البيان ابن كثير, كنز العمال متقى, الاعتقاد بيهقى و تفسير طبرى. مضامين احاديث بدين قرار است: تولد, امامت, غيبت كبرى و صغرى, نام حضرت, ويژگى منتظران, شرايط ظهور, علل غيبت, ويژگى هاى اخلاقى حضرت, و كسانى كه در روزگار حيات امام حسن عسكرى(ع) به ديدار امام زمان(عج) نايل آمده اند. حكمت جاويدان: نگاهى به زندگى و آثار سنت گرايان معاصر
حسين خندق آبادى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ايران, 1381, 202ص, وزيرى.
حكمت جاويدان, مشتمل بر مطالبى در خصوص سنت و سنت گرايى است كه نگارنده در آن به ديدگاه اشخاصِ نظريه پردازى چون رنه گنون و آناندا كوماراسوامى, تيتوس بوركهارت, سيد حسن نصر و مارتين لينگز اشاره كرده است. نگارنده درباره سنت و سنت گرايان چنين مى گويد: سنت گرايان كه گاه از آنان به عنوان قائلان به وحدت متعالى اديان ياد مى شود, يكى از جريان هاى روشن فكرى دينى اى هستند كه در آغاز قرن بيستم پديد آمدند. در آغاز اين قرن, دو متفكر به نام هاى رنه گنون و كوماراسوامى, كه با هم روابط دوستانه داشتند, به بررسى حكمت جاويدان, پرداختند و توان خود را به كار گرفتند تا با جديت, اصول اين حكمت را كشف كنند و در آثار خود نشان دهند; حكمتى كه در طول تاريخ, اركان و اصولش تغيير نمى يابد, اگرچه در سير تاريخى, در مجراهاى مختلفى ظهور مى كند و اجمال آن به بسط مى گرايد. تلاش هاى اين دو دانشمند كه با مجاهدت هاى فريتيوف شووان به اوج خود رسيد, موجب پيدايش جريان سنت گرايى شد. از ويژگى هاى مهم اين جريان مى توان به اين مورد اشاره كرد: همه در جستجوى حكمت خالده و شرح و بسط آنند. گرايش شديدى به عرفان نظرى دارند و تمامى اديان الهى را در نقطه اوج و هدف, با يكديگر متحد مى دانند و نگاهى خوش بينانه به اسلام دارند, چنان كه بسيارى از آنها به دين اسلام گرويده اند و به نحوى بى رحمانه و در عين حال با دقت و قوت به انتقاد از فرهنگ جديد غرب مى پردازند. در كتاب, علاوه بر آن, چهار گفت وگو نيز از غلام رضا اعوانى, شهرام پازوكى, محمود بيناى مطلق و بابك عاليخانى آورده شده است.
صراط مستقيم
عباس نيكزاد, چاپ اوّل, قم, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى,1380, 279ص, رقعى.
كتاب تلاشى است در راستاى نقد ديدگاه دكتر عبدالكريم سروش در موضوع (صراط هاى مستقيم) يا (صراط مستقيم).
بحث حقيقت واحد در برابر باطل هاى بسيار و يا حقايق بسيار و مشكّك از ديرباز در بين متكلمان مطرح بوده. پلوراليسم دينى كه بسيارى از اديان را برخوردار از حق به صورت مشكك مى داند به تخطئه كلى همه اديان نمى پردازد و در برابر آن ديدگاهى وجود دارد كه يك دين را حق و باقى را باطل مى شمارد. مؤلف كتاب در راستاى تأييد نظريه دوم به نقد نظريه نخست پرداخته است. كلمه سواء
شيخ عبدالحسين علمى, على صدرايى خويى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه فرهنگى سماء,2002م, 239ص, وزيرى.
كتابى است اعتقادى كه در آن دو مسئله مهم كلامى يعنى قدم و حدوث عالم و محال بودن اتصاف بارى تعالى به صفات مخلوقات مورد بحث قرار گرفته است. هدف وى اثبات حقانيت ديدگاه شيعه در اين دو موضوع و ابطال نظر ديگر فرقه ها است به همين خاطر به آراى ديگران از قبيل صابئين, نصارى, يهود, فلاسفه قبل از اسلام, فرقه هاى اسلامى نظير معتزله, اشاعره, زيديه و اسماعيليه و ديگر فرق نيز پرداخته است. قرآن و تفسير
امثال القرآن (مثل هاى تربيتى ـ اجتماعى)
محمدحسن مكارم, چاپ اوّل, قم, جامعه مدرسين حوزه علميه قم, دفتر انتشارات اسلامى,1381, 248ص, رقعى.
مجموعه حاضر حاوى توضيح و تفسير تمثيل هايى از قرآن با مضامين تربيتى و اجتماعى است. اين شرح و تفسير با جملاتى از نهج البلاغه, شواهدى از زندگى علماى اسلام و اشعارى از شعراى فارسى زبان همراه است. كتاب با اين موضوعات تدوين شده است: ايمان و كفر; توحيد و شرك; شناخت حق و باطل; فانى بودن حيات دنيوى; بركات انفاق خالص; آفات علم بى عمل; آثار سوء نفاق و دورويى; قبح پيمان شكنى; زشتى قساوت قلب; حرمت غيبت و نعمت هاى بهشتى. مقدمات بنيادين علم تفسير
محمدفاضل موحدى لنكرانى; مترجم: محمدرسول دريايى, چاپ اوّل, تهران, بنياد قرآن,1381, 512ص, وزيرى.
