کتاب آیینه پژوهش

تحرير جامع السعادات
مختارى على


اخلاق (5و6) تحرير جامع السعادات. دفتر اوّل و دوم, نويسنده مولى محمدمهدى نراقى(ره), تحرير: على مختارى, تهيه: مركز تأليف و نشر متون درسى حوزه, قم, نشر دانش حوزه, 64«552ص, وزيرى

علم اخلاق و جامع السعادات1. اهميت و ارزش اخلاق
بخش زيادى از تعليمات قرآن كريم و معصومان(ع) درباره اخلاق و تزكيه نفس است. حضرت امام صادق(ع) مى فرمايد: (إن أُجِّلت في عُمرك يومين, فاجعل أحدَهما لأَدبِك لتستعين به على يوم موتك;1 اگر از عمرت تنها دو روز مانده باشد, يكى را براى اخلاق و ادبت قرار ده تا از آن براى روز مرگت كمك گيرى). حضرت امام كاظم(ع) نيز آگاهى از صلاح و فساد قلب را لازم ترين دانش دانسته و فرموده اند: (ألزَمُ العلم لك, مادلّك على صلاح قلبك وأظهرَ لك فساده).2 حضرت امام رضا(ع) از پيامبر(ص) نقل مى كنند: (عليكم بمكارم الأخلاق; فإنّ الله عزوجلّ بعثني بها;3 بر شما باد به آراسته شدن به مكارم اخلاق! چه, خداوند مرا براى گسترش سجاياى اخلاقى برانگيخته است).
به دليل اهميت اخلاق, بنيانگذار جمهورى اسلامى امام خمينى(ره) در وصيتنامه خود مى نويسد:
…و از بالاترين و والاترين حوزه هايى كه لازم است به طور همگانى مورد تعليم و تعلّم قرار گيرد, علوم معنوى اسلامى از قبيل علم اخلاق و تهذيب نفس و سير و سلوك الى الله ـ رزقناالله وإيّاكم ـ است.4
هرچند پرستش و بندگى خداوند سرلوحه دعوت همه پيامبران بوده است: (وما أرسلنا مِن قبلك مِن رسول إلاّ نوحى إليه أنّه لا إله إلاّ أنا فَاعبدون),5 اما روشن است كه حركت در مسير عبوديت و كمال, جز با تخلق به اخلاق الهى و خودسازى ميسّر نمى شود. از اين رو, مى توان مدعى شد كه پيشينه علم اخلاق, به بعثت اولين پيامبر الهى باز مى گردد كه حامل رسالت (چگونه پرستيدن) بوده است.
جايگاه و اهميت اخلاق در آموزه هاى پيامبران تا بدان حد بود كه دانشمندان و حكماى بزرگى چون: سقراط و افلاطون و ارسطو, با تأثيرپذيرى از رسولان الهى, به اخلاق توجهى ويژه نشان دادند و آثارى پديد آوردند. 2. كتاب هاى اخلاق و شيوه آنها
دانشمندان مسلمان هرگز از مباحث اخلاقى غافل نبوده اند. جوامع روايى, نظير كافى شريف, در شمار اوّلين كتاب هاى اين عرصه محسوب مى شوند. اما پديد آوردن آثار اخلاقى مستقل و مدوّن, مقارن با ظهور نهضت ترجمه آثار فلسفى يونان بوده است.
ابوالحسن عامرى نيشابورى (م381) از نخستين فيلسوفان مسلمان است كه در اخلاق كتاب مستقلى به نام السعادة والإسعادة تأليف كرد كه بيشتر آن از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو اقتباس شده و علاوه, به تصوف نيز نظر داشته است.
ابوعلى احمد بن محمّد بن يعقوب رازى معروف به ابن مِسكويه (م421) ـ كه به تعبير محقق لاهيجى,6 در حكمت عملى به منزله ابوعلى سيناست ـ ديگر دانشمند اسلامى است كه به اين قلمرو گام نهاد.
وى تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق را در موضوع سعادت, با استفاده از مكتوبات اخلاقى ارسطو و شارحان كلام او نوشت.7 به عقيده وى اخلاق صادر از نفس است. از اين رو, در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مى پردازد و سپس از فضايل و رذايل سخن مى گويد. آنگاه با توجه به نظريه ارسطو درباره اعتدال و حدّ وسط, نيل به اعتدال را تنها به وسيله عقل ميسّر دانسته, و ميان سعادت و فضيلت ربط داده است.
در همين دوران متكلمان, مخصوصاً معتزله, با نگرش عقلى به مباحث اخلاق پرداختند و به حسن و قبح عقلى افعال قائل شدند و حكم عقل را, چه در معرفت احكام عقلى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى افعال پسنديده معتبر شمردند.
در سده چهارم هجرى اخوان الصفا در كنار تفكر عقلى و فلسفى, به حيات اخلاقى نيز عنايت داشتند و در زمينه اخلاق, نظر عقلى را با ذوق عرفانى درآميختند.8
عرفا و متصوفه مسلمان نيز با نگاه خاص خود به سلوك عملى و رياضت و تطهير نفس, به عرصه مباحث اخلاقى و شناخت مهلكات و منجيات, كه مشتمل بر معانى اخلاقى است, راه يافتند. ابوحامد محمد غزالى (450ـ 505) از اين گروه است. إحياء علوم الدين به عربى و خلاصه آن كيمياى سعادت به فارسى, مهم ترين كتاب هاى وى به شمار مى آيند. تكيه وى اساساً به دين است; اما به آراى اخلاقى فلاسفه, نظير افلاطون و ارسطو, نيز نظر داشته است و برخلاف معتزله معتقد است كه اعمال, به خودى خود زشت و زيبا نيستند. از نگاه او, خير آن است كه خداوند به آن امر فرموده و شرّ آن است كه اعمال, به خودى خود زشت و زيبا نيستند. از نگاه او, خير آن است كه خداوند به آن امر فرموده و شرّ آ است كه از آن نهى كرده است و از اين جهت, بيشتر با اشاعره هم عقيده است. وى إحياء را بر چهار پايه اصلى ـ هركدام شامل ده كتاب ـ بنا نهاد: رُبع عبادات, رُبع عادات, رُبع مهلكات و رُبع منجيات.
غزالى, چهار فضيلت (حكمت, عفلت, شجاعت و عدالت) ارسطو را به اجمال در كتاب دوم از ربع مهلكات آورده و در پايان آن گفته است: (وما ذركناه في الكتاب الثاني هو إشارة كلية إلى طريق تهذيب الأخلاق ومعالجة أمراض القلوب) و در بيشتر موارد از اعتدال سخنى به ميان نياورده است.
خواجه نصيرالدين طوسى(ره) (597 ـ672) از مفاخر بزرگ و عالمان نام آور جهان اسلام, كه در حكمت و بيشتر علوم زمان خود استاد و متبحّر بود, دو روش اخلاقى ارائه داد: يكى, اخلاق ناصرى مطابق مشرب حكما, و ديگرى اوصاف الاشراف موافق ذوق عرفا. وى در مقدمه اوصاف الاشراف مى نويسد:
…محرّر اين رساله… بعد از تحرير كتابى كه موسوم است به اخلاق ناصرى و مشتمل است بر اخلاق كريمه و سياسات مرضيّه بر طريق حكما, انديشه مند بود كه مختصرى در بيان سير اوليا و روش اهل بينش بر قاعده سالكان طريقت و طالبان حقيقت, مبنى بر قوانين عقلى و سمعى و منبىء از دقايق نظرى و عملى كه به منزلت لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد, مرتب كرده اند.
مأخذ عمده اخلاق ناصرى, تهذيب الاخلاق ابن مسكويه است; با اين تفاوت كه به فارسى است و خواجه طوسى, دو بخش تدبير منزل و سياست مدن را هم بدان افزوده است.
خواجه در آغاز كتاب, آنچه از مسائل فلسفى را كه براى فهم مطالب لازم ديده, با اسلوبى نيكو خلاصه كرده است. اين كتاب همواره مورد توجه بوده و از كتب مشهور و معتبر اخلاقى است.
از ديگر آثار مشهور اخلاقى, المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء از مولا محسن فيض كاشانى (م1091) است. المحجّه در واقع تنقيح و تهذيب كتاب غزالى همراه با روايات شيعه است و در آن كتاب آداب الشيعه و اخلاق الامامه, جايگزين كتاب آداب السماع والوجد در إحيا شده است.9
برخى از اهل معرفت نيز برنامه خودسازى و اخلاقى خود را به نهج سير و سلوك و منازل السائرين و با درس هاى گام به گام تنظيم كرده اند; مانند منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى.
در اين ميان نبايد نقش بسيار مؤثر سلسله كتاب هاى اخلاقى را كه با تكيه بر آيات و روايات و مواعظ تدوين شده و همواره مورد توجه عامى و عالم بوده اند, از ياد برد; نظير:
1. مكارم الاخلاق, تأليف ابونصر حسن بن فضل طبرسى (م قرن6);
2. تنبيه الخواطر, معروف به مجموعه ورّام از ابوالحسين ورّام بن أبى فراس (م605);
3و4. محاسبة النفس وكشف المحجّة لثمرة المهجة, هر دو از سيد بن طاوس (م664);
5. إرشاد القلوب, از ابومحمد حسن بن محمد ديلمى (م قرن8);
6. عدّة الداعى, از ابن فهد حلّى (م841);
7. محاسبة النفس, از تقى الدين ابراهيم بن على عاملى كفعمى (م905);
8,9و10. منية المريد و كشف الريبه والتنبيهات العليّه, هر سه از شهيد ثانى (م965). 3. جامع السعادات و شيوه آن
اين اثر گرانقدر, در شمار معدود آثارى است كه در سلسله مآخذ حوزه اخلاق جاى دارد و اين نشانه مقبوليت محتوا و سبك ويژه آن نزد دانشمندان است.
كتاب هاى معروف اخلاقى را مى توان به سه گرايش كلى تقسيم كرد:
يا در آنها صرفاً جهت عقلى و فلسفى منظور بوده است; مثل السعادة والإسعاد, تهذيب الأخلاق و اخلاق ناصرى, يا جهت دينى آنها غلبه داشته است; نظير احياءالعلوم, كيمياى سعادت و المحجة البيضاء و يا با پرهيز از روش هاى حكما و عرفا و متصوفه, به نقل گلچينى از متن كتاب و سنّت بسنده كرده اند; مثل مكارم الاخلاق و ارشاد القلوب.
جامع السعادات, در تنظيم مطالب, شبيه گروه اول با سبكى ويژه است و در شاخ و برگ و محتواى برخى فصل ها نظير اسرار عبادات از دو قسم اخير الهام گرفته و از آيات و روايات بسيارى استفاده كرده است.
مؤلف در آغاز, درباره نفس انسان, قوا و غرايز او سخن مى گويد و هر يك از فضايل يا رذايل اخلاقى را به يكى از قواى نفس يا غريزه اى نسبت مى دهد. آنگاه به شناساندن يكايك فضايل و رذايل مى پردازد. سپس با ايات و روايات, موضوع را تبيين و تأييد مى كند و در پايان, راه درمان هر رذيلتى را به شيوه اى حكيمانه ارائه مى دهد. افزون بر اينها, از نصيحت و موعظه غافل نيست و گهگاه با كلامى مؤثر, خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار فرا مى خواند.
وى بر ميانه روى در علم و عمل و گرايش هاى فكرى اصرار مى ورزد و از يك سونگرى نهى مى كند, خواه به پيروى كور كورانه از حكما يا مقدسين يا گرايش افراطى به ظواهر يا بالعكس و خواه به سبب تعصب در عرفان و حكمت اشراق با علم اصول و فقه.10
مرحوم نراقى با اشاره به برخى نوآورى هاى خود مى نويسد:
…ولذلك لم نتابع القوم في التفريق بين الرذائل والفضائل وذكر كلّ منهما على حدة.
ثمّ بيان الأنواع واللوازم على ما ذكره أكثر الق,م, لايخلو عن الاختلال; إمّا في التعريف والتفسير, أو في الفرق والتمييز, أو في الإدخال تحت ما جعلوه نوعاً له, أو غير ذلك من وجوه الاختلال, فنحن لانتبعهم في ذلك.11
فاضل نراقى, مواد مطالب را بيشتر از كتاب هاى اخلاقى نظير المحجة البيضاء گرفته و حتى گاهى عين عبارت ها را ذكر كرده است;12 ولى هرجا احساس كرده است كه لغزشگاهى وجود دارد, مانع انحراف شده است.
وى معتقد است تا حاكم عادل نباشد و آسايش, امنيت و معيشت فراهم نگردد, براى خودسازى و گرايش به معنويات, فرصت و فراغى نمى ماند و با شِكوه از اوضاع زمانه, يادآور مى شود:
شريف ترين و مهم ترين عدالت ها و برترين و شامل ترين سياست ها, عدالت سلطان است; زيرا ديگر وجوه عدالت به آن بستگى دارد و بدون آن هيچ كس نمى تواند عدالت را رعايت كند. چگونه جز اين باشد و حال آنكه تهذيب اخلاق و تدبير منزل, متوقف بر آسودگى خاطر و انتظام احوال است; و با ستم سلطان, امواج متلاطم فتنه ها و انواع رنج ها پديد مى آيد و موانع آسايش و آرامش رخ مى نمايد و سختى ها و بلاها رو مى آورد و طالبان كمال همچون سرگشتگان در بيابان ها, نه راهى به مقصد مى برند و نه هدايت كننده اى مى يابند. ميدان علم و عمل ويران مى گردد و تاريكى آن دو را فرا مى گيرد و ديگر معيارى براى تحصيل آسايش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروريات زندگى براى انسان ها, يافت نمى شود.
از اين رو, اگر در زمان ما شهرها و جامعه ها بررسى شود و از درون مردم آگاهى به دست آيد, از هزاران تن يكى يافت نمى شود كه توانسته باشد خويش را اصلاح كند و امروزش, از ديروزش بهتر باشد; بلكه شخص ديندارى را نمى بينى مگر اينكه بر فقدان اسلام و اهل آن گريان است. اين همان زمانى است كه سرور آدميان و عترت پاك او, از آن خبر داده اند كه: (لايبقى من الإسلام إلاّ اسمه, ولا من القرآن إلاّ رسمه).13
4. نظريه اعتدال ارسطو
بر نظريه اعتدال ارسطو كه گفته است: (هر يك از افعال ما در يكى از دو جانب افراط و تفريط قرار مى گيرد, كه در اين حالت رذيلت است و اگر در حدّ وسط ميان افراط و تفريط باشد فضيلت) اشكال هايى شده است; از جمله اينكه اين معيار, بر همه چيز قابل تطبيق نيست; مثلاً حدّ افراط علم, علم نامتناهى است و حدّ تفريط آن, جهل مطلق. بر اين مبنا, آيا علم نامتناهى نكوهيده است؟ حد وسط علم كدام است؟ همچنين معرفت و محبت خدا و تقرّب به او, از امورى نيستند كه فقط حد وسطشان مطلوب باشد!
در پاسخ به اشكال مذكور گفته اند: مذموم بودن حد افراط و تفريط و مطلوبيت حد وسط, به افعال انسان تعلق مى گيرد; در حالى كه خود علم يا معرفت يا محبت و تقرب به خداوند, هيچ كدام (فعل) انسان نيستند; بلكه نتيجه بعضى از افعال او هستند. آنچه رذيلت است و مذموم, افراط يا تفريط در نحوه علم آموزى و تعلّم است; به گونه اى كه زندگى سعادتمندانه انسان را دستخوش اختلال و نابسامانى كند و او را از ساير وظايف و تكاليف خود غافل, يا از بركات و فوايد علم, محروم نمايد. اما خود علم كه بر اثر تعلم حاصل مى شود, شريف و ارجمند است و هرچه افزايش يابد, از ارزش آن كاسته نمى شود. همچنين تقرب به خداوند, نتيجه زندگى سعادتمندانه است و طبق نظريه ارسطو, اعتدال بيشتر در كارها, موجب تقرب بيشتر به خداوند مى گردد.
در اينجا ممكن است اين سؤال به ذهن آيد كه به چه دليل اعتدال در همه امور ضرورت دارد؟ پاسخ اين است كه انسان داراى ابعاد مختلف و نيازهاى مادى و معنوى گوناگونى است و پرداختن به برخى از آنها براى امكان بقا و نيل به سعادت, ضرورت دارد و از طرفى در بسيارى از موارد, تأمين همه اين نيازها با يكديگر تزاحم پيدا مى كنند و نمى توان عملاً همه نيازها را برآورد. به علاوه, پرداختن بيش از حد به برخى از اميال, مانع كمال برخى ديگر از ابعاد انسانى مى شود و مثلاً كسى كه غالباً در حال خور و خواب است, فرصت كسب علم و معرفت نمى يابد; بلكه چه بسا قابليت توجه و حال عبادت را از دست بدهد.
بر اين اساس, براى نيل به سعادت واقعى, بايد نيازهاى اصيل انسان را, كه مربوط به انسانيت او هستند, شناخت و ساير نيازها را تا آن اندازه برآورده كرد كه راه را براى كسب فضايل انسانى هموار كند; به عبارت ديگر از تفريط در حق آنها پرهيز كرد; زيرا بى توجهى كامل به آنها, مانع وصول به سعادت حقيقى انسانى مى گردد. از طرفى هم, نبايد در پرداختن به آنها, زياده روى شود; زيرا اشتغال بيش از حد به آنها, مزاحم پرداختن به نيازهاى اصيل انسانى و مانع كمال حقيقى مى شود. بنابراين رعايت حد اعتدال به معناى مذكور, نه تنها ضرورت دارد, بلكه براساس انسان شناسى اسلام توجيه پذير است.14
ذكر اين نكته ضرورى است كه مرحوم نراقى جز در آغاز كتاب, كه مبانى حكماى سلف را شرح مى دهد, هر فضيلت يا رذيلتى را با ضدّش بررسى, و ده ها صفت را, كه بسيارى از آنها در اخلاق ارسطو نيامده, در فصل هاى مستقل ذكر كرده است. وى اين صفات را با فروع و شعب, با عنوان و قالب و محتوا و رنگ و بوى اسلامى همراه با آيات و روايات, بدون پرداختن به اعتدال و حد وسط بررسى كرده است.
روش او چنين است كه نخست, هر صفت رذيله اى را كه تحت يكى از قوا مى گنجد ذكر مى كند و سپس به رذايلى مى پردازد كه تحت دو يا سه قوه مندرجند و معمولاً سبب اندراج آنها را ذيل آن قوه بيان مى كند. 5. سخنان بزرگان درباره جامع السعادات
عالم ربانى و استاد معروف اخلاق مولا احمد نراقى در وصف جامع السعادات مى نويسد:
…و به حكم عقل و نص مستفيض نقل, بر هريك از افراد سالكين منهج رشاد و طالبين طريق ارشاد لازم است كه اولاً از آيينه گيتى نماى دل, زنگ رذايل, زايل و بعد از آن ادهم همت به صوب تجمّل به حلل فضايل مايل سازد; چه بدون تخليه, تجليه ميسر نشود و انعكاس نقش حبيب در نفس خبيث صورت نبندد.
شست وشويى كن و آنگه به خرابات خرام
تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده

و خود ظاهر و روشن, و ثابت و مبيّن است كه دفع صفات ناپسند و كسب ملكات ارجمند, موقوف بر شناختن آنها و اصول و اسباب هر يك و كيفيت معالجات مقرره است و متكفّل بيان تفاصيل اين مطالب, علمى است كه تعبير از آن به علم اخلاق و حكمت خلقيه مى نمايند.
و بهترين سنخ كتب از حيث نظم و ترتيب, و حسن تركيب و تعبير لايق و تحقيق رائق و اشتمال بر آيات و اخبار وارده در شريعت و احتواى بر مقالات ارباب عرفان و اساتيد حكمت, كه در اين فن شريف تأليف و تصنيف شده, كتاب موسوم به جامع السعادات است كه از تأليفات عالم عامل و عارف واصل و حكيم كامل و فقيه فاضل, والد ماجد بزرگوار اين ذرّه بى مقدار است….15
همچنين معلم بزرگ اخلاق, حضرت امام خمينى(ره) مطالعه آثار اخلاقى نراقيان (مولا مهدى و مولا احمد) را توصيه كرده و نوشته اند:
(هان اى عزيز! تو اگر با اخبار و احاديث سر و كار دارى به كتب شريفه اخبار, خصوصاً كتاب شريف كافى, مراجعه كن. و اگر با بيان علمى و اصطلاحات علما سر و كار دارى به كتب اخلاقيه از قبيل طهارة الاعراق و كتب مرحوم فيض و مجلسى و نراقيات مراجعه كن. و اگر خود را از استفاده مستغنى مى داني…جهل خود را كه اُمّ الامراض است معالجه كن.16)
(…كتاب شرح فقيه مولانا مجلسى اول, كه يكى از كتاب هاى نفيس جليل القدر است و فارسى مطالعه نما, و اگر نفهميدى از اهلش سؤال كن كه در آن كنزهايى از معرفت است. و همين طور كتب عزيزه شيخان نراقيان.17)
آيةاللّه محمدرضا مظفّر, نوآورى نراقى را در طرح و هندسه مطالب چنين يادآور مى شود:
(…در كار استقصا و مربوط ساختن هر فضيلت و رذيلت به قوه اى كه متعلق به آن است, تا آنجا كه ما مى دانيم كسى بر او پيشى نجسته است, چنان كه خود وى مى گويد: (بر شمارى فضايل و رذايل, و قرار دادن بعضى ذيل بعضى ديگر و اشاره به قوه برانگيزنده آنها آن گونه كه ما به تفصيل بيان كرديم, علماى اخلاق متعرّض نشده اند).18
اين مهم ترين جنبه فنى اين كتاب و فتح باب جديدى است در تحقيق منشأ پيدايش هر فضيلت و رذيلت; حتى اگر براى ديگرى اتفاق افتد كه خطاى نراقى را نشان دهد و آنچه را او در تحقيق اين باب گشوده است تكميل كند, فضل تقدم در پيشبرد علم اخلاق براى اوست. او براساس اين تحقيق, عدالت را جنسى در مقابل اجناس فضايل سه گانه ديگر, يعنى حكمت و عفت و شجاعت, قرار نداده است; به اعتبار اينكه عدالت جامع همه كمالات است, نه مقابل آنها.
(…اين تقسيم مؤلف و برگرداندن هر يك از فضايل و رذايل را به اسباب آنها و اينكه موضوعات اين بحث ها را آن قوا قرار داده و انواع اخلاق و لوازم آنها را برشمرده است, همگى كارى نو و امتياز اين كتاب در ارائه طريقه اى علمى است.19)
يكى از فضلاى معاصر مى نويسد:
كار بسيار مهمى كه نراقيين انجام دادند, اين بود كه براساس روان شناسى روزگار ارسطو, چهار قوه عاقله, غضبيّه, شهويّه و عامله را مبناى كار خويش قرار دادند و اصول و فضايل مزبور (حكمت, شجاعت, عفلت و عدالت) را بر آنها استوار ساختند… و يك اخلاق اسلامى تقريباً يكپارچه و سامانمند عرضه كردند كه رنگ و بوى فلسفى آن بسيار اندك است.
…كسانى كه, بخصوص در نوجوانى, از اين خوان آسمانى بهره مند شده اند, مى دانند كه چه تأثيرى بر آنها نهاده است. من خود سرمستى چند ماهه آن را هرگز فراموش نمى كنم و اى كاش به همان حالت مى ماندم!20 6. چاپ ها و ترجمه جامع السعادات
نراقى در ماه ذيقعده سال 1196ق از تأليف اين اثر گرانسنگ فراغت يافت و كتاب او تا حدود 120سال پس از تأليف, همچنان مخطوط و دستنويس بود; تا اينكه نخست بار به سال 1312 در تهران به اهتمام حاج محمدتقى كاشانى چاپ شد. چون اين چاپ فهرستى نداشت و استفاده از آن دشوار بود. شيخ آقا بزرگ تهرانى به سال 1320 فهرستى براى آن تدوين كرد و آن را لامع المقالات: فهرست جامع السعادات ناميد;21 اما به گفته استاد مظفر اين چاپ بسيار مغلوط است; وى در مقدمه جامع السعادات گويد:
ولاننسى أن نذكر أنّ النسخة المطبوعة في ايران على الحجر, فيها من التحريف والتصحيف ما يذهب بالاطمئنان إليها ويشوّهُ المقصود والمعنى. و من الغريب أن نجد التحريف حتى في الآيات القرآنية والأحاديث الشريفة. أما تذكير المؤنث وتأنيث المذكر, وتشويه الإملاء والتبويب; فهذه أمور حدّث عنها ولا حرج, ويكفى أن تقارن صفحة واحدة منها بمطبوعنا, لتعرف أيع مجهود بذل للتصحيح والإخراج وتجد العناية على كلّ سطر منه, بل كلّ كلمة.22
از اين رو, وى با همكارى عالم خدمتگزار سيد محمّد كلانتر به سال 1368ق به تصحيح آن همت گماشت و آن را در سه جلد ـ همراه با مقدمه اى ـ در نجف اشرف منتشر كرد. جامع السعادات, پس از آن بارها در ايران و عراق از روى همين چاپ, به صورت افست انتشار يافت.
با اينكه اين دو بزرگوار براى تصحيح اين كتاب زحمات بسيارى كشيده و در زمان خود كارى بسيار ستودنى انجام داده اند, ولى اين تصحيح نيز نواقصى دارد و اغلاطى در آن به چشم مى خورد و جز اندك مواردى, منقولات آن تخريج نشده است. از اين رو, جامع السعادات نيازمند تصحيحى مجدد و درخور آن است.
مرحوم دكتر سيد جلال الدين مجتبوى نيز اين اثر را به فارسى ترجمه كرده اند كه در سه جلد ـ و گزيده آن در يك جلد ـ در تهران به همت (انتشارات حكمت) منتشر شده است.تحرير جامع السعادات1. پيشينه تحرير و تلخيص آثار علمى
تلخيص و تحرير آثار دانشمندان بزرگ, سنّتى علمى و ممدوح و با سابقه در تمدّن اسلامى است. كتاب هايى كه مصدَّر به ـ يا مشتمل بر ـ عنوان هايى مانند تلخيص, خلاصه, ملخّص, مختصر, مختار, منتخب, انتخاب, لباب, لبّ, مهذّب, تهذيب, تحرير, گلچين, گزيده و چكيده هستند, بخش معتنابهى از ميراث مكتوب ما را تشكيل مى دهند.
نكته قابل توجه درباره اين گونه آثار گرانسنگ, اين است كه پديدآورندگانشان خود از ستارگان آسمان دانش و ادب بوده اند; مثلاً شيخ طوسى, الشافى اثر استادش سيد مرتضى را تلخيص كرد. همچنين علامه حلى (م726ق) ـ از بزرگ ترين دانشمندان جهان سالام و صاحب نظر در علومى بسيار به ويژه فقه و كلام ـ كتاب معروف مصباح المتهجد شيخ طوسى (م460ق) را با عنوان منهاج الصلاح في مختصر المصباح خلاصه كرد و كتاب كوچك و پر آوازه الباب الحادي عشر (فصل يازدهم) را نيز به عنوان تكمله اى بر آن افزود. همچنين گاه بزرگان, خود به تلخيص آثار خود مى پرداختند; مثلاً محقق حلى, كتاب مشهور و مهم خويش شرائع الإسلام را خلاصه كرد و آن را المختصر النافع نام نهاد. نيز شهيد ثانى, برخى آثار خويش را تلخيص كرد.
علاوه بر تلخيص, نوع ديگرى از بازسازى كتاب ها به نام (تحرير) مرسوم بوده كه در آن تصرفاتى در عبارات و تقديم و تأخير فصول و ابواب متن اصلى و احياناً اضافاتى صورت مى گرفته است; مانند تحرير مجسطى بطلميوس, تحرير اصول اقليدس, تحرير اكَر مانالاؤوس, تحرير اكَر ثاوذوسيوس, همه از فيلسوف و عالم نامدار شيعه خواجه نصيرالدين طوسى و تحرير التحرير, ازس يد ابوالقاسم موسوى خوانسارى نجفى كه تحريرى است از كتاب تحرير اصول اقليدس خواجه نصير. با نگاهى به مجلدات ذريعه علامه تهرانى ذيل عناوينى كه در آغاز بحث آمد, مى توان صدها نمونه از اين آثار را سراغ گرفت.