مقدمات بنيادين علم تفسير, ترجمه فارسى مدخل التفسير نگاشته محمدفاضل لنكرانى است كه در باب اعجاز قرآن و معجزه تدوين شده است. نگارنده پس از تعريفى از معجزه, فرق ميان پيامبران و نوابغ و مرتاضان را توضيح مى دهد; سپس ويژگى معجزه بودن قرآن و وجوه اعجاز قرآن را شرح مى دهد. وى در ادامه, برخى شبهات مربوط به اعجاز قرآن را پاسخ مى گويد و در پايان كتاب, علل تحريف ناپذير بودن قرآن و نيز نظريات برخى از قائلان به تحريف قرآن را بررسى مى كند. نگرشى نو در فهم قرآن
محمد غزالى; مترجم: داود ناروئى, چاپ اوّل, تهران, احسان,1381, 392ص, وزيرى.
آنچه در اين كتاب آمده گفت وگويى است ميان استاد محمد غزالى و استاد عمر عبيد حسنه درباره اين كه در عصر جديد چه تعاملى با قرآن بايد داشت تا بستر پاسخگويى به چالش هاى جديد فراهم شود. اين دو, نخست شيوه آموزش قرآن را بررسى كرده اين موضوع را مطرح نموده اند كه امروزه به جاى اين كه خواندن (آموزش الفبا و كسب توانايى در خواندن متن) مقدمه اى براى فراگرفتن باشد, فراگرفتن (تعليم) مقدمه اى براى خواندن (قرائت و حفظ آيات بدون تدبر در معانى و مفاهيم آن) شده است. در ادامه بحث به تحولات تفسيرى توجه شده و درباره برداشت سنتى از مقوله نسخ و ترجمه مفاهيم آيات قرآن گفت وگو مى شود. در پايان, رهنمودهايى در زمينه صدور پيام قرآن به جوامع ديگر فراهم آمده است. تطهير با جارى قرآن
على صفايى حائرى, چاپ اوّل, قم, ليلةالقدر,1381, 232ص, رقعى.
مجموعه حاضر مشتمل بر يادداشت هاى تفسيرى آيات قرآن از زنده ياد على صفايى حائرى(ره) است كه پيش از اين, تحت عنوان تطهير با جارى قرآن به چاپ رسيده است. در اين مجموعه, هر آيه با بيان مفاهيم واژه ها و شرح و تفسير آيه با استناد به احاديث و روايات حكايات و ذكر وقايع و رخدادهاى تاريخى, شرح پديده ها و يافته هاى علمى و اجتماعى در آن آمده است. سوره هايى كه تفسير آنها به طبع رسيده عبارتند از: قارعه, عاديات, زلزله, بينه, قدر و علق, تين, انشراح, مدثر, آل عمران, لقمان, بروج, اعلى, غاشيه, فجر, بلد, شمس, ليل, ضحى, تكاثر و عصر. معاد در قرآن
عبدالله جوادى آملى, چاپ اوّل, قم, مركز نشر اسراء,1381, 392ص, وزيرى.
مجموعه دوجلدى معاد در قرآن حاوى سلسله درس هاى آيةاللّه جوادى آملى است كه با عنوان تفسير موضوعى قرآن كريم تدوين شده است. نويسنده در اين دو جلد با گردآورى مجموعه آياتى كه در باب معاد نازل شده, به ترجمه و تفسير آن اهتمام كرده است. وى در تفسير آيات از آيات قرآن, روايات و آراى برخى مفسران قرآن (نظير: شيخ صدوق, ابن عربى, هاشم بحرانى, ملاصدرا, حويزى, سيد رضى, طوسى و طباطبايى) سود جسته است. مطالب اين دو جلد در 24 فصل سامان يافته كه عناوين تعدادى از آنها بدين قرار است: شفاعت, كيفر و پاداش, صراط, اعراف و اعرافيات, بهشت و راه رسيدن به آن, نعمت هاى بهشتى, دوزخ و عوامل ورود به آن, و اوصاف دوزخيان.
نگاهى به قصه و نكات تربيتى آن در قرآن سعيد مهدوى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 312ص, رقعى.
در فصل نخست كتاب, ويژگى هاى قصه در قرآن با موضوع گزينش و اجمال, پراكندگى و تكرار, پيامدارى, واقعيت گرايى, شخصيت پردازى, تقطيع و توصيف عينى حوادث بررسى شده در فصل دوم با استناد به آياتى از قرآن, اهداف قصه در قرآن تشريح مى شود. در فصل پايانى پس از تبيين جايگاه تربيت در فرهنگ اسلامى درباره اصول و روش هاى تربيتى در قرآن و ارزش هاى اخلاقى مطالبى آورده شده است. پژوهشى پيرامون تاريخ تفسير قرآن كريم (سده نخست هجرى)
سهراب مروتى, چاپ اوّل, تهران, نشر رمز, 1381, 304ص, وزيرى.
در اين پژوهش, تاريخ تفسير قرآن كريم در سده نخست هجرى قمرى, نقد و بررسى شده است. محورهاى مورد بررسى به چگونگى تكوين و برخورد با علم تفسير از سوى پيامبر(ص) ياران و پيروان آن حضرت بر مى گردد و اين كه وضعيت تفسير در قرن اول و در برهه هاى گوناگون آن چگونه بوده است. دوره هاى ياد شده در اين پژوهش عبارتند از: 1. دوره پيدايش تفسير كه هم زمان با فرود آمدن نخستين آيات قرآن كريم بر قلب مبارك پيامبر(ص) آغاز گشته و تا زمان رحلت ايشان ادامه يافت; 2. دوره شكل گيرى تفسير كه آغاز آن از زمان به خلافت رسيدن ابوبكر شروع شده و تا پايان خلافت امام على(ع) تداوم مى يابد; 3. دوره گسترش تفسير كه از سال چهلم هجرى آغاز مى شود و تا پايان قرن اول هجرى ادامه پيدا مى كند. تفسير و تفاسير شيعه
عبدالحسين شهيدى, چاپ اوّل, قزوين, حديث امروز,1381, 420ص, وزيرى.