ابن خلدون نيز يكى از مقاصد هفتگانه تأليف را تحرير و تلخيص ديگر آثار مى داند و مى گويد:
…ديگر از مواردى كه سزاست در آن تأليف كرد اين است كه مسائل دانشى نامنظم باشد و هر مبحثى در باب خود واقع نشده باشد, آن وقت دانشمند آگاه به ترتيب و تهذيب آن دانش مى پردازد و هر مسئله را در جايگاه و باب و فصل خود قرار مى دهد….
7. تلخيص و مختصر كردن كتب متقدمان هنگامى است كه مشاهده شود كتابى در زمره امهات فنون به شمار مى رود و از مآخذ اساسى آنهاست; ولى بسيار مطول و دامنه دار است, آن وقت دانشمندى بر آن مى شود كه يان كتاب را به طور ايجاز و اختصار تلخيص كند و مباحث مكرر آن را بيندازد و در عين حال بر حذر باشد كه مطالب ضرورى آن حذف نشود تا مبادا به مقصد مؤلف خلل راه يابد.23 2. سير تغيير كتاب به درسنامه
جامع السعادات, به رغم همه محاسنى كه دارد به دليل گستردگى و عدم انسجام ابواب و فصول آن تناسبى با درسنامه شدن ندارد. اين حقيقتى است كه عالم معاصر نراقى, علامه محمدحسن قزوينى (م1240) به آن تصريح كرده است. مرحوم نراقى از وى خواسته است كه در جامع السعادات ژرف بنگرد و, ظاهراً, آن را تلخيص كند. وى مى گويد:
…أما بعد, فيقول العبد المذنب الجهول بنفسه الظلوم, خادم طلبة العلوم, فقير عفو ربّه الحيّ القيّوم, محمّد حسن بن المرحوم الحاج معصوم القزويني أصلاً و الحائري موطناً: إنّ الغرض الأصلي من بعث المصطفين من عالم الأكوان إلى بني نوع الإنسان, رفع الحجب الظلمانية عن النفوس البشريّة الحائلة بينها وبين المعارف الحقيقيّة, ووصلها إلى كمالاتها التي هي [الـ]سعادة الأبديّة, واتّصالها بالمبادئ العليّة واستغراقها في بحارالأنوار الإلهيّة. ولايمكن ذلك إلاّ بتطهير القلب عن أوساخ الطبيعة وأنجاسها, وتزكية النفس عن ذمائم الأخلاق وأرجاسها, وتحلّيها بشرائف الصفات وفضائل الملكات.
وقد بذل الحكماء الإلهيّون السلف جَهدَهم في تهذيب مقاصدها وتوضيح مواردها, واشتملت الشريعة المطهّرة النبويّة أيضاً على تبيين مسالكها وتنقيح مداركها والحثّ على تحصيلها والبحث عن إجمالها وتفصيلها.
ثمّ بالغ المتأخّرون من علمائنا الكرام في كشف نقاب الإجمال والإبهام عن وجه المرام في هذا المقام, وتقريب مطالبه إلى الأفهام في كتبهم ورسائلهم نظماً ونثراً, بأطوار مختلفة الأسلوب والنظام.
ومنها ما ألّفه بعض فضلاء عصرنا الأعلام, وسمّاه بجامع السعادات, والتَمَسَ منّي مع بضاعتي المزجاة أن أنظر فيه بعين النقد والانتخاب, وتمييز القشر من اللباب, والتبر من التراب, والباطل من الصواب. فنظرتُ فيه مع قصور الباع, وفقد الاطلاع, وفقدان مايحتاج إليه من الكتب وسائر الأسباب, وضيق المجال, ووفور الاشتغال, وكثرة الهموم المقتضية لتوزّع البال وتراكم البلبال.
فإذا هو أكثرها نفعاً وأحسنها جمعاً لأحاديث أهل بيت العصمة, ودقائق أفكار أساطين الحكمة, إلاّ أنّه غير خال عن التطويل والإطناب, والحشو المملّ الخارج عن المعيار اللائق بحال المتعلّمين والطلاب, وعار عن النظام والأسلوب المعتبر في وضع الكتاب, ومشتمل على الخلط والخبط في جملة من الفصول والأبواب….24
از اين رو, براى تبديل شدن آن به درسنامه, كارهاى ذيل در آن صورت گرفت:
1. حذف مطالب غير ضرور; مانند:
الف. مباحث فلسفى و يا آميخته با اصطلاح هاى فلسفى و عرفانى كه در سطحى بالاتر از مخاطب ما و متناسب با دوره هاى تخصصى است; مثل ج1, ص61 ـ72;
ب. آنچه در كتاب هاى اخلاق (1) تا (4) خوانده مى شود و در اين اثر تكرارى به شمار مى رود; نظير آداب و اسرار عبادات كه در پايان كتاب (ج3, ص321 تا آخر) آمده است;
ج. برخى مباحث كه در ساير علوم بحث مى شود; مثل خداشناسى, ج1, ص128ـ141.
د. مطالبى كه چندان مهم و كارساز نيست يا از سنخ داستان هاى إحياء العلوم است; مثل ج3, ذيل ص306;
2. هرجا نصوص روايى, بسيار و يا مشابه بود, به چند نمونه بسنده شد.
3. اصلاح اغلاط مطبعى و تصحيحى, كه در چاپ مرحوم مظفر و كلانتر هست, با استفاده از مصادر و نسخه خطى جامع السعادات متعلق به كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, به شماره 38.
4. اعرابگذارى متن براى تسهيل فهم معنا و قرائت صحيح عبارات.
5. تخريج روايات و مطالب منقول.
6. عنوانگذارى بسيارى از مباحث كه فاقد عنوان مناسب بوده اند.
7. جابه جايى قسمتى از مباحث براى رعايت انسجام و ترتيب منطقى مباحث.
8. نظم و انسجام بخشيدن به عنوان هاى اصلى و فرعى باب ها و فصل ها و تبويب مناسب; مثلاً مؤلف بزرگوار, جامع السعادات را در سه باب سامان داده است: باب اول از صفحه 4تا48 جلد اول; باب دوم از صفحه49 تا89 جلد اول; باب سوم از صفحه91تا370; يعنى تا آخر جلد اول و نيز تمام جلد دوم 413 صفحه, و تمام جلد سوم 404 صفحه. روشن است كه اين تبويب به سامان نيست. از اين رو, ما تحرير جامع السعادات را در شش باب و يك خاتمه مرتب كرده ايم و همه جا رذايل را ذيل عنوان (نوع), و فضايل را ذيل عنوان (وصل) قرار داده ايم. همچنين مباحث زير مجموعه نوع با عنوان (بحث) و مباحث زير مجموعه (وصل) با عنوان (امر) مرتب و مدوّن شده اند.
گفتنى است عبارت ها همه از مؤلف است. تنها در مواردى اندك, كه قطعاً اشتباه يا پس از حذف بخشى از متن, لازم بود صدر و ذيل عبارت مرتبط شود, يكى دو كلمه افزوده يا تغيير داده شد.
يَرَى الناسُ دُهناً في قوارير صافيا
ولم يَدرِ ما يَجرى على رأس سِمسِمِ1. كافى, ج8, ص150, ح132. 2. مستدرك الوسائل, ج12, ص166, ابواب جهاد النفس ومايناسبه, الباب 101, ح1. 3. همان, ج11, ص191, همان, الباب6, ح15. 4. وصيتنامه امام خمينى(ره), بند ط. 5. انبياء, آيه 25. 6. گوهر مراد, ص489. 7. ر.ك: تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق, ص53, 110, 148ـ149 و…. 8. علم اخلاق اسلامى, ص23, با اندكى تصرف و تلخيص. 9. المحجة البيضاء, ج1, ص1ـ4. 10 . جامع السعادات, ج1, ص83. 11 . همان, ص66. 12 . نقل عبارات پيشينيان, بدون تصريح به نام مآخذ شيوه رايجى بوده و اين امر دلايلى داشته كه مجال بحثش نيست. 13 . جامع السعادات, ج1, ص86. 14 . فلسفه اخلاق, ص121ـ123, با اختصار. 15. معراج السعاده, ديباچه, ص4. 16. شرح اربعين, ص512. 17. سرّ الصلاة, ص67. 18. جامع السعادات, ج1, ص71. 19. همان, مقدمه, ص (ش). 20. مجموعه مقالات كنگره فاضلين نراقى, ج4, ص88 ـ89, مقاله دكتر احمد احمدى. 21. الذريعه, ج5, ص58 ـ59. 22. مقدمه جامع السعادات, صفحه (ث). 23. مقدمه ابن خلدون, ج2, ص1123ـ 1125. 24. كشف الغطاء, ص18ـ19.

منابع كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم عطار منقرى نظرى به تاريخ يعقوبى
جعفريان‌ رسول

##عباس احمدوند##
ابوالفضل نصر بن مزاحم بن يسار عطار منقرى (م 212)1, مورخ عراقى شيعى طرفدار علويان است كه افزون بر كارهاى علمى, در سال هاى پايانى عمرش در قيام ابوالسرايا (سالهاى 199 ـ 200) كه به نام محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن على بن ابى طالب (ع) سرپا شد, شركت داشت و شرح اخبار آن را با عنوان كتاب اخبار محمد بن ابراهيم و ابوالسرايا نوشت (نجاشى: 428). ابوالفرج نوشته است كه ابوالسرايا مسؤوليت بازار را به نصر بن مزاحم سپرد.2
عِجْلى, رجال شناس سنى, با تأييد اين كه او رافضى غالى بوده مى نويسد كه سر بازار جلو ابوالسرايا حركت مى كرد; سپس مى افزايد: او نه موثق است و نه مأمون (لسان الميزان: ش 8127). عُقَيلى هم او را شيعـى مى دانـد و چنـان كه ابن حجر نقل كرده, بيشتر رجالى هاى اهل سنت مانند ابوخيثمه, ابوحاتم, و دارقطنى و شعبه او را به خاطر علائق شيعى ضعيف مى شمرند (همان). به عكس, ابن حبان او را در الثقات: 9/215 آورده است.
در برابر رجال شناسان سنى كه معمولا وى را به جرم تشيع, تخطئه كرده اند, نصر مورد تأييد عالمان شيعه بوده و به همين دليل نجاشى او را با تعابير مستقيم الطريقة, صالح الامر مى ستايد. با اين حال تصريح دارد كه وى از ضعفاء روايت مى كند (نجاشى: 427ـ 428).
در اين كه وى سنى بوده است يا امامى, ميان رجال شناسان اختلاف نظر است. ابن ابى الحديد تأكيد بر سنى بودن وى ـ و هو من رجال اصحاب الحديث ـ دارد, اما خطيب و حموى او را شيعه غالى دانسته اند (نصر شيعى من الغلاة) كه كنايه از تشيع امامى يا چيزى نزديك به آن است.3 علامه تسترى بر اين اعتقاد است كه مذهب وى مانند ابومخنف است كه از عامه اما قريب به اماميه است. شاهد آن هم كتاب هاى اين دو نفر است. وى چند خبر نقل شده توسط نصر بن مزاحم را كه با عقايد سنى قرابت دارد, به عنوان شاهد اين نوع گرايش ذكر مى كند. تسترى در نهايت به دليل همكارى وى با ابوالسرايا, ترجيحا او را زيدى معرفى مى كند.
نصر يك مورخ حرفه اى از شيعيان عراقى است كه چندين اثر تاريخى مستند و قابل اعتنا داشته است. ابن نديم از عناوين آثار وى بدين شرح ياد مى كند: كتاب الغارات, كتاب صفين, كتاب الجمل, كتاب مقتل حجر بن عدى, كتاب مقتل الحسين(ع).4 نجاشى از چندين اثر او با عناوين كتاب الجمل, كتاب صفين, كتاب النهروان, كتاب الغارات, كتاب المناقب, كتاب مقتل الحسين, كتاب اخبار محمد بن ابراهيم و ابى السرايا ياد مى كند.5 اين رشته تأليف در باره عناوين ياد شده, امرى رايج در مؤلفات مؤرخان شيعى عراق در قرن دوم و سوم است.
در ميان اين آثار, وقعة صفين6 ـ تنها اثر و شايد مهم ترين اثر بازمانده از نصر بن مزاحم ـ يكى از باارزش ترين تك نگارى هايى است كه از يكى از نبردهاى بسيار حساس و اختلاف برانگيز بعدى در ميان مسلمانان به دست ما رسيده است. اين ارزش نه تنها به خاطر اطلاعات گرانقيمتى است كه در اين كتاب در باره نبرد صفين آمده, بلكه به خاطر آن كه ساختار بسيارى از كتاب هاى قرن سوم و خصوصا تك نگارى هاى تاريخى آن روزگار را نشان مى دهد, داراى اهميت است.
هدف اين مقاله, بازبينى در منابع و مصادر وقعة صفين است, اما پيش از شروع بحث, لازم است به پاسخگويى به اين پرسش بپردازيم كه در قرن دوم, يك مؤلف, براى تدوين يك كتاب چه مى كرده است؟
براى پاسخگويى به اين پرسش مى توانيم يك نمونه موجود را مرور كرده و تا حدودى بر واقعيت امر آگاهى يابيم. در واقع اين پرسش از آن رو به ذهن مى رسد كه نگارش چيزى به نام (كتاب) طى دو قرن اول هجرى, چند دوره تكاملى را طى كرده و چنان نبوده است كه در همان قرن اول امكان نگارش اثرى مفصل در باره يك واقعه تاريخى بسان كتاب هايى كه بعدها در قرن سوم يا چهارم مى بينيم, وجود داشته باشد.
مورد وقعة صفين نصر بن مزاحم از جهاتى براى نشان دادن سير تأليف يك اثر تاريخى در اواخر قرن دوم هجرى جالب است. ممكن است در وهله نخست تصور كنيم مورخ مشهورى همچون نصر بن مزاحم, با توجه به كثرت سندهايى كه در اين كتاب به دست داده, با كاوشى گسترده در ميان افرادى از نسل چهارم باقى مانده از مشاركين در واقعه صفين, مطالبى را كه از آنان در باره آباء و اجدادشان شنيده در اين كتاب به دست داده است; در حالى كه چنين نيست. پس مطلب آن چگونه فراهم شده است؟
به هر روى, لازم است بدانيم اين كتاب كه متن آن در 560 صفحه به چاپ رسيده و حاوى اطلاعات بسيار ريز و با ارزشى از واقعه صفين است, از چه منابعى و مآخذى تشكيل شده و مؤلف چگونه آنها را به دست آورده است.
كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم, مانند بسيارى از آثار ديگر, در يك بستر رو به رشد تاريخ نويسى شكل گرفته است. بسترى نيرومند كه گرچه در آغاز تصور روشنى از تاريخنگارى علمى و تدوين كتاب مفصل ندارد, اما به جمع آورى اخبار و اشعار تاريخى سخت علاقه مند است. اين حس كه كسانى بر آن باشند تا افراد درگير يك واقعه را يافته و رخدادها را از زبان آنان بشنوند, يا در لابلاى منابعى كه در اختيار دارند متن نامه ها و معاهدات را به دست آورده و نزد خود حفظ كنند, دقيقا همين بسترى است كه از آن سخن مى گوييم.
در آغاز بايد اين تصور را از اذهان بيرون كنيم كه نصر بن مزاحم كه در نيمه دوم قرن دوم هجرى و حتى در سال هاى آغازين قرن سوم زندگى مى كرده, بر آن بوده باشد تا اخبار تاريخى مربوط به صفين را از منابع پراكنده يعنى از طريق نسل چهارم ـ پنجم باقى مانده از شركت كنندگان در صفين, چه در جبهه على و چه جبهه معاويه فراهم آورده باشد.
واقع امر چنان است كه نصر بن مزاحم بر اساس كتاب هايى كه اسلاف وى نوشته بودند, درست مانند امروز, كتاب خويش را نگاشته و كوشيده است تا با گزينش اخبار بر اساس ملاك هاى خود اثرى گسترده تر از آنچه پيش از وى در دست بوده است, فراهم آورد.
با اين همه, اگر قرار باشد كسى شاهدى پيدا كند كه او ضمن آن تصريح به استفاده از كتاب هاى پيشين كرده, بايد گفت به سختى مى تواند چنين صراحتى را جز در موارد اندك به دست آورد. شكل نقل و ارائه سند, به صورتى است كه در وهله نخست انتقال شفاهى مطالب را از راوى به كتاب در ذهن وارد مى كند. با اين حال, اندكى پس از آن كه انسان با اين قبيل آثار آشنايى بيشترى پيدا مى كند, در مى يابد كه كار مؤلفان آنها دست كم در نيمه قرن دوم به بعد ـ و شايد بسيار زودتر از آن ـ ديگر نه نقل شفاهى بلكه استفاده از منابع مكتوب بوده است.
اين استفاده گاه با حضور در درس شيخِ مؤلف بوده است; آنچنان كه شيخ نوشته خويش را براى شاگردان مى خوانده و آنان, مطالب را مى نوشتند و نام شيخ را و نه نام كتابش را به عنوان است.
و گاه شاگرد, از استاد, اجازه ـ ى خاص در مورد يك اثر يا كلى در مورد آثار يك مؤلف ـ مى گرفته است تا كتابش را روايت كرده يا مطالبى از آن را در كتاب خودش درج كند.
گاه نيز بدون اجازه چنين مى كرده و با استفاده از آثار ديگران اثر خويش را پديد مى آورده است.
تقريبا يك قاعده كلى در تدوين اين قبيل آثار تاريخى وجود دارد: افرادى كه به حوادث صدر اسلام نزديكترند و كتابى تأليف كرده اند, اشخاصى مانند ابان بن تغلب, جابر جعفى و ابومخنف, ممكن است اثر كوچكترى در مقايسه با آثار بعدى نوشته باشند; اما تك تك اخبار خود را از منابع متفرقه كه غالبا آن منابع اهل نگارش اثر تاريخى نبوده اند اما به گونه اى از آن حادثه مطلع بوده اند, فراهم آورده اند. بيشتر منابع اين افراد, كسانى هستند كه خود و يا پدرانشان درگير در آن حادثه بوده اند, يا رهبران قبيله آنان در جنگ حضور داشته و اخبار آنها در طايفه و قبيله باقى مانده و به دست آنان رسيده است.
گروه دوم, مورخانى هستند كه از حوادث صدر اسلام دورترند. اينان ممكن است كه آثار بزرگتر و احيانا منظم ترى نگاشته باشند, اما آثارشان بر پايه آثار دسته نخست پديد آمده است. براى نمونه, همين نصر بن مزاحم از چندين كتاب تاريخى در باره صفين استفاده كرده كه از مهم ترين آنها يعنى كتاب صفين عمر بن سعد اسدى, در هيچ مأخذى ياد نشده است. علاوه بر آن, وى از چند اثر مستقيم ديگر كه در باره صفين بوده بهره برده و باقى اخبار را هم از آثار ديگر كه غير مستقيم به صفين مربوط مى شده اقتباس كرده است. تك نگارى هاى مربوط به صفين تا نيمه نخست قرن چهارم
براى اين كه بدانيم در باب صفين چه آثارى نگاشته شده و اين مبحث تا چه اندازه اهميت داشته, مى بايست به علاقه وافرى كه در تاريخنگارى اسلامى در قرن دوم تا چهارم به نگارش تكنگارى در باره صفين وجود داشته, اشاره كنيم. محصول اين علاقه كه سبب اصلى آن حضور نيرومند تشيع در عراق و داغ بودن مباحث كلامى ـ تاريخى ميان آنان و مخالفانش بوده است, تأليف چندين عنوان كتاب در اين باره مى باشد.
بدين ترتيب آثارى چند در باره صفين پيش و پس از نصر بن مزاحم نگاشته شده است. ابن نديم, نجاشى و طوسى و ديگران از تك نگارى هاى زير كه در باره صفين نوشته شده, ياد كرده اند:
1. كتاب صفين, جابر بن يزيد جعفى (م 128) (رجال نجاشى: 128)
2. كتاب صفين, ابان بن تغلب (م 141) (رجال نجاشى: 11)
3. كتاب صفين, ابومخنف لوط بن سعيد بن مخنف بن سليم ازدى (م 157) (فهرست ابن نديم: 105, رجال نجاشى: 320, فهرست طوسى: 204)
4. كتاب صفين, محمد بن عمر واقدى (م 207) (فهرست ابن نديم: 111)
5. كتاب صفين, هشام بن محمد بن سائب كلبى (م 204, 206) (رجال نجاشى: 434, الاستيعاب: 1/161 از اين كتاب در شرح حال بسر بن ارطاة نقل كرده است).
6. كتاب صفين, نصر بن مزاحم بن يسار منقرى (م 212) (فهرست ابن نديم: 106, رجال نجاشى: 428, فهرست طوسى: 225)
7. كتاب صفين, اسحاق بن بشر (م228) (فهرست ابن نديم: 106)
8. كتاب صفين, ابواسحاق اسماعيل بن عيسى العطار (م 232) (فهرست ابن نديم: 122)
9. كتاب صفين, عبدالله بن محمد ابن ابى شيبه (م 235) (فهرست ابن نديم: 285)
10. كتاب صفين, يحيى بن سليمان جعفى (م 237), (سير اعلام النبلاء: 3/140)
11. كتاب صفين, ابراهيم بن محمد بن سعيد ثقفى (م283) (رجال نجاشى: 16, فهرست طوسى: 37)
12. كتاب صفين الكبير و كتاب صفين الصغير, محمد بن زكريا بن دينار (م 298) (رجال نجاشى: 346)
13. كتاب صفين, منذر بن محمد بن منذر بن سعيد قابوسى (اواخر قرن سوم) (رجال نجاشى: 418)
14. كتاب صفين, عبدالعزيز بن يحيى بن احمد الجلودى (م 332) (رجال نجاشى: 240)7
15. كتاب صفين, ابوعبدالله حسين بن محمد بن احمد حلوانى (معالم العلماء: 77)
16. كتاب صفين, ابراهيم بن حسين بن ديزيل الهمدانى (م281), (الاصابه: 2/94, 158, 357, 5/479 (دو مورد اخير, نقل از جابر جعفى كه در كتاب صفين ابراهيم بن ديزيل بوده كه ابن ابى الحديد مكرر در شرح نهج البلاغه (2/222, 241, 255, 269, 276, 310, 3/94, 5/235, 254) از آن نقل كرده و علاوه ابن كثير در البداية و النهايه مطلبى نقل كرده و كتاب او را كبير خوانده است. (البداية 11/71) آقا بزرگ تهرانى اشتباها نوشته است كه نصر بن مزاحم از وى در وقعة صفين نقل كرده است. (ذريعه: 15/52).
اينها آثارى است كه در منابع كتابشناسى از آن ها نام برده شده است. اما مى دانيم كه آثار ديگرى هم بوده كه يادى از آنها نشده و از آن جمله كتاب عمر بن سعد اسدى است.
به علاوه بايد بخش صفين طبرى را هم به اين مجموعه افزود; زيرا آن بخش هم يك كتاب صفين است كه در يك مجموعه تاريخى بزرگ قرار گرفته است. منابع وقعة صفين نصر بن مزاحم
كتاب وقعة صفين تنها اثر مفصلى است كه در باره وقايع نبرد صفين تأليف شده و برجاى مانده است. اين اثر در طول تاريخ مورد استفاده برخى از مورخان بزرگ مانند ابن ابى الحديد و ابن عساكر بوده است. طبعا مى بايست بخش صفين تاريخ طبرى را هم دومين اثر از اين نوع به حساب آورد كه به نوبه خود بخش هايى از كتاب صفين ابومخنف و روايات ديگرى در اين باب را براى ما حفظ كرده است.
نصر بن مزاحم در اين اثر, از كتاب هاى مختلفى بهره برده است; از برخى به تفصيل و از برخى ديگر به اجمال. وى اين موارد را به تفكيك روشن كرده و تنها در موارد معدودى, نقل هاى آنها را با هم در مى آميزد, كارى كه در ميان مورخان آن دوره معمول بوده است. براى مثال, در يك مورد نقل هاى (عمرو بن شَمِر, عمر بن سعد اسدى و محمد بن عبيدالله) را كه با توجه به ساير اسناد كتاب سه منبع مستقل از يكديگر هستند, در هم آميخته است. (وقعه: 131) اين كار را در موارد ديگر هم انجام داده است.
با اين همه بايد گفت, به طور كلى كتاب وقعة صفين نصر بن مزاحم از دو اثر بزرگ در اين زمينه استفاده كرده است. نخست كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى و ديگرى كتاب صفين عمر بن سعد اسدى كه وى هم به نوبه خود از كتاب صفين ابومخنف استفاده كامل برده است. نصر علاوه بر آنها از آثار ديگر هم استفاده كرده كه ما به ترتيب, تعداد نقل هاى صورت گرفته از آن آثار و منابع وى را فهرست مى كنيم. 1 . كتاب صفين عمر بن سعد اسدى
از عمر بن سعد در كتاب هاى كهن رجالى به ندرت ياد شده است. ابوحاتم در باره وى اين جملات را دارد: عمر بن سعد اسدى, از اعمش (م 145, 147 يا 148), [ابواسحاق ]شيبانى (م 129 يا 138) و ليث [بن سعد اصفهانى م 175] و خصيف [بن عبدالرحمن م 137 يا 145] نقل مى كند. از وى ابوسعيد اشج و غير او, نقل مى كنند.
عبدالرحمن مى گويد: از پدرم در باره عمر بن سعد اسدى پرسيدم. پاسخ داد: شيخ قديم من عتق الشيعة متروك الحديث. (الجرح و التعديل: 6/112). به نظر مى رسد ذهبى هم مطلب ديگرى در باره وى در آثار رجالى نيافته و تنها مى نويسد: ذهبى مى نويسد: عمر بن سعد, عن الاعمش, شيعى بغيض, قال ابوحاتم: متروك الحديث (ميزان الاعتدال: 3/199). اين مطلب در لسان, ش 5626 تكرار شده است. (نيز بنگريد: مغنى: 2/467). از آن جا كه وى از طايفه بنى اسد است و تشيع در اين قبيله ريشه دارد, تشيع وى امرى عادى مى نمايد. شيخ او اعمش هم از همين طايفه است و جزو شيعيان عراقى به شمار مى آيد.
در منابع سنى و شيعيِ در دسترس به جز آنچه گذشت, يادى از عمر بن سعد اسدى نشده است. يكبار كه ابن طاوس روايتى از وى (فرج المهموم: 57) نقل كرده, تصور كرده است كه وى عمر بن سعد بن ابى وقاص است.8
عمر بن سعد اسدى هم طبقه شاگردان جابر جعفى (م 128) است و در واقع, ميان طبقه نصر بن مزاحم (م 212) و طبقه جابر جعفى قرار دارد, گرچه از برخى از مشايخ وى چنين به دست مى آيد كه بيشتر در نيمه نخست قرن دوم, فعال بوده باشد. بيش از اين چيزى در باره او نمى دانيم.
با اين حال, نقل هايى از وى در منابع برجاى مانده است كه عمده آن نقل ها, مطالبى است كه نصر بن مزاحم به نقل از وى در كتاب وقعة صفين آورده است.
از اين نقل ها به دست مى آيد كه عمر بن سعد اسدى كتابى مفصل در باره صفين داشته است. دست كم در دو مورد نصر بن مزاحم, تعبير كتاب سعد را به كار برده است: 1. و فى كتاب عمر بن سعد ايضا (126) 2. و در مورد ديگر: و فى كتاب عمر بن سعد (508) كه در اين مورد, متن معاهده امام على را با معاويه در جريان حكميت نقل كرده است.
بنابراين جاى ترديد نيست كه وى كتاب صفين را داشته و اين متن در اختيار نصر بن مزاحم بوده و به تفصيل از آن نقل كرده است.
طبعا عمر بن سعد هم به نوبه خود از منابع مختلفى استفاده كرده است. در اين ميان منبع مهم او با توجه به طبقه اى كه در آن قرار دارد كتاب صفين ابومخنف بوده است. اين مطلب با مقايسه مطالبى كه وى نقل كرده و عمدتا نام ابومخنف را از ابتداى سند او انداخته و سند وى را آورده ـ بنا به روشى كه در نقل از كتاب ها بوده و در مورد اول نام مؤلف را مى آوردند و در بقيه موارد با (قال:) ديگر نام او ذكر نمى شد ـ به دست مى آيد. با توجه به حجم نقل هاى عمر بن سعد از ابومخنف, مى توان گفت, چندين برابر آنچه طبرى در تاريخ خود از كتاب صفين ابومخنف حفظ كرده, در نصر بن مزاحم و از طريق كتاب عمر بن سعد اسدى برجاى مانده است.