در اين مجموعه تفاسير شيعى قرآن كريم و نيز نگارندگان آنها معرفى شده اند. اين معرفى به ترتيب, از قرن نخست تا پانزدهم صورت گرفته است. در هر معرفى اطلاعاتى راجع به نگارنده (نام, آثار, روش كار, سال تولد و وفات, استادان و شاگردان) و تفسير (نوع تفسير, نوع خط, كاتب, زبان تفسير, بخش هاى تفسير شده يا سوره هاى تفسير شده و تعداد جلد) گرد آمده است. در پايان هر معرفى فهرست منابع تفاسير درج گرديده است. براى مثال يكى از تفاسير قرن پانزده كه از آن در كتاب نام برده شده, تفسير الكاشف اثر شيخ محمدجواد (1321ـ1401ق) است كه ضمن توضيحاتى در مورد كتاب و نگارنده, فهرست منابع آن (مانند: تفسير المبين و معجم الدراسات القرآنيه) چاپ گرديده است. در پايان كتاب فهرست اعلام آورده شده است.اخلاق و تعليم و تربيتاندرز حاكمانه [بازنويسى كتاب تحفه الملوك اثر على الاصفهانى]
على اكبر احمدى دارانى, چاپ اوّل, تهران, اهل قلم,1381, 88ص, رقعى.
كتاب حاضر بيست ويكمين نوشتار از مجموعه كتاب هاى كارنامه دانشوران ايران و اسلام است كه با عنوان اندرز حاكمانه به چاپ رسيده است. اندرز حاكمانه بازنويسى كتاب تحفه الملوك اثر على بن حفص محمود الاصفهانى (قرن هفتم) است كه به كوشش على اكبر احمدى دارانى به انجام رسيده است. كتاب در پانزده باب, درباره اخلاق, آداب و پند و اندرز تدوين شده است. آميختگى مطالب با اشعارى متناسب با موضوع مورد بحث, يكى از وجوه اهميت كتاب است; به ويژه آن كه, اين اشعار از شاعران آغازين زبان فارسى همانند رودكى و ابوشكور بلخى نقل گرديده است. در مقدمه كتاب تصويرى از نسخه هاى خطى تحفه الملوك درج شده است. عناوين تعدادى از باب ها بدين قرار است: خرد و خصلت هاى خردمند, در ستايش دانش و اهل دانش و خصلت هاى مردم دانا; در سخن گفتن; در حكمت و امثال و نصيحت; در دوستى و حقوق دوستى و در پادشاهى. كيمياى سعادت
محمد بن محمد غزالى; گردآورنده: منوچهر دانش پژوه, چاپ اوّل, تهران, اهل قلم, 1381, 188ص, رقعى.
هفدهمين اثر از مجموعه كتاب هاى كارنامه دانشوران ايران و اسلام, تلخيصى است از كتاب احيا علوم الدين امام محمد غزالى يعنى كيمياى سعادت كه در چهار ركن اصلى يعنى عبادت, معاملات, مهلكات و منجيات سامان يافته و هريك از ركن ها به اصل ها و هر اصل نيز به فصل هايى تقسيم شده است. در هر فصل يكى از آداب يا قواعد اخلاقى و دينى به بحث گذاشته شده است. تا با استفاده از منابع اسلامى, آداب سلوك عارفان را توجيه كند و نيز روش سلوك را در مبانى اسلامى روشن سازد. كتاب حاضر براساس نسخه چاپ شده در هند, همچنين نسخه سال 1319 شمسى با مقدمه شادروان احمد آرام به چاپ رسيده است. آيين سفر
اصغر ناظم زاده قمى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 120ص, رقعى.
در اين كتاب طى چهار فصل, مطالبى در باب آداب و احكام سفر فراهم آمده است. هر فصل حاوى مجموعه احاديث و حكاياتى است كه نگارنده با رجوع به منابعى چون: اصول كافى, بحارالانوار, مكارم الاخلاق, كنزالعمال, وسائل الشيعه, الارشاد, خصال صدوق, و محجه البيضا تدوين كرده است. فصل نخست شامل مطالبى درباره فوايد سفر و فصل دوم در باب آداب سفر كردن است. در فصل سوم اقسام سفر (معصيت, سياحتى, تجارى, هجرت, علمى و آخرت) بازگو مى شود و در فصل پايانى احكام سفر (مستحبات سفر, نماز مسافر, روزه مسافر) درج مى گردد. انسان كامل [تلخيص و بازنويسى كتاب انسان كامل اثر عزيزالدين نسفى]
محمودرضا اسفنديار, چاپ اوّل, تهران, اهل قلم,1381, 140ص, رقعى.
چهاردهمين نوشتار از مجموعه كارنامه دانشوران ايران و اسلام بازنويسى كتاب انسان كامل اثر عزيزالدين نسفى (قرن هفتم) است. در مقدمه اين نوشتار, درباره نسفى و كتاب وى آمده است: پس از محى الدين عربى ظاهراً عزيزالدين نسفى در نيمه دوم قرن هفتم نخستين مؤلف در جهان اسلام است كه تعبير انسان كامل را بر مجموعه رسائل خود نهاده است. و همان طور كه پيش تر اشاره شده, اين امر ريشه در گرايش هاى فكرى و توجه خاص وى به مسئله ولايت دارد. نسفى اولين كسى است كه در باب انسان كامل اثر مستقل به زبان فارسى تصنيف كرده است. عبدالكريم جيلى پس از نسفى نام كتاب وزين خود را الانسان الكامل نهاده است. نسفى در كتاب خويش سه ويژگى براى انسان كامل قائل است: 1. او پيوسته در هستى حضور دارد 2. او مركز عالم و ميوه درخت آفرينش است و مقصود خداوند از خلقت كائنات و موجودات ظهور او بوده است 3. در هر زمان فقط يك انسان كامل وجود دارد. كتاب حاضر براساس نسخه فرانسوى ماريژان موله كه در 608 صفحه با سرمايه كتابخانه طهورى در سال 1371 به چاپ رسيده تصحيح و تلخيص شده است. در ابتداى كتاب حاضر شرحى كوتاه از زندگى, آثار و آراى عرفانى نسفى درج شده است. در بيان خلقت انسان, در بيان واجب الوجود, در بيان آفرينش روح ها و بدن; در بيان مبدأ و معاد براساس نظر اهل حكمت; در بيان طاعت و معصيت; در بيان ميل و ارادت و محبت و عشق; در بيان روح انسان, عناوين تعدادى از فصل هاى كتاب است.