خوشبختانه در بيشتر موارد نقل شده از عمر بن سعد در وقعة صفين, منابع كتاب صفين عمر بن سعد اسدى قيد شده و مى توان تا حدودى به ارزيابى آنها پرداخت. از اين منابع چنين به دست مى آيد كه او هم از برخى از آثار مكتوب استفاده كرده است, چنان كه محتمل است كه به طور پراكنده هم رواياتى را در باره صفين از اين سوى و آن سوى فراهم آورده باشد.
حجم مطالبى كه به نقل از عمر بن سعد در وقعة صفين آمده نشان مى دهد كه بيش از يك سوم كتاب وقعة صفين از كتاب صفين عمر بن سعد اسدى گرفته شده است. در اينجا فهرستى از منابع عمر بن سعد را در كتاب صفين او طبعا به نقل از وقعة صفين نصر بن مزاحم به دست مى دهيم:
عمر بن سعد عن حارث بن حصيره: 3 ـ 5, 100 ـ 101, 227 ـ 230, 262 ـ 263, 263 ـ 264, 302 ـ 304, 454 ـ 456 (همه اين موارد از كتاب صفين ابومخنف به كتاب عمر بن سعد اسدى رسيده است. در واقع سند متعلق به ابومخنف است. براى مثال بنگريد: تاريخ طبرى: 5/26, 27).
عمر بن سعد عن نمير بن وعلة عن عامر الشعبى: 7, 27 ـ 33, 391 ـ 392 (نصر عن نمير بن وعلة: بدون ياد از نام عمر بن سعد), 518 ـ 519 (سند متعلق به كتاب صفين ابومخنف است. بنگريد: طبرى: 5/45, 56. در ص 148 واسطه ميان عمر بن سعد و نمير, ابومخنف ياد شده است.)
عمر بن سعد از يحيى بن سعيد از محمد بن مخنف: 7 ـ 9, 11
عمر بن سعد باسناده: 37 ـ 38, 50 ـ 51, 466 ـ 471
عمر بن سعد از ابى روق: 85 ـ 91, 101 ـ 102, 111 ـ 116, 247 ـ 250 (در عبارت: نصر: عمر و, عن ابى روق [عطية بن حارث ] الهمدانى[ الكوفى صاحب التفسير]9), 271 ـ 272 (عن ابى ورق, عن ابيه عن عمّ له يدعى اباايوب)10 (اين سند متعلق به ابومخنف در كتاب صفين اوست, بنگريد: تاريخ طبرى: 5/16)
عمر بن سعد از اسماعيل بن يزيد و حارث بن حصيره از عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود: 92
عمر بن سعد از ابى مخنف از زكريا بن حارث: 94 ـ 95
عمر بن سعد: حدثنى ابوزهير العبسى: 95 ـ 98, 259 ـ 260, 542 ـ 550
عمر بن سعد از سعد بن طريف: 98 ـ 100
عمر بن سعد از سعد بن طريف از اصبغ بن نباته: 126 ـ 127, 158 ـ 160
عمر بن سعد از عبدالرحمن از حارث بن حصيره: 102 ـ 104, 121
و فى حديث عمر بن سعد: 104 ـ 111 , 125 ـ 126, 127, 551 ـ 554
عمر بن سعد, از ليث بن سليم: 116
عمر بن سعد از يوسف بن يزيد از عبدالله بن عوف احمر: 116 ـ 121, 160 ـ 161, 161 ـ 162
عمر بن سعد از يزيد بن خالد بن قطن: 121 ـ 125, 152 ـ 155 (و قال خالد بن قطن؟)
و فى كتاب عمر بن سعد ايضا: 126 ـ 127
قال ابوالفضل نصر بن مزاحم: عمرو بن شَمِر و عمر بن سعد و محمد بن عبدالله, قال عمر [بن سعد], حدثنى رجل من الانصار عن الحارث بن كعب الوالبى, عن عبدالله بن عبيد ابى الكنود: 131 ـ 133
عمر عن رجل ـ يعنى ابامخنف ـ عن عمه ابن مخنف بن سليم: 135, 148 ـ 149 (عمر عن رجل ـ و هو ابومخنف ـ عن نمير بن وعلة, عن ابى الوداك [جبر بن نوف]), 149 ـ 151 (عمر بن سعد عن رجل عن ابى الوداك)
عمر بن سعد: حدثنى عمر بن عبدالله بن يعلى بن مرة الثقفى: 135 ـ 140
عمر بن سعد: حدثنى مسلم الاعور عن حبة [الجوين] العرنى (رجل من عرينه): 143 ـ 144 (طبرى: 5/38)
عمر بن سعد حدثنى مسلم الملائى [مسلم بن كيسان الضبى الملائى البراد الكوفى] عن حبة العرنى عن على: 147 ـ 148
عمر بن سعد از كلبى از اصبغ بن نباته: 146
عمر بن سعد از حجاج بن ارطاة عن عبدالله بن عمار بن عبديغوث: 151 ـ 152
عمر بن سعد, از مردى, از ابى زهير العبسى از صالح بن سنان: 155 ـ 156
عمر بن سعد, از مردى, از ابو حرّة: 162
عمر بن سعد از: مردى من آل خارجة بن الصلت: 172 ـ 174, 264 ـ 267
عمر بن سعد از (رجل) قد سماه, از پدرش, از عمش محمد بن مخنف: 183 ـ 184 (ظاهرا مثل مورد 135, 148)
عمر بن سعد از عبدالله بن عاصم: 196
عمر بن سعد از ابى المجاهد, از محل بن خليفه: 197 ـ 11200
عمر بن سعد: حدثنى رجل عن عبدالله بن جندب, عن ابيه: 203 ـ 204
عمر بن سعد از اسماعيل بن يزيد [يعنى ابن ابى خالد], از ابى صادق, از الحضرمى: 204 ـ 207 (قاعدتا با استفاده از صفين ابومخنف بنگريد: تاريخ طبرى, 5/11, 48, 51, 60)
عمر بن سعد از عبدالرحمن بن يزيد بن جابر از قاسم مولى يزيد بن معاويه: 213 ـ 215 (بنگريد: تاريخ طبرى, 5/11 همين سند كه ابومخنف از طريق آن نقل كرده است).
عمر بن سعد قال: ابويحيى از زهرى: 222 ـ 223
عمر بن سعد, عن ابى يحيى, عن محمد بن طلحه, عن ابى سنان الاسلمى: 223 ـ 225
عمر بن سعد, از عبدالرحمن بن جندب, (عن ابيه): 232, 319 ـ 320 (عن جندب بن عبدالله), 528 ـ 531
عمر بن سعد عن مالك بن اعين, عن زيد بن وهب: 232 ـ 234, 234, 242 ـ 243 (قال نصر: و فى حديث عمر عن مالك بن اعين عن زيد بن وهب), 249 ـ 250, 256, 326 ـ 328, 391 (نصر, و حدثنى رجل عن مالك الجهنى عن زيد بن وهب. بدون ياد از نام عمر بن سعد), 450 ـ 454 (اين سند هم در اصل متعلق به كتاب صفين ابومخنف بوده است. براى نمونه بنگريد: تاريخ طبرى: 5/15, 18). گفتنى است كه زيد بن وهب خود كتاب خطب اميرالمؤمنين (ع) داشته كه اين مطالب غالبا از همان كتاب اوست.
عمر بن سعد از عبدالرحيم بن عبدالرحمن [محاربى كوفى م 111] عن ابيه: 235 ـ 236
عمر بن سعد از فضيل بن خديج : 250 ـ 254, 255 (عن مولى الاشتر, نك : تاريخ طبرى: 5/22), 276 ـ 280, 285 ـ 286, 490 ـ 494 (نام عمر بن سعد افتاده), 521 ـ 524 (سند متعلق به ابومخنف كه از طريق آن وقايع صفين را در كتاب صفين خود نقل مى كند. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/19, 59).
عمر بن سعد, از حرّ بن الصياح النخعى: 254 ـ 255
عمر بن سعد از محمد بن اسحاق: 255, 369, 373 ـ 387, 509, 542, 550 ـ 551
عمر بن سعد, قال: حدثنا ابوعلقمة الخثعمى: 257 ـ 258
نصر: عن عمر بن سعد (در اصل: عمرو), عن عبدالسلام بن عبدالله بن جابر الاحمسى: 258 ـ 259. (اين نقل از طريق ابومخنف با همين سند در تاريخ طبرى: 5/25 آمده است و به قياس ساير موارد بايد از طريق عمر بن سعد به دست نصر بن مزاحم رسيده باشد).
عمر بن سعد: حدثنى ابوالصلت التيمى: 261 ـ 262, 286 ـ 287 (حدثنى رجل عن ابى الصلت التيمى), 290 ـ 291 (حدثنى الصلت بن يزيد بن ابى الصلت التيمى قال: سمت اشياخ الحى من بنى تيم الله بن ثعلبة) (سند متعلق به ابومخنف در كتاب صفين اوست. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/32, 33)
نصر: فحدثنا عمر و قال: حدثنا الصلت بن زهير, قال حدثنى عبدالرحمن بن مخنف: 261 ـ 262, 268 ـ 271
عمر بن سعد, حدثنى يونس بن ابى اسحاق [السبيعى]: 184 (بدون نام عمر بن سعد), 267 ـ 268
عمر بن سعد از سويد بن حبة النضرى (م 100): 287 ـ 288 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/33)
عمر بن سعد: حدثنى رجل من بكر بن وائل, عن محرز بن عبدالرحمن العجلى: 292 ـ 293 (از ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/35)
عمر بن سعد: حدثنى رجل عن جابر عن الشعبى: 295 ـ 296
عمر بن سعد: اخبرنى رجل عن جيفر بن ابى القاسم العبدى, عن يزيد بن علقمه, عن زيد بن بدر: 296 ـ 298 (از ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/36)
عمر بن سعد از زبير بن مسلم: 300 ـ 301
عمر بن سعد از براء بن حيان الذهلى: 304 ـ 306
عمر بن سعد: حدثنى ابن اخى عتاب بن لقيط البكرى من بنى قيس بن ثعلبة: 306 ـ 307
نصر, عمر بن سعد و عمرو بن شَمِر, عن جابر….: 313 ـ 315 (سند داخل هم شده)
عمر بن سعد: حدثنى خالد بن عبدالواحد جزرى: 317 ـ 319
عمر بن سعد: حدثنى صديق ابى, عن الافريقى بن اَنْعُم: 332 ـ 339
عمر بن سعد, از اعمش: 363 ـ 367
عمر بن سعد, حدثنى مجالد عن الشعبى عن زياد بن نضر الحارثى و كان على مقدمة على: 369 ـ 371, 533 ـ 534
عمر بن سعد از شعبى: 387 ـ 391 (دو مورد, در موارد ديگر با واسطه از او نقل كرده است)
عمر بن سعد از عبدالرحمن بن عبدالله: 456 ـ 457
عمر بن سعد از اجلح بن عبدالله الكندى: 462 ـ 466
عمر بن سعد, عن نمير بن وعله: 471 ـ 473, 520 (عن ابى الوداك),
عمر بن سعد: حدثنى ابوضرار عن عمار بن ربيعه: 476 ـ 477
عمر بن سعد عن رجل عن شقيق بن سلمة: 497 ـ 499
نصر: و فى كتاب عمر بن سعد (متن معاهده امام با معاويه): 508 ـ 509
عمر بن سعد: حدثنى ابواسحاق الشيبانى [شايد: السبيعى]: 509 ـ 511
عمر بن سعد عن ابى جناب الكلبى (عن عمارة بن ربيعة الجرمى): 511 ـ 512, 512 ـ 518 (عن اسماعيل بن سميع), 541 ـ 542, 544 ـ 550
عمر بن سعد: حدثنى ابوعبدالله بن يزيد الاودى: 518 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 55)
عمر بن سعد, از صقعب بن زهير از عون بن ابى جحيفه: 519 (صقعب يكى از مشايخ ابومخنف است كه در طبرى اخبار چندى از طريق ابومخنف از او نقل شده است) بنابراين, اين نقل هم بايد از ابومخنف باشد گرچه در تاريخ طبرى نيامده است.
عمر بن سعد, عن اسحاق بن يزيد عن شعبى: 520 ـ 521
عمر بن سعد: حدثنى عبدالله بن عاصم فائشى: 531 ـ 533 (از كتاب صفين ابومخنف, بنگريد: طبرى: 5/62)
نصر: حدثنا عمر بن سعد: 426 ـ 433, 442 ـ 450
نصر: حدثنا عمر بن سعد عن رجاله: 439 ـ 442
ثم رجع الى حديث عمر بن سعد: 134 ـ 135, 142 ـ 143 (و ظاهرا 145 ـ 146) 456
ثم رجع الحديث باسناده الى الاول (شايد باز اشاره به اين كه مبنا كتاب عمر بن سعد است): 157
و فى حديث عمر بن سعد: 203, 489 ـ 494, 500 ـ 501, 501 ـ 504
و فى حديث عمر بن سعد (بعد از نقل از كتاب جابر يا…): 274, 275 ـ 276, 299 ـ 300, 307 ـ 313, 340 ـ 342
عمر بن سعد باسناده: 172 ـ 174 (شايد همان اسناد بالا, يعنى مورد اول, ص 172)
دو مورد 393 (نصر عن رجل عن محمد بن عتبة الكندى) , 394 ـ 418. نقلى بسيار طولانى با اين سند: نصر عن محمد بن اسحاق عن عبدالله بن ابى يحيى. به احتمال زياد و به قياس موارد ديگر, نام عمر بن سعد كه واسطه ميان نصر و منبع عمر بن سعد يعنى محمد بن اسحاق بوده, در اين سند افتاده است. اين نقل به سبك همان مطالب عمر بن سعد اسدى در جاى هاى ديگر است.
همين طور كه از اسناد اين موارد بر مى آيد, عمر بن سعد اسدى, گهگاه از افراد گمنام اما به نوعى مربوط به واقعه صفين نقل مى كند. در موارد ديگرى هم از اشخاص به نام و سرشناس و حتى صاحب كتاب مانند محمد بن اسحاق مطالبى نقل كرده است.
حجم بالاى اين صفحات كه برخى از موارد تا چندين صفحه متوالى است نشان مى دهد كه قريب يك سوم كتاب از كتاب عمر بن سعد روايت شده است. (كتاب صفين) ابومخنف منبع اصلى صفين عمر بن سعد اسدى
بدون ترديد به طور مع الواسطه كتاب صفين ابومخنف يكى از منابع نصر بن مزاحم در وقعة صفين بوده است.
اين واسطه كسى جز عمر بن سعد اسدى نيست. شاهد مطلب آن كه سندهايى كه نصر از پس از عمر بن سعد در كتابش آورده عينا مانند سندهايى است كه ابومخنف نقل كرده و بخش هايى عينا در بخش صفين تاريخ طبرى به نقل از ابومخنف آمده است. براى مثال در شباهت ميان سندها:
نصر: عمر بن سعد, عن ابى المجاهد, عن المحل بن خليفه: وقعة صفين: 197
طبرى: ابومخنف, عن ابى المجاهد, عن المحل بن خليفه: تاريخ طبرى: 6 ـ 7
البته در اين مورد, مطلب نقل شده يكى نيست, اما سير بحث از صفين با اين سند, مى توانسته در كتاب ابومخنف بوده باشد كه به كتاب عمر بن سعد آمده و از آنجا وارد وقعة صفين نصر شده است.
همين طور سند ابومخنف از سليمان بن ابى راشد عن عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود هم جزو اسنادى است كه عمر بن سعد از طريق آن مطالبى نقل مى كند و به يقين مطالب آن را از كتاب ابومخنف نقل كرده است.12
همچنين سندى كه عمر بن سعد تحت عنوان (عبدالرحمن بن جندب, عن ابيه) مطالبى نقل كرده (232, 319 ـ 320) همان سندى است كه ابومخنف از طريق آن رخدادهاى صفين را نقل مى كند (تاريخ طبرى, ج 5, ص 10). با اين سند, نقل هاى ديگرى هم در طبرى آمده است.
بسيارى از اين نمونه ها را در بخش منابع عمر بن سعد اشاره كرديم و همانجا به طبرى ارجاع داديم. حاصل اين بحث آن است كه بخش عمده اى از كتاب صفين ابومخنف, علاوه بر آنچه طبرى از وى در تاريخ خود نگاه داشته, در وقعة صفين نصر بن مزاحم است. البته در غالب موارد نام ابومخنف را ندارد, اما با ملاحظه اسنادى كه عمر بن سعد به دست داده و مشابهت آنها با اسناد ابومخنف در كتاب صفين, بر اساس داده هاى طبرى, مى توان آن موارد را مشخص كرد.
روشن نيست چرا نام ابومخنف حذف شده است. آنچه در بدو امر به نظر مى رسد همين است كه معمولا كسى مانند عمر بن سعد در يكجا نام ابومخنف را مى آورد و دفعات بعد مشروط بر آن كه پشت سرهم نقل كند, ديگر يادى از او نمى كند. اين رويه ممكن است در اصل كتاب عمر بن سعد معقول بوده اما در نوشته نصر بن مزاحم كه از كتاب هاى ديگرى هم استفاده كرده و فاصله ميان نقل ها افتاده, دشوارى ايجاد كرده است.
مشكل ديگر اين است كه در چهار موردى كه نام ابومخنف هست, منهاى مورد ص 94 كه با سند: عمر بن سعد, عن ابى مخنف عن زكريا بن حارث عن ابى حشيش [خشيش] است (و اين مورد در تاريخ طبرى نيامده) در سه مورد ديگر به جاى ابومخنف (عن رجل) آمده و بعد (يعنى ابامخنف) افزوده شده است:
عمر, عن رجل ـ يعنى ابامخنف ـ عن عمه ابن مخنف…: 135
عمر, عن رجل ـ و هو ابومخنف ـ عن نمير بن وعلة…: 148
عمر, عن رجل قد سماه, عن ابيه عن عمه محمد بن مخنف…: 183
آيا ممكن است عمر بن سعد تعمدى در نياوردن نام ابومخنف داشته باشد؟ نقل هاى برجاى مانده از عمر بن سعد اسدى در منابع ديگر
قاعدتا بايد عمر بن سعد اسدى, كتاب هاى ديگر تاريخى هم داشته باشد. زيرا اين قبيل مورخان شيعى عراقى, همزمان آثارى در باره وقايع دوران امام على (ع) و نيز مقتل امام حسين و برخى ديگر از وقايع عراق داشته اند.
نمونه هايى از نقل هايى كه از عمر بن سعد اسدى, در آثار ديگر برجاى مانده مى تواند اشاره به برخى از مؤلفات ديگر او داشته باشد. اين نقل ها, در باره جنگ جمل, نهروان, امام حسين (ع) و مناقب امام على (ع) است. ويژگى غالب بر اين نقلها آن است كه عمر بن سعد مطالب را عمدتا از آثار ابومخنف نقل مى كند. بنابراين بايد او را راوى عمده آثار وى به شمار آورد.
الغارات: 23, 29, 30 (نصر بن مزاحم از عمر بن سعد در باره نهروان با سند: حدثنا عمر بن سعد عن نمير بن وعله, عن ابى الوداك…), 329. در اينجا در متن الغارات خبر از عمر بن سعد نقل نشده, اما به نقل محدث ارموى در پاورقى الغارات: 329 ابن ابى الحديد در شرح: 1/261 خبر بنى ناجيه را از الغارات با سند (نصر بن مزاحم قال: حدثنى عمر بن سعد عمن حدثه ممن ادرك امر بنى ناجيه) نقل كرده است. بنابراين اين نقل از الغارات سقط شده است.
تاريخ طبرى: 3/500 (حوادث سال 36): و فيما ذكر نصر بن مزاحم العطار عن عمر بن سعد (در اصل: سعيد) عن اسد بن عبدالله, عمن أدرك من اهل العلم ان عبد خير الخيواني….
مقاتل الطالبيين: 85, 88, 95 (هر سه مورد از حسين بن نصر بن مزاحم, از پدرش, از عمر بن سعد از ابومخنف در باره وقايع كربلاست).
كمال الدين: 289 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن فضيل بن خديج عن كميل, روايت: ان هذه القلوب اوعية…; نيز امالى طوسى: 20).
معانى الاخبار: 375 (نصر بن مزاحم منقرى عن عمر بن سعد عن ابى مخنف, در باره نامه ام سلمه به عايشه وقت حركت او به سوى بصره).
الخصال: 400 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن ابى مخنف, عن ابى منصور, عن زيد بن وهب در پاسخ پرسشى در باره قدرت خدا). شيخ طوسى در فهرست: 171, در نقل طريق خود به كتاب زيد بن وهب در باره خطبه هاى امام على از طريقى ياد كرده كه در آن نصر بن مزاحم از عمر بن سعد [در آنجا به اشتباه سعيد] قرار دارد.
الامالى: 189 (نصر, عمر بن سعد, عن ارطاة بن حبيب, عن فضيل الرسان, عن جبلة المكية عن ميثم التمار), 192 (نصر, عمر بن سعد, عن ابى شعيب تغلبى, عن يحيى بن يمان, عن امام لبنى سليم, عن اشياخ لهم, شعرى در باره شهادت امام حسين (ع) در يك كنيسه اى در بلاد روم), 202 (نصر, عن عمر بن سعد, عن عمرو بن ثابت, عن حبيب بن ابى ثابت, عن ام سلمه, راجع به نوح جن بر امام حسين), 500 (نصر, عن عمر بن سعد, عن يوسف بن يزيد, عن عبدالله بن عوف, راجع به آمدن منجم نزد امام على (ع) وقت رفتن به نهروان و نهى از رفتن در آن ساعت. همين خبر در فرج المهموم: 57 آمده است). با سند ياد شده, عمر بن سعد چندين روايت در كتاب صفين خود دارد (116, 160, 161).
ثواب الاعمال: 218 ـ 219 (نصر از عمر بن سعد كه به اشتباه سعيد آمده. خبر در باره امام حسين).
كامل الزيارات: 188 (نصر, عمر بن سعد, عن ابى معشر, عن الزهرى در باره شهادت امام حسين), 189 (همان روايت ام سلمه در باره نوح الجن على الحسين).
مناقب الامام اميرالمؤمنين محمد بن سليمان كوفى: 1/144 (نصر عن عمر بن سعد الاسدى, عن مسلم الضبى, عن حبة العرنى در باره خبر خروج به سمت صفين و ديدار از دير شمعون), 2/319 (نصر, عن عمر بن سعد, عن يحيى بن سعيد و صقعب [در اصل: الصعق] بن زهير, عن يوسف بن ابى روق, خبر لعن امام بر معاويه و عمرو بن عاص).
الجمل: 293 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد عن الاجلح, عن زيد بن على در باره نبرد جمل), 403 (روى عمر بن سعد عن يزيد بن ابى الصلت عن عامر الاسدى در باره فتحنامه امام پس از نبرد جمل), 407 (نصر, عن عمر بن سعد, عن ابى خالد, عن عبدالله بن عاصم عن محمد بن بشر همدانى, عن حارث بن سريع, در باره جمل).
الكافئة شيخ مفيد: 31 (بنگريد بحار: 32/275) (سند روايت: محمد بن على بن نصر [بن مزاحم؟] عن عمر بن سعد).
شواهد التنزيل: 2/179 (نصر بن مزاحم عن عمر بن سعد اسدى بصرى, عن ليث در باره آيه والذى جاء بالصدق, و نيز: عمده ابن بطريق: 353) 2/210 (عمر بن سعد عن يعقوب عن جعفر بن سعيد).
تاريخ بغداد: 8/268 (نصر, عمر بن سعد, عن عبدالملك بن مسلم, عن حكيم بن سعد در باره نهروان), 419 (نصر, عمر بن سعد, عن جراح بن عبدالله عن رافع بن سلمه در باره نهروان).
تفسير ابن كثير: 4/158 (نصر بن مزاحم, عن عمر بن سعد, عن رجل عن انس, يك روايت تفسيرى)
البداية و النهاية: 7/283 (نصر, عمر بن سعد, عن مسلم الاعور, عن حبة العرنى, درباره ورود امام به رقه و برخورد با يكى از علماى اهل كتاب. اين نقل در وقعة صفين: 147 آمده است). موارد استفاده ابن عساكر از وقعة صفين
تاريخ دمشق: 17/393 (وقعة صفين: 332 ـ 333) سند خبر در وقعة صفين چنين است: (نصر: عمر, حدثنى صديق ابى عن الافريقى بن انعم) و سند در تاريخ دمشق چنين است: عمر بن سعد عن عبدالرحمن بن زياد بن انعم الافريقى). 384 (وقعة صفين: 302 ـ 303), 23/416 (وقعة صفين: 257), 33/345 (وقعة صفين: 348 ـ 349), 46/57 (وقعة صفين: 155 ـ 156) 55/29 (وقعة صفين: 370 ـ 371), 56/386 (وقعة صفين: 490) 57/366 (وقعة صفين: 306 ـ 307, در تاريخ دمشق به جاى (اسدى) (ازدى) آمده است), 58/103 (وقعة صفين: 213), 59/127 (وقعة صفين: 27 ـ…), 65/152 (وقعة صفين: 156 ـ 157) 2 . كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى
منبع دوم وقعة صفين نصر بن مزاحم, كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى (م 128) از اصحاب امام باقر(ع) است. جابر نويسنده آثار متعددى است كه بسيارى از آنها در آثار بعدى برجاى مانده است. نصر بن مزاحم, پس از كتاب عمر بن سعد اسدى, كتاب صفين جابر را در كتاب خود جاى داده و به نظر مى رسد كه بخش عمده آن كتاب را در وقعة صفين خود حفظ كرده است.
وى در اين موارد, به طور معمول, منبع خبر جابر را نيز نقل مى كند. در ميان منابع وى, چندين خبر به نقل در باب وقايع صفين, به نقل از امام باقر(ع) مى باشد. (وقعة صفين: 156, 167, 204, 237, 313, 478, 479, 500, 504)
نصر بن مزاحم طبق معمول از كتاب صفين جابر استفاده كرده, اما اين كتاب از طريق عمرو بن شَمِر,13 راوى آثار جابر به دست وى رسيده است. بنابر اين, به طور معمول, پيش از نام جابر, نام عمرو بن شمر قيد مى شود. علاوه بر آن, عمرو كه شاگرد جابر بوده و كتاب صفين او را روايت مى كند, گهگاه افزوده هايى هم از منابع ديگر در باب صفين دارد. محتمل است كه او هم كتابى تدوين كرده و علاوه بر درج كتاب جابر در آن, افزوده هاى خود را هم در آن آورده و اين متن عمرو بن شمر بوده كه در اختيار نصر بن مزاحم قرار گرفته است.
موارد نقل شده از كتاب صفين جابر بن يزيد جعفى را استاد دكتر حسين مدرسى فهرست كرده,14 اما بر اساس شيوه خود, لازم نبوده تا منبع خبر جابر را هم نقل كند. ما در اينجا به همان شيوه اى كه منابع كتاب عمر بن سعد اسدى را آورديم, عمل مى كنيم.
جابر عن محمد بن على [الباقر], و زيد بن حسن و محمد بن مطلب: 156 ـ 157, 204 ـ 207 (ظاهر اين سند آن است كه اخبار اين سه نفر را با هم درآميخته است)
جابر عن ابى جعفر [الباقر], عن زيد بن حسن: 167
جابر, سمعت تميما الناجى بن حذلم (يا حذيم [وى در صفين در كنار امام على بود]): 169 ـ 170, 230, 272 ـ 273, 293 ـ 295, 371 ـ 372, 478 ـ 479, 554 ـ 559
جابر, عن عامر, عن الحارث بن ادهم, عن صعصعة بن صوحان: 174 ـ 183, 457 ـ 462
جابر, عن ابى الطفيل: 202 ـ 203 و دنباله اين روايت: 331 ـ 22
جابر عن الشعبى, عن مالك بن قدامه الارحبى: 236 ـ 246 (در ميانه نقل هايى از جابر, نقل هاى ديگران هم با ذكر سند مشخص آمده است)
جابر, عن الشعبى: 295 ـ 296 (اين نقل, تنها نقلى است كه شخصى جز عمرو بن شمر به نقل از جابر, آن را براى نصر بن مزاحم روايت كرده است: نصر عن عمر [بن سعد؟] قال: حدثنى رجل عن جابر, عن الشعبى), 298 ـ 299, 301 ـ 302, 315 ـ 317 (عن صعصعة بن صوحان), 340
جابر عن ابى اسحاق: 250
جابر, عن ابى جعفر [الباقر (ع)]: 313 ـ 315, 479 (فبكى ابوجعفر و هو يحدثنا بهذا الحديث), 500
جابر, عن ابى الزبير: 343 ـ 349
جابر, عن زيد بن حسن: 504 ـ 508
جابر: 559
همه اين نقل ها (به استثناى نقلى كه در صفحه 295 ـ 296 آمده) از جابر به روايت عمرو بن شمر است كه بر اساس گفته نجاشى: 129 راوى كتاب بوده است.