اين برگ هاى پير: مجموعه بيست اثر چاپ ناشده فارسى از قلمرو تصوف نجيب مايل هروى, چاپ اوّل, تهران, نشر نى,1381, 732ص, رقعى.
در دفتر يك از مجموعه اين برگ هاى پير سه كتاب جمع آمده كه عبارتند از: 1. مرتع الصالحين و زادالسالكين (اثرى است اخلاقى ـ عرفانى از ابومنصور اوزجندى كه در سده ششم هجرى تأليف شده است). 2. مقاصد السالكين (تأليف محمد جوينى كه در قرن هفتم, در هفده باب, تدوين شده است. مباحث اين كتاب درباره مفاهيم و مسائل مربوط به خانقاه و خانقاهيان است) 3. منهج الرشاء (اين كتاب را زين خوافى در سال 831هـ.ق. بر پايه مشرب تصوف, تأليف نموده و ضمن آن كه نوشته هايش از برخى تعصبات و تنگ نظرى ها به دور نبوده, در قالب حكايات متعدد به اقوال مشايخ تصوف استناد كرده است.) صوفيان و ضد صوفيان: دفاع, بررسى مجدد و رد تصوف در دنياى جديد
اليزابت سريه; مترجم: مجدالدين كيوانى, چاپ اوّل, تهران, نشر مركز,1381, 328ص, رقعى.
مترجم در پيش گفتار كتاب آورده است: درونمايه اصلى كتاب فراز و نشيب هايى است كه طى 250سال از نيمه سده هيجدهم تا نيمه سده بيستم ميلادى در جهان اسلام بر سر تصوف رفته است و مواضعى كه متصوفه در رويارويى با تحولات اجتماعى و سياسى و پديده هاى جديد در اين دو سده اختيار كرده اند. سخن از تلاش هاى خصمانه اى است كه در طى اين مدت براى بيرون راندن صوفيان از صحنه جوامع اسلامى صورت گرفته, و كوشش هايى كه صوفيان براى حفظ هويت خود بدان دست زده اند. حوزه بررسى در اين كتاب, گستره جغرافيايى وسيعى است كه دامنه آن از مراكش و غرب آفريقا تا مصر و سودان و از قفقاز و تركيه تا هندوستان كشيده شده است. گرچه در اين ميان جاى پاره اى از خاستگاه هاى اصلى تصوف يعنى عراق و ايران تقريباً خالى است, خواننده با گوشه هايى از نقش مؤثر صوفيان سرزمين هايى چون چين و الجزاير و فداكارى هاى آنان در راه كسب استقلال از فرمانروايان تحميلى و غير مسلمان خود و معايبى كه براى حفظ هويت اسلامى خود در كنار برادران غير صوفى خود متحمل شده اند, آشنا مى شوند.تاريخ و شرح حالبرگ هايى از تاريخ حوزه علميه قم
چاپ اوّل, تهران, مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381, 212ص, رقعى.
بخش نخست كتاب, شامل مقالات, گزارش ها و نوشته هايى درباره تاريخچه تأسيس حوزه علميه قم است كه پيش از اين در نشريات مختلف نظير: آيين اسلام, پرچم اسلام و خواندنى ها به چاپ رسيده است. عناوين مطالب ياد شده بدين شرح است: جشن افتتاح مدرسه حجتيه, مسير روحانيت در قم, جشن غدير در دارالعلم قم و عاشوراى قم و اوضاع حوزه علميه. در اين بخش, همچنين زندگى نامه آيةاللّه سيد صدرالدين صدر يكى از بنيانگذاران حوزه علميه قم درج گرديده است. بخش دوم, مشتمل بر سفرنامه حاج محمدى سراج انصارى است كه طى آن, نامبرده 72 روز اقامت خود در شهر قم را ـ شهريور تا آبان 1333هـ.ش ـ شرح مى دهد. وى در اين سفرنامه تصويرى از وضعيت حوزه علميه به دست داده, كاستى هاى اين حوزه را ذكر كرده است. بخشى از سفرنامه به تبيين شخصيت آيةاللّه بروجردى اختصاص دارد. سيد قطب از ولادت تا شهادت
صلاح عبدالفتاح خالدى; مترجم: جليل بهرامى نيا, چاپ اوّل, تهران, احسان, 1381, 720ص, وزيرى.
در اين كتاب شرح حال سيد قطب ـ انديشمند مصرى ـ به اهتمام صلاح عبدالفتاح خالدى به رشته تحرير درآمده است. در بخشى از كتاب مى خوانيم: سيد قطب به اقتضاى مقطع زمانى حيات خويش در عصر رعنايى كمونيسم, ماركسيسم و سوسياليسم مى زيست, به همين جهت وى تمامى فعاليت هاى علمى خويش را وقف تأكيد بر كارآمدى تفكر اسلامى در اداره زندگى و تأمين بهروزى فردى و جمعى نمود. وى علاوه بر آن در زمينه اثبات توانايى انديشه اسلامى, تبيين لوازم دين پذيرى و تعيين نسبت باورهاى اسلامى با مكاتب رايج زمانه تلاش هاى بسيارى كرد. سيد قطب نه تنها در عرصه اجتماعى و فرهنگى, بلكه در عرصه سياسى نيز فعاليت هاى عميقى را صورت داد. تأسيس حزب اخوان المسلمين, زندانى شدن چندين باره به خاطر فعاليت در اين حزب و نگارش كتابى درباره آمريكا, از جمله فعاليت هاى سياسى وى بود. اين كتاب در سه بخش با اين عناوين به طبع رسيده است: همراه با سيد قطب در دوران زندگى ادبى او, همراه با سيد قطب در سير زندگى اسلامى وى و آثار وى. سرگذشت پير هرات: خواجه عبدالله انصارى
مترجم: روان فرهادى, چاپ اوّل, تهران, الست فردا,1381, 318ص, رقعى.
در اين كتاب علاوه بر زندگى نامه خواجه عبدالله انصارى, آرا, انديشه ها و افكار عرفانى وى شرح داده شده است. متن فرانسوى كتاب حاضر داراى دو بخش است: يكى آنچه در اينجا ترجمه شده است [كتاب حاضر] و ديگر منتخبات آثار خواجه از صد ميدان, كتاب الاربعين فى الصفات, ذم الكلام, منازل السائرين, طبقات الصوفيه, علل المقامات, مناجات, و اشعار عربى و درى خواجه. درباره خواجه عبدالله منابع مختلفى وجود دارد كه در اين كتاب عمدتاً به اين منابع و مدارك توجه شده است: ذهبى (738ـ673هـ.ق) در تاريخ اسلام, ابن رجب بغدادى (795هـ.ق) در ذيل على طبقات الحنابله, شيخ الاسلام ابواسماعيل عبدالله هروى انصارى در طبقات الصوفيه, نورالدين عبدالرحمن جامى هروى (898هـ.ق) در نفحات الانس. عناوين تعدادى از فصل هاى اصلى كتاب به اين قرار است: شهر هرات زادگاه عبدالله; سفر عبدالله به نيشابور; سفر عبدالله به حج و ديدار خرقانى; سال هاى شاهنشاهى غزنوى; پيكار با اهل بدعت; مقامات تاريخى هرات; بزرگان پيش از هرات; بزرگان عهد خواجه; استادان و مربيان و مخلصان پير هرات. علاءالدوله سمنانى: شرح زندگانى, انديشه و سلوك حكيم و عارف قرن هفتم و هشتم هجرى قمرى وزير ارغون شاه
كاظم محمدى, چاپ اوّل, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, سازمان چاپ و انتشارات,1381, 372ص, رقعى.
علاءالدوله سمنانى از عارفان برجسته نيمه دوم قرن هفتم و نيمه اول قرن هشتم است كه در اين كتاب جزييات زندگى, همراه با بررسى و شرح انديشه و سلوك وى, نيز معرفى آثار او درج گرديده است. علاءالدوله از شاگردان عزيزالدين فاروبى و رشيدالدين ابوالقاسم بوده و خرقه تصوف از شهاب الدين حفص گرفته. بيشتر عمر او در خانقاه سكاك سمنان به عبادت و تقوا و ارشاد مردم گذشت و قريب 270 چله در اين خانقاه به جاى آورد. سلسله طريقت علاءالدوله سمنانى به مجدالدين بغدادى مى رسد. مدفن او در صوفى آباد سمنان است. از آثار اوست: مكاشفات, آداب الخلوه, موارد الشوارد, نجم القرآن, شقائق الحقايق, و حدائق الحقايق. نگارنده اين كتاب درباره او مى گويد: زندگانى علاءالدوله از گونه زندگانى بودا و ابراهيم ادهم است. او نيز بسان آن دو بزرگ, صاحب مكنت و سلطنت و حكومت بوده و از لحاظ سياسى و اجتماعى شخصيت بزرگ به حساب مى آمده است و چونان بودا و ادهم به يك باره با باز شدن چشم باطن و ديده حقيقى غير قابل انكار, ترك جاه و مقام كرده, خلوت گزيده و به خود پرداخته است… مباحث اصلى كتاب با اين عناوين است: مغولان, ارغون و علاءالدوله; شرح حال و زندگى; گرايش به تصوف و عرفان; مشايخ; اساتيد, شاگردان و مريدان; علاءالدوله و ابن عربى; مريد و مراد; شريعت و طريقت و حقيقت; خلوت و چله نشينى; واقعيات; ذكر و سماع; اطوار سبعه; تناسخ; عشق و فنا; نبوت و ولايت; نوشته ها و آثار مكتوب; اشعار شيخ; نامه ها و اجازات; شجره و سلسله. بخش انتهايى كتاب نيز به كتاب شناسى و نمايه اختصاص يافته است. تاريخ گسترش اسلام در آفريقاى شمالى و اروپا از آغاز تا سقوط اندلس
مترجم: عبدالله ناصرى طاهرى, چاپ اوّل, تهران, روزنامه ايران,1381, 176ص, رقعى.
در اين كتاب تاريخ ظهور و گسترش اسلام در آفريقاى شمالى و اروپا, نيز علل سقوط آن بازگو شده است. كتاب در دو بخش با اين عناوين سامان يافته است: جغرافياى مغرب اسلامى (شمال آفريقا) و اندلس در عصر امويان. در اين دو بخش, مؤلف با برشمارى مختصات حكومت هاى مختلف مسلمانان در اين دو ناحيه, برخى روش هاى حكومتى را شرح مى دهد كه در بروز تفرقه بين مسلمانان و مسيحيان نقش داشته اند. قدرت طلبى, آب و هوا, بافت نژادى و نژادپرستى اعراب, و دنياگرايى مسلمين از جمله مواردى است كه مؤلف از آن به مثابه علل افول قدرت اسلام در اين دو منطقه سخن گفته است. حياه الصديقه فاطمه: دراسه وتحليل
محمدجواد طبسى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 336ص, وزيرى.