مواردى كه مطلبى را عمرو بن شمر نقل كرده, اما نامى از جابر جعفى به عنوان مأخذ خود نياورده, چنين است: 170 ـ 172, 231, 274 ـ 275, 313 ـ 315, 329, 330 ـ 332, 339, 342 ـ 343, 343 ـ 349, 353 ـ 362, 367 ـ 369, 433 ـ 439, 473 ـ 476, 477 ـ 478, 524 ـ 527, 540 ـ 541؟. در اين موارد, گاه عمرو, منابع خود را ياد مى كند و گاه بدون ذكر منبع, خبرى را مى آورد.
مطالب ديگرى كه از جابر در باره جنگ صفين در كتاب هاى ديگر نقل شده است و به نوشته استاد مدرسى مى تواند از كتاب صفين جابر بن يزيد بوده باشد, چنين است:
غارات: 42 ـ 43, 124 ـ 125 (بخوانيد (جابر الجعفى) به جاى (سالم الجعفى) چنان كه محقق كتاب در پاورقى ش 3 در ص 124 يادآور شده است).
كافى: 8/352 ـ 360
الهدايه الكبرى خصيبى: 124
امالى صدوق: 490 ـ 491
اختصاص: 81 ـ 82
تاريخ دمشق: 59/136 ـ 137
شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 2/195
مختصر بصائر: 29
به احتمال قطعات زير هم در باره حوادث بعد از جنگ از همين كتاب است:
تاريخ طبرى: 5/63 ـ 64, 92
شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد: 6/75 3. كتاب صفين جرجانى!
ييكى ديگر از منابعى كه به فراوانى از آن در وقعة صفين نقل شده, منبعى است كه نصر بن مزاحم از آن با اين سند روايت مى كند: (محمد بن عبيدالله عن الجرجانى). تنها در يك مورد (وقعه: 15) از محمد بن عبيدالله با لقب (القرشى) ياد شده و در يك مورد ديگر (وقعه: 80) از جرجانى با عنوان (عثمان بن عبيدالله الجرجانى). اگر اشتباهى در استنساخ رخ نداده باشد, اينها را بايد نام و لقب آنها دانست. از نوع ارجاع آشكار است كه مطالبِ نقل شده كه فراوان هم هست, از يك كتاب نقل شده و مؤلف آن كتاب هم ملقب به جرجانى بوده است. به علاوه, راوى اين كتاب كه واسطه ميان جرجانى و نصر بوده, همين محمد بن عبيدالله است (حدثنى محمد بن عبيدالله). چنان كه كتاب هم طبعا در باره صفين بوده است.
موارد نقل شده عبارتند از: 15 ـ 20, 20 ـ 27, 33, 34 ـ 37 (در اين مورد خاص, خبر عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله تركيب شده: عن عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله( و نامى از جرجانى به ميان نيامده)), 44 ـ 46, 46 ـ 50, 50 ـ 51 (تركيب نقل عمر بن سعد و محمد بن عبيدالله بدون نام جرجانى) 52 ـ 55, 55 ـ 59 (و فى حديث محمد [بن عبدالله] وصالح بن صدقة), 80 ـ 81, 82 ـ 85, 162 ـ 164, 164 ـ 167, 185 ـ 196, 272, 273, 300, 534 ـ 540
در يك مورد (ص 11) از محمد بن عبيدالله (عن الحكم) نقلى دو سطرى شده و نامى هم از جرجانى نيست. 4. اسناد ديگر موجود در وقعة صفين
منهاى چند استثناء, عمده نقل هايى كه در اينجا آمده, بسيار كوتاه است. طبعا از حجم صفحاتى كه در جلوى اسناد آمده, مى توان مقدار صفحات را دانست.
برخى از اين افراد نمى توانند شيخ نصر بن مزاحم به حساب آيند و قاعدتا بايد از صحائف و نوشته هاى آنان بهره برده و يا وسايطى در كار بوده كه نامشان افتاده است.
نصر: ابوعبدالله سيف بن عمر, عن سعد بن طريف, عن الاصبغ بن نباته: 5, 6 ـ 7 (سيف: حدثنى اسماعيل بن ابى عميره, عن عبدالرحمن بن عبيد بن ابى الكنود), 9 (سيف, عن الوليد بن عبدالله, عن ابى طيبه, عن ابيه), 10 (سيف عن سليمان بن المغيرة, عن على بن الحسين). احتمال دارد كه سيف بن عميره باشد كه راوى ابان بن تغلب و ديگران است (ميزان الاعتدال: 2/257) و رواياتى از وى در منابع حديثى شيعه آمده, نه سيف بن عمر راوى كذاب معروف).
نصر: الفيض بن محمد عن عون بن عبدالله بن عتبه: 5 ـ 6
نصر: عبدالله بن كردم بن مرثد: 14 ـ 15
نصر: و فى حديث صالح بن صدقه: 55, 55 ـ 59 (و فى حديث محمد [بن عبيدالله] و صالح بن صدقة, 59 ـ 60, 62 ـ 64, 64 ـ 68, 77 ـ 80, 80, 81 ـ 85)
قال ابوالفضل نصر بن مزاحم, عن عطية بن غنى, عن زياد بن رستم: 71 ـ 77
نصر: ابواسرائيل يونس بن ابى اسحاق السبيعى,15 عن عبدالرحمن بن يزيد: 133, 184 (نصر: عن يونس بن ابى اسحاق السبيعى). در ص 267 سند چنين است: نصر: عمر بن سعد, حدثنى يونس بن ابى اسحاق. بنابر اين احتمال دارد دو مورد قبل از اين هم از كتاب عمر بن سعد اسدى بوده باشد. (يونس بن ابى اسحاق سبيعى از مشايخ ابومخنف است (طبرى: 4/571) و محتمل است كه عمر بن سعد اين نقل ها را از كتاب صفين ابومخنف گرفته باشد گرچه خبر ياد شده در طبرى نيامده است. بنابر اين سند چنين است: نصر [عن عمر بن سعد, عن ابى مخنف] حدثنى يونس بن ابى اسحاق السبيعى.)
نصر: عمرو بن خالد,16 عن ابى الحسين زيد بن على, عن آبائه, عن على عليه السلام: 134
قال [ظ: نصر]: حدثنى مصعب بن سلام [تميمى كوفى],17 قال ابوحيان التميمى, عن ابى عبيدة, عن هرثمة بن سليم: 140, 141 (مصعب بن سلام, حدثنا الاجلح بن عبدالله الكندى, عن ابى جحيفة),
نصر: سعيد بن حكيم العبسى [يا قيسى],18 عن الحسن بن كثير, عن ابيه: 142
نصر: عبدالعزيز بن سياه,19 عن حبيب بن ابى ثابت, قال ابوسعيد التيمى المعروف به عقيصا: 144 ـ 145, 215, 216, 324, 328
نصر, عن عبدالله بن عبدالرحمن, عن ابى عمرة عن ابيه سليمان الحضرمى: 185 (سند متعلق به ابومخنف و كتاب صفين اوست. بنگريد: تاريخ طبرى: 5/16).
نصر حدثنا سليمان بن ابى راشد,20 عن عبدالرحمن بن عبيد ابى الكنود: 200 (اين نقل بايد از كتاب صفين ابومخنف باشد كه از همين سند نقل هاى مربوط به صفين را آورده است.)
نصر: اسماعيل بن ابى عميرة, عن الشعبى: 208 (شايد مانند مورد ص 6 ـ 7 نام سيف بن عمر [عميره] ميان نصر و اسماعيل بن ابى عميره افتاده باشد).
نصر: ابوعبدالرحمن المسعودى,21 حدثنى يونس بن الارقم بن عوف, عن شيخ من بكر بن وائل: 215
نصر: قيس بن الربيع,22 عن عبدالواحد بن حسان العجلى, عمن حدثه عن على: 231 (218, 323 دو حديث و غير مربوط به صفين).
نصر: عن ابى عبدالرحمن, قال: حدثنى المثنى بن صالح من بنى قيس بن ثعلبه, عن يحيى بن مطرف ابى الاشعث العجلى شهد مع على صفين: 288
نصر: عن يحيى بن يعلى,23 عن صباح المزنى, عن الحارث بن حصيره, عن زيد بن ابى رجاء, عن اسماء بن الحكم الفزارى: 320 ـ 322, 322 ـ 323 (عن يحيى [بن يعلى] عن على بن حزور عن الاصبغ بن نباته. در ص 217 و 218 دو حديث هم از وى نقل شده است). دو بخش حديثى كوتاه در كتاب وقعة صفين
نصر بن مزاحم در دو بخش از كتاب, يكى در باره معاويه و ديگرى عمار, كوشش كرده است تا چند حديث مسند را نقل كند. طبعا در باره معاويه احاديثى در مذمت و در باره عمار احاديثى در ستايش. اين دو بخش با ساير قسمت هاى كتاب متفاوت است و تك تك احاديث بسان ديگر كتاب هاى روايى با سند نقل شده است.
بخش مربوط به معاويه, نقل رواياتى در مذمت اوست كه در صفحات 216 ـ 221 آمده است و بخش دوم درباره عمار در صفحات 323 ـ 326 آمده است.
در پايان مناسب است اشاره كنيم كه در موارد اندكى, نصر بن مزاحم از خود اظهارنظرهايى دارد. طبعاً اين برخلاف مشى اين قبيل نويسندگان ـ و افرادى مانند طبرى ـ است, با اين حال, گهگاه اشاراتى درباره متنى كه نقل مى كنند, دارند. از آن جمله است در صفحات:80, 167, 362, 363 (و قد قيل ان عليا لم يجرح قط).
بايد توجه داشت كه وقتى نام نصر ذكر مى شود و بدون هيچ اسنادى, خبرى در پى مى آيد, حتماً پاى منبعى مكتوب در ميان بوده كه مشخصات آن از ميان رفته است براى نمونه صفحات 423 ـ 426 و مورد صفحه 437 ـ 439 با اين عبارت: قال نصر: و فى هذا اليوم قال علي…. در اين قبيل موارد معمولا نام راوى افتاده و به قياس اخبار بعدى, منبع, كسى جز عمر بن سعد نيست.1. ابن نديم ظاهرا به اشتباه او را هم طبقه ابومخنف (90 ـ 157) دانسته است (فهرست: 106), چنان كه شيخ طوسى (رجال طوسى: 147, ش 1633) هم او را از اصحاب امام باقر (ع) (م 114, 117) مى داند كه با تاريخ درگذشت نصر يعنى سال 212 ناسازگار است. 2. مقاتل الطالبيين, ص 355. 3. بنگريد: قاموس الرجال, ج 10, ص 359. 4. فهرست ابن نديم, 106. 5. رجال النجاشى: 428. 6. گفته شده است كه نسخه اى از اين كتاب در موزه بغداد بوده و در سال 1300 قمرى بر اساس همان نسخه چاپ شده است. در سال 1301 فرج الله كاشانى در تهران با تصحيح آن را چاپ كرده, اما چاپ مقبول آن با تحقيق محقق برجسته جهان عرب, عبدالسلام هارون به سال 1365 قمرى انجام شده است. همان چاپ در ايران هم افست شده و با نام پيكار صفين توسط پرويز اتابكى به فارسى بسيار عالى و شيوا درآمده است. 7. ابن طاوس چندين مورد از آن نقل كرده است. ر.ك: كتابخانه ابن طاوس, ص 525. 8. قاموس الرجال: 8/200 ـ 201. 9. داخل كروشه از ماست. 10. ابوروق يكى از محدثان بنام است كه در ضمن از مشايخ عمر بن سعد نيز به شمار مى آيد. از وى روايات تفسيرى و فقهى فراوانى در مآخذ شيعه و سنى برجاى مانده است. 11. همين سند را كه در كتاب صفين ابومخنف وجود دارد, بنگريد در تاريخ طبرى, ج 5, ص 6. 12. براى نمونه بنگريد: تاريخ طبرى, ج 5, ص 7. 13. ذهبى وى را (عمر بن شمر جعفى كوفى شيعى, خوانده و از ابن حبان نقل كرده كه (رافضى يشتم الصحابة). از سليمانى رجال شناس ديگر سنى نقل كرده كه (كان عمرو يضع على الروافض). ميزان, ج 3, ص 268 ـ 269. 14. Tradition and Survival, Vol.1, p.100-101. 15. در اينجا به اشتباه: نصر: عن اسرائيل بن يونس, عن ابى اسحاق السبيعى! در باره وى بنگريد: ميزان الاعتدال ج 4, ص 482. او به سال 159 درگذشت و اگر اين تاريخ درست باشد, نصر بن مزاحم بايد با واسطه يا از كتاب او نقل

نگاهى ديگر به الحكمة الخالده
اردبيلى يوسف محسن

الحكمة الخالده, ابوعلى احمد بن محمد مسكويه, حققه و قدم له عبدالرحمن بدوى (انتشارات دانشگاه طهران, چاپ دوم, 1377ش)
جناب آقاى على محمّد هنر در صفحات92/500 تا 95/503 شماره76 مجله آينه پژوهش در بخش تازه هاى نگارش و نشر ذيل عنوان بررسى هاى اجمالى, كتاب (الحكمه الخالده) ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى. با تحقيق و مقدمه عبدالرحمن بدوى از انتشارات دانشگاه طهران چاپ دوم سال 1377ش را مورد بررسى قرار داده و مرقوم فرموده اند:
(اكنون مدتى است كه طبع ثانى كتاب كه در سال 1952 مسيحى چاپ اول آن انتشار يافته بود در دسترس اهل تحقيق و بحث و فحث است.) ولى بايد تذكار داد كه متن كتاب در طبع دوم بر طبق يادداشت ناشر در تاريخ 6/10/1358 صورت گرفته بوده است, در تابستان سال 1377ش منتشر گرديده است.