نگارنده در اين كتاب با استناد به منابع مختلف شيعه و سنى, شرحى از زندگى و سيره حضرت فاطمه زهرا(س) به دست داده است. مطالب كتاب در دو بخش تدوين شده كه بخشى از آن به زندگى حضرت فاطمه زهرا(س) در زمان حيات پيامبر گرامى اسلام و بخش ديگر به زندگى آن حضرت پس از مرگ پيامبر(ص) اختصاص دارد. بخش نخست با موضوعاتى از اين قبيل سامان يافته است: تولد, دوران كودكى, اسماء و القاب حضرت فاطمه زهرا(س), مقام و منزلت فاطمه زهرا(س), وفات حضرت خديجه, فاطمه(س) پس از هجرت, خصايص و ويژگى هاى فاطمه زهرا(س), و مناقب حضرت. در بخش دوم رويدادها و وقايع سياسى (جريان سقيفه بنى ساعده, وصيت پيامبر در حج آخر, بيعت گرفتن از حضرت على(ع) براى خلافت و غصب فدك) مطرح شده افزون بر آن علل و نحوه شهادت آن حضرت بازگو شده است. اين مطالب به زبان عربى به طبع رسيده است. مخزن المعانى فى ترجمه المحقق المامقانى
عبدالله مامقانى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث,1381, 540ص, وزيرى.
كتاب به معرفى شيخ عبدالله مامقانى (1290ـ1351ق) از علماى علم رجال اختصاص دارد. در اين كتاب, زندگى نامبرده با اشاره به شخصيت اخلاقى, آثار, تأليفات نيز معرفى برخى از اساتيد و شاگردان وى بازگو مى شود. علاوه بر آن مطالب كوتاهى در باب علم رجال به زبان عربى درج مى گردد. در انتهاى كتاب, تصاويرى از شيخ محمدحسن و عبدالله مامقانى همراه با نمونه اى از دست نوشته هاى وى چاپ شده است. مرگ شريعتى: بازخوانى پرونده مرگ دكتر على شريعتى
سعيد ابراهيمى, محمدرضا حاج بابايى, چاپ اوّل, تهران, نشر نگاه امروز,1381, 176ص, رقعى.
نگارنده در كتاب حاضر به بازخوانى پرونده مرگ دكتر على شريعتى و حوادث پيرامون آن دست زده است. بدين سان, با توجه به اسناد موجود و خاطرات دوستان و نزديكان, شرحى از چگونگى مرگ او بازگو نموده و كوشيده است تا حدودى معماى مرگ وى را بگشايد. كتاب در شش فصل با اين عناوين به چاپ رسيده است: مهاجرت الى الله; غربت غرب; قصه مرگ; زائر زينبيه; آرى اين چنين بود برادر و سال شمار زندگانى دكتر على شريعتى. از جمله در كتاب خاطرنشان شده است پوست چهره دكتر كبود شده و نحوه افتادن جسد نشان مى داد كه دكتر شريعتى در لحظات مرگ تلاش كرده بود تا خود را به در برساند ولى نتوانسته بود و پشت در اتاق بر زمين افتاده بود. مسئله شك برانگيز اين بود كه با وجود سردى هوا در شب پنجره اتاق باز مانده بود, در حالى كه هميشه آن را مى بستند. امام موسى صدر
عبدالرحيم اباذرى, چاپ اوّل, تهران, جوانه رشد,1381, 256ص, رقعى.
كتاب شرح زندگى و فعاليت هاى امام موسى صدر رهبر مفقود شيعيان جنوب لبنان است. در آغاز تبارنامه وى شرح داده شده است, سپس شرح زندگى و تحصيلات وى آمده است. فصل سوم كتاب بازگشت به لبنان مطرح شده و در فصل چهارم فعاليت هاى فرهنگى, فصل پنجم به بيان اوضاع لبنان آن روز پرداخته است. فصل ششم هجرت دوباره وى به لبنان مطرح شده. فصل هفتم مبارزات در لبنان بيان شده. در فصل هشتم داستان ها و غصه ها مطرح گشته است. در فصل ده ويژگى هاى اخلاقى امام موسى صدر آمده. فصل ده فعاليت هاى فرهنگى و در فصل يازدهم انتظار از صدر, در فصل دوازدهم افكار و انديشه ها و در فصل نهايى جريان گم شدن وى آمده است.
در كوى جانان (سفر به حرم ائمه(ع) در عراق)
حسين واثقى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 16«152ص, رقعى.
كتاب (در كوى جانان) شامل دو سفرنامه به حرم هاى امامان در عراق است. يكى گزارش سفرى است از راه سوريه به عراق, و ديگرى يادداشت سفرى است از كشورمان مستقيم به عراق.
اين كتاب اطلاعاتى از آن زيارتگاه ها و مدفونين در آن ها به خواننده مى دهد و او را با وضعيت فعلى آن اماكن متبركه و مسيرى را كه زائران مى پيمايند, آشنا مى سازد.
نثر كتاب شيرين و روان است و به گونه اى كه خواننده دوست دارد تا آن را به پايان نبرد به زمين نگذارد. قلم شيوا, مطالب مستند, ترسيم صحنه ها و تحليل رويدادها اين كتاب را به عنوان يك اثر ادبى دينى معرفى مى كند. علاوه بر آن كه 27 تصوير آخر كتاب بر فايده آن افزوده است.گوناگونالأشارات والتنبيهات
شيخ الرئيس ابن سينا, تحقيق مجتبى زارعى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم, 1381, 448ص, وزيرى.
كتاب اشارات شيخ در دو جزء, علم منطق و علم الطبيعه و ماقبله تنظيم شده است. در بخش نخست ده منهج و در بخش دوم نيز ده منهج وجود دارد. كتاب همواره مورد توجه دانشوران حوزه هاى علميه بوده و به عنوان متن درسى خوانده مى شد.
بر آن شرح ها و حواشى بسيارى نوشته شده است.

مجله هاى پژوهشى


اخبار اديان
سال1, شماره 2, تير82
جدال بر سر گنجاندن واژه (خداوند) در پيش نويس قانون اساسى اروپا; پيام واتيكان به بودايى هاى جهان; جنبش هاى نوپديد دينى در گفتگو با الين باركر; معرفى مراكز پژوهش دينى: شبكه بين الاديان بريتانيا, مؤسسه جهانى گفتگو و…. اسلامية المعرفة
السنة الثامنة, العدد التاسع والعشرون, صيف 1423هـ/2002م
مركزية القضية التربوية في فهم واقع الأمه واسباب تخلفها; طبيعة الخطاب التربوي السائد ومشكلاته; السمات المنشودة في الخطاب التربوي الاسلامي; نحو رؤية موضوعية للتربية فى التراث الإسلامي و…. اشراق انديشه
شماره 15, مرداد و شهريور82
در محضر اهل بيت, گردنه هاى صعب العبور; مشكلات و موانع حكومت امام على(ع); فلسفه دين, نامحدوديت ذات الهى; دانشگاه بذر آينده است; زندگى پس از 25 روز در عالم برزخ; رهنمودهاى راهگشا و…. انديشه حوزه
سال8, شماره 6 (پياپى40), خرداد و تير82
(جهانى شدن(1))
نگاهى به چيستى پديده جهانى شدن; مفاهيم بنيادى جهانى سازى; جهانى شدن فرهنگ; جهانى شدن اقتصاد و جامعه; چالش اخلاقى جهانى شدن; جهان اسلام و جهانى شدن اقتصاد; كتاب شناسى توصيفى و نمايه آثار در زمينه جهانى شدن و…. پاسدار اسلام
سال22, شماره 260, مرداد82
دانستنى هايى از قرآن; سخنان معصومان; دين و مسئله تجدد و سنّت; خدمت رسانى در سيره پيشوايان; نقش احكام جزايى در ايجاد امنيت; نگاهى به نشست عقبه و…. پگاه حوزه
شنبه 18مرداد82, 10جمادى الثانى 1424, 9اوت 2003
معناسازى تمدن غربى; نگاه سخت افزارى به علم و غفلت از وجوه نرم افزارى; سياست اعتراضى و خواستگاه تقابل; عراق و قرن خيزش هاى شيعى; اسلام سياسى در راه رشد و برترى; معقوليت گزاره هاى دينى و…. پگاه حوزه
شنبه 1شهريور82, 24جمادى الثانى 1424, 23اوت 2003
قرن قدرت انديشه; نقد نخبه گرايى در توليد دانش; اعراب و اسرائيل در ترازوى آمار; يهوديت و افسون زايى هاليوودى; ضريب هوشى جرج بوش; معقوليت گزاره هاى دينى; تحول در اجتهاد رايج; حكمت سياسى و شارحان انديشه هاى فلسفى; آمريكا و التيام مذهبى; نفى آرمان خواهى ناهنجار و…. پيام زن
سال12, شماره 5 (پياپى137), مرداد82
خدا, يگانه حقيقت هستى (تفسير سوره نور); ارزش هاى جاودان زندگى; انوار درخشان; توسعه قدرت و كسب صيانت سياسى براى زنان در نظام اسلامى; زنان روزنامه نگار و مرور بر مسائل زنان; قرآن و نقش مادر در تربيت جوانان; ما و فرزندان; تازه هاى پژوهش و…. پيام زن
سال12, شماره 6 (پياپى138), شهريور82
آينه محبت; نور خاص, هدايت مخصوص; نظريه هاى فمينيستى در جهان و ايران; زوج هاى سعادتمند; نقطه تلاقى (حركت ملى زنان) با (سينماى كشور) كجاست؟; اضطراب نوجوانان و درمان آن; كتابخانه پيام زن; پژواك و…. تاريخ اسلام
سال4, شماره 13, بهار82
نسب شناسى در دوره اسلامى; تاريخ نگارى اسلامى در قرن اول هجرى; علل دست گيرى حسين بن روح نوبختى; ديدگاه معرفت شناختى و روش شناختى ابن خلدون درباره تاريخ; نقش تشيّع در جنبش هاى سياسى صوفيان قزلباش و….
تراثنا
السنة الثامنةعشرة, العددان الثالث والرابع [71ـ72], رجب ـ ذوالحجه1423هـ
تشيد المراجعات وتفنيد المكابرات(23); عدالة الصحابة(10); المتبقّي من شعر العلامة البلاغي; دليل المخطوطات(13); مكتبة الميبديي; فهرس مخطوطات مكتبة أميرالمؤمنين العامة/النجف الاشرف(13); من أنباء التراث و…. جهان كتاب
سال8, شماره 4 (پياپى172), مرداد82
به هر حال, خوب يا بد, اين دنياى تازه است; نقدى بر رمان (سلوك); درباره كتاب (ياد گذشته را به زباله دانى بيندازيم); شكسپير و شركاى امروز; نشر كتاب, جغرافيا و فن آورى نوين; سخنوران امروز تاجيك; تازه هاى بازار كتاب و…. حكومت اسلامى
سال8, شماره 2 (پياپى28), تابستان82
مفهوم جديد حاكميت ملى يا فرسايش حاكميت ها; مبانى فقهى دفاع از سرزمين هاى اسلامى; قانون اساسى و مبانى حاكميت دينى در قانون گذارى; رموز و لمعاتى در نظريه ولايت فقيه محقق نراقى; مشاركت علما در ساختار دولت صفوى; آزادى سياسى و اجتماعى از ديدگاه قرآن و نهج البلاغه و…. حوزه و دانشگاه
سال9, شماره34, بهار82
علم شناسى كوهن و نگرش گشتالتى; قراردادى گرى پاپر در مبناى تجربى علم; قرائتى ديگر از ابطال گرايى; زوال مسئله تحديد; نقش تاريخ در فلسفه علم; نقد كتاب (فلسفه علم و متدلوژى); بازنگرى در پوزيتيويسم منطقى و…. درس هاى از مكتب اسلام
سال43, شماره 5, مرداد82
اجازه جنايات جنگى توسط سازمان ملل!; نقد اميرمؤمنان از حكومت هاى پس از پيامبر(ص); ارتباط مردگان با انسان هاى دنيايى!; صلح امام حسن(ع) و…. درس هاى از مكتب اسلام
سال43, شماره 6, شهريور82
طرز تفكر مؤمن و كافر و مسئله انفاق (تفسير); آسيب شناسى تمدن اسلامى; كتاب آفرينش, جلوه اى از صفات خدا; صلوات, رمز وفادارى به پيامبر و خاندانش و…. راهبرد
شماره 28, تابستان82
مفهوم جديد حاكميت ملى يا فرسايش حاكميت ها; ريشه (روابط خاص) بين انگلستان و آمريكا; جهانى شدن و امنيت ملى; دموكراسى در انديشه امام خمينى(ره); استراتژى غرب در قفقاز جنوبى و…. رسالة التقريب
العدد37, ربيع1424هـ/2003م
المجتمع الانساني في القرآن الكريم; المصلحة الاسلامية ووحدة المسلمين في منهج الامام علي(ع); دور الازهر في حركة التقريب بين المذاهب الاسلامية و…. طلوع
سال2, شماره 5, بهار82
بررسى و نقد ديدگاه ها و روايات اهل سنّت درباره اولى الامر; سجده بر خاك از نگاه فريقين; درآمدى بر شناخت مشهورترين آثار ملل و نحل; كفائت در نكاح از منظر مذاهب اسلامى; گزارشى از مذاهب و فرق اسلامى كشور ساحل عاج و…. نامه فرهنگستان علوم
شماره 20, بهار82
دين و گفتگوى تمدن ها; خلاقيت در علم هنر; ويژگى ها و مبانى زيبايى در هنر اسلامى ايران; نگاهى به جايگاه علم زبان شناسى در ايران; محيط زيست طبيعى و توسعه جهانگردى پايدار و…. نامه مفيد
سال9, شماره 35, فروردين و ارديبهشت82
ملاحظاتى اساسى پيرامون كاربرد رياضيات در اقتصاد; مفهوم كنز از ديدگاه علم اقتصاد و انديشمندان اسلامى; مخاطرات اخلاقى و بازار بيمه; ماليات هاى حكومتى: مشروعيت يا عدم مشروعيت؟; عدالت اقتصادى از نظر هايك و اسلام; يك روش شناسى پيشنهادى براى اقتصاد سياسى اسلام و…. نداى اسلام
سال4, شماره 2 (پياپى14), تابستان82
تحقيقى پيرامون عصمت پيامبران; حقوق العباد; نقش اجتماعى زن در اسلام; آيا مسلمانان كتابخانه هاى مصر و ايران را آتش زدند؟ و…. نشريه دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى مشهد
شماره 57, پاييز81
(ويژه نامه فقه و مبانى حقوق اسلامى)
گنج در آستين (بايسته هاى فقه پژوهى در دوران معاصر); فقه و چالش ميان تعليل و تعبّد; حكم انكار بعد از اقرار در فقه و حقوق اسلامى; بررسى فقهى و حقوقى جرم سبّ النبى; پيشنهاد در ادوار تحولات فقه اماميه; قاعده لاضرر واثرها فى العدميات و…. نقد و بررسى كتاب فرزان
شماره 4, مرداد82
اهميت اسناد تاريخى زرتشتيان كرمان; دمكراسى و آزادى; آخرين سخن نورمن ميلر; پوشش خبرى جنگ عراق; شعرهايى از هرمان هسه و…. مشكوة
شماره 78, بهار82
نگاهى به عرفان اسلامى با الهام از قرآن و عترت(ع); مطالعات اسلام در ايالات متحده آمريكا; حروف مقطعه در سرآغاز سوره ها و آراى دانشمندان درباره آن; زندگينامه آيةاللّه حاج شيخ هاشم قزوينى و…. معرفت
سال12, شماره6 (پياپى69), شهريور82
نظام تعليم و تربيت; الگوهاى تربيتى در قرآن; تربيت دينى; روش الگويى در تربيت اسلامى; تأثير بينش بر انگيزش بر تربيت دينى و اخلاقى; كاوشى درباره عوامل و ريشه هاى فقدان روح و معنويت در آموزش و پرورش مغرب زمين; دكارت و خود بنيادى انسان; تربيت جنسى; سير تكوينى انسان مدارى در فلسفه غرب و…. فرهنگ جهاد
سال8, شماره 3 (پياپى31), بهار82
پژوهشى در رنگ و پوشش هاى رنگى در اسلام; حكومت اسلامى از نگاه شهيد صدر; توبه بازگشتى عارفانه; فرهنگ خدمت و احسان; اسلام و غرب; جغرافياى تاريخى شهرهاى راه ابريشم و…. فقه اهل بيت(ع)
سال, شماره , 82
امام على(ع) و اصول قضاوت; كنترل جمعيت; عقد اختيار; مأخذشناسى تاريخ علم اصول; تأملى در ماده72 قانون مجازات اسلامى و…. فقه اهل البيت(ع)
السنة الثامنة, العدد الثلاثون, 1424هـ/2003م
حقيقة الاجارة ـ دراسة مقارنة على ضوء الفقه والقانون; القواعد الشرعية والقانونية والاخلاقية ـ دراسة مقارنة; مدخل إلى نظرية الاحتمال(2); الفقه الجزائي والسياسة الجنائية(1); طاقة النص بين الظهور والظاهرة; رسالة في صيغة التسليم في الصلاة النافلة; من فقهائنا ـ أبان بن تغلب الكوفي و….