مى نويسند: اين كتاب… مشتمل است بر مقدمه اى ارزشمند و كافى از مصحح كتاب كه صفحات 7 تا 64 را دربر مى گيرد: … سرانجام با بررسى آوا و اقاويل مختلف در باب اصل و منشأ كتاب, به درستى به اين نتيجه مى رسد كه:
(بل نحسب انه لابد ان يكون لكتاب اصل فارسى)
و پس از بررسى كتاب در آخر مقاله خود مرقوم داشته اند: اما از جمله نكاتى كه مى توان بر مصحح كتاب ايراد گرفت: ترك اولايى است كه از وى سر زده و آن همانا برگرداندن نام كتاب از (جاويدان خرد) به (الحكمة الخالده) است.
جناب آقاى على محمد هنر, توجه نداشته اند كه اين چاپ از الحكمه الخالده چاپ دوم از چاپ 1952 مكتبه النهضة المصريه قاهره نبوده, بلكه چاپ دوم از چاپ دانشگاه تهران است كه چاپ اول آن در دى ماه سال 1358 در سلسله انتشارات دانشگاه تهران با يادداشت مورخه 6/10/1358 ناشر به شماره 1695 و شماره مسلسل 2138 چاپ و منتشر شده است و اينك چاپ دوم دانشگاه تهران در سال 1377 منتشر گرديده است.
ايشان نيز مانند ناشر كتاب, اشاره به مقدمه فاضلانه محقق نموده و به تعريف و تمجيد ديباچه ايشان پرداخته اند و لااقل اشاره اى ولو گذرا هم نفرموده اند كه استاد عبدالرحمن بدوى در اين ديباچه خود كمال كم لطفى را درباره مورخين و مؤلفين ايران مبذول داشته و آنان را به نداشتن وجدان علمى در نقل مطالب تاريخى متهم ساخته اند.
استاد بدوى در رابطه با الحكمه الخالده, مطلبى از تذكره الشعراى دولتشاه سمرقندى نقل نموده اند (صفحه 26 مقدمه) كه عيناً اصل مطلب را از صفحه 24 تذكره الشعراء امير علاءالدين دولتشاه سمرقندى از انتشارات كتابفروشى بارانى چاپ سال 1337 با تصحيح و مقدمه آقاى محمد عباسى نقل كرده و آنگاه بر سر مطلب مى رويم:
دولتشاه سمرقندى (متوفاى حدود بعد 894هـ.ق) در كتاب مشهور و معروف تذكره الشعراء در ضمن مقدمه در تذكره شعراى عرب مى نويسد: علما آثار اتفاق كرده اند كه اول كسى كه در عالم شعر گفت آدم صفى(ع) بود و سبب آن بود كه چون به فرمان رب الارباب آن مظهر پاك به عالم خاك هبوط فرمود. ظلمت اين زندان فانى به چشمش ناخوش نمود: گرد عالم به ندامت و ماتم مى گرديد و ربّنا ظلمناگويان جوياى عفو كريم منّان مى بود و بعد از خلعت غفران به ديدار زوج و بعد از آن به ديدار اولاد كرام متسلى شد, در آن حال هابيل مظلوم را قابيل مشئوم بكشت و آدم را باز داغ غربت و ندامت تازه شد. در مذمت دنيا و در مرثيه فرزند شعر گفت; و شيخ ابوعلى مسكويه در كتاب آداب العرب والفرس اين قضيه را بدين منوال بيان مى فرمايد:
قال اميرالمؤمنين الحسين بن على رضى الله عنهما: كان ابى عليه الصلوة والسلام بالكوفه فى الجامع إذ قام رجل من اهل الشام فقال: يا اميرالمؤمنين إلى اسئلك عن أول من قال الشعر ـ فقال: آدم(ع); قال: وماكان شعره؟ قال: لما نزل من السماء فى الارض فرأى تربتها وسعتها وهواها وقتل قابيل هابيل, فقال الشعر:
تغيرت البلاد ومن عليها
فوجه الارض مغبر قبيح… الخ
(تذكرة الشعراء دولتشاه سمرقندى تحقيق و تصحيح محمد عباسى. از انتشارات كتابفروشى بارانى بدون تاريخ چاپ ص24)
استاد پس از روايت اين مطلب از تذكرةالشعراء در مقدمه خود مرقوم داشته اند كه از اين مطالب كلمه اى در الحكمه الخالده وجود ندارد. پس معنى اين امر چيست؟ اين كار معنايى جزء اين ندارد كه دولتشاه در اين گفتار خود دروغگو بوده و اين داستان را از خود اختراع كرده است. آنگاه دولتشاه و تمام مورخين متاخر ايرانى را به سهل انگارى و عدم وجدان علمى در نقل روايات منتسب ساخته و آنان را مخترع روايات و حكايات بى اصل و اساس مى شمارد كه نوادرى را نقل نموده اند كه نه عقل مى پذيرد, و نه در تاريخ ثبت و ضبط شده است و حكم و فرمان خود را بر روى چهار مقاله عروضى سمرقندى, تذكرةالاولياء عطار نيشابورى و نفحات الانس جامى نيز بيان كرده و آنها را هم در نقل روايات خود كاذب دانسته و مطالب آنها را بى اساس تلقى مى كند, و به اصطلاح همه را به يك چوب مى راند.
سپس به جاودان خرد, پرداخته و پس از بحث درباره آن, از آن جا كه ابن مسكويه, آشنايى خود را با جاودان خرد, از طريق كتاب استطاله الفهم ابوعثمان الجاحظ دانسته, بيان كرده است مى گويد: اعم از اينكه جاحظ اين روايت مسكويه را در كتاب خود نقل نموده يا ننموده باشد, چون امروز كتابى از جاحظ به نام استطاله الفهم در دست نداريم و اگر چنين كتابى هم بوده از بين رفته است, لذا نه تنها روايت ابن مسكويه را مردود دانسته و رد مى نمايد و آنها را از داستان هاى اساطيرى مى شمارد, بلكه در پايان گفتار خود در مورد جاويدان خرد مى نويسد: اگر ابن مسكويه در فصل آداب الفرس درباره جاويدان خرد توجه زياد داشته و در تعريف و تمجيد آن سعى بسيار نموده است, به اين علت بوده است كه:
1. ابن مسكويه زردشتى بوده كه اسلام آورده. سرگشتگى و تحيرى در دل خود نسبت به مجد و عظمت ايران داشته و پاره اى از رواياتش ناشى از سرگشتگى و تحير (نوازع) او به مجد و عظمت ايرانيان بوده و سرچشمه شعوبيگرى داشته, لذا رواياتش از صحت و اعتبار برخوردار نبوده و مردود است.
2. او در خاندانى زيسته كه از ميراث فرهنگ ايران ساسانى سيراب شده بود و به علاوه خود او نديم ابومحمدحسن بن محمدمهلبى (291ـ352) وزير معزالدوله ديلمى و در خدمت پادشاهان آل بويه بوده و ديلميان همواره در فكر اعاده مجد و عظمت ايران باستان و برقرارى انديشه و فرهنگ ايران زمين در برابر دولت عربى عباسيان بوده اند.
استاد بدوى, با اين زمينه هاى فكرى و داورى هاى شتابزده درباره دولتشاه سمرقندى و ابن مسكويه رازى و مورخين ايرانى, وقتى با نوشته هموطن خود, احمد بن محمد بن خفاجى (979ـ1069) كه از اكابر علماى قرن يازدهم هجرى بوده و به رأس المؤلفين و رئيس المصنفين موصوف گرديده و بالاتر از همه سمت قاضى القضاتى مصر را به عهده داشته, روبه رو مى شود, مى بيند كه خفاجى در مجلس ششم از كتاب خود موسوم به طرار المجالس كه در سال 1284 در قاهره چاپ شده است, ذيل عنوان (فى نبذ من كلام الحكماء والشعراء) نوشته است:
قد صنف فى هذا الجاحظ كتاباً سماه (استطاله الفهم) و لموشنج كتاب سيمى (جاودان خرد) مدحه الجاحظ وفيه كلام جليل ولاحمد بن مسكويه كتاب (جاودان) ايضاً وفيه كلمات شريعه و هو كتاب مطوّل وقد وقفت على هذا الكتب واخترت منها حكماً بدليه… بدين رو ناچار مى نويسد: لكن الغريب انه يقول: (وقفت على هذا الكتب) فنحن نظن انه كاذب فى هذه الدعوى: (54و55 مقدمه)
چقدر جاى تعجب و تأثر است كه استاد بدوى هم وطن خود رأس المؤلفين و رئيس المصنفين و قاضى القضات مصر را كه نزديك به نود سال رسيده و سال ها قاضى القضات مصر بوده, دروغگو مى خواند و روايت او را بدون هيچ گونه دليل رد مى نمايد. با اين حساب ديگر چه محلى براى دولتشاه سمرقندى و نظامى عروضى و عطار نيشابورى و عبدالرحمن جامى و ابن مسكويه رازى باقى مى ماند؟
هيچ ايرانى نگفته كه تمام مندرجات كتاب هايى نظير تذكرةالشعرا, چهارمقاله, تذكرةالاولياء, و نفحات الانس عين حقيقت و واقعيت است. گذشته از اينكه مؤلفين اين گونه كتاب ها پاره اى از مطالب و بساحت را ذيل عنوان حكايت و يا (مى گويند) نقل نموده اند كه قطعاً از احتمال صدق و كذب به دور نخواهد بود. بسيارى از محققين و دانشمندان ايران مندرجات اين كتاب ها را از نظر تاريخى و صحت و سقم آنها مورد بررسى قرار داده اند. من جمله مرحوم ملك الشعراء بهار در سبك شناسى خود درباره اشتباهات امير دولتشاه سمرقندى, و علامه قزوينى در مورد اشتباهات نظامى عروضى در چهارمقاله بررسى هاى مكفى نموده اند, ولى هيچ يك از آنها نسبت جعل و اختراع به مؤلفين آنها نداده اند.
اى كاش استاد بدوى نيز در اين مقدمه خود درباره روايت دولتشاه تحقيق مى كردند, و مشخص مى ساختند كه از اين روايت در كتب روايى فريقين اثرى هست يا اينكه كلاً ساخته و پرداخته طبع و انديشه دولتشاه است؟
اگر مرجع اين روايت را در كتب اسلاف دولتشاه پيدا كنيم, ديگر دولتشاه جاعل و مخترع خبر مذكور نمى تواند باشد, بلكه در تعيين مأخذ و مرجع خبر اشتباه نموده است و چه بسا مطلب را از منبعى نقل نموده كه در آن منبع مرجع خبر را جاودان خرد ابن مسكويه ذكر نموده بودند.
ولى استاد بدون اينكه در اصالت خبر تحقيق فرمايند, فقط به صرف اينكه اين خبر در كتاب جاودان خرد ابن مسكويه وجود ندارد, مؤلف كتاب را دروغگو خوانده و به آن هم اكتفا ننموده, نسبت جعل و اختراع خبر به مؤلف داده باز به آن نيز قانع نشده, و اين نسبت را به همه مورخين متأخر ايرانى تسرى داده اند و همه آنان را رد فرموده و مرقوم داشته اند:
انّ دولتشاه وأضرابه من المورخين الفرس المتاخرين لايوثق لهم بنقل ولا روايه وقد انعدمت لديهم حاسة الضبط العلمى تماماً فهم يضعون من الاخبار مايشاؤون ويخترعون من النوادر ماوسعهم الاختراع. اما داستان ابن مسكويه و جاودان خرد
ابوعلى ابن مسكويه در آغاز دوران جوانى خود كتابى به نام (استطاله الفهم) از ابوعثمان جاحظ (160ـ 255هـ,ق) مى خواند كه در آن كتاب جاحظ كلماتى از جاويدان خرد نقل نموده و كتاب جاودان خرد را بسيار ستوده بود. ابوعلى در پى تحصيل كتاب جاويدان خرد بوده تا آنكه آن كتاب را در فارس در نزد موبد موبدان فارس مى يابد و نسخه اى از آن را براى خود تهيه مى نمايد. (با توجه به اينكه اين نسخه در نزد موبد موبدان بوده, قطعاً به زبان پهلوى بوده و ظاهراً جاودان خرد فعلى بايد ترجمه خود مسكويه باشد, نه ترجمه حسن بن سهل)
باز ابوعلى مى نويسد كه ابوعثمان جاحظ از قول واقدى [ابوعبدالله محمد واقدى (130ـ207هـ.ق) مورخ و محدث عرب كه مورد توجه يحيى برمكى بوده و تمايلات شيعى داشته و مؤلف كتاب هاى مغازى و فتوح الشام و فتوح مصر است] روايت كرده است كه فضل بن سهل سرخى (ذوالرياستين) به او گفت: وقتى مأمون در خراسان به خلافت خوانده شد, پادشاهان هدايايى براى او فرستادند از آن جمله شاه كابلستان نيز به عنوان هديه مرد دانشمند و حكيمى به نزد او فرستاد و نامه اى به مأمون نوشت و در نامه خود نوشته بود هديه اى كه به دربار خليفه فرستاده ام, از آن بهتر و عالى تر و ارجمندتر در روى زمين يافت نمى شود. مأمون تعجب كرد و به فضل گفت از اين شيخ بپرس كه با خود چه دارد؟ شيخ پاسخ داد كه من با خود جز علم خود چيزى ندارم. خليفه گفت علم تو چيست؟ گفت تدبير و رأى و راهنمايى. مأمون او را اكرام و احترام به سزا داشت و در موقع جنگ با برادرش محمدامين با اين شيخ كه (ذوبان) نام داشته است, به مشورت پرداخت. چون رأى او صائب درآمد و آثار دانش او بر مأمون مشهور گرديد, صد هزار درهم به او انعام داد كه ذوبان آن را نپذيرفت و گفت من از خليفه چيزى مى خواهم كه برابر اين صدهزار درهم و بلكه افزون از آنست. مأمون پرسيد آن چيست؟ گفت كتابى است كه در خزائن زير ايوان مدائن يافت مى شود.
در سال 204هـ.ق كه مأمون به بغداد رفت, ذوبان خواهش خود را يادآورى نمود, و نشانى هاى محل گنجينه را برشمرد. مأمون مأمورانى برگماشت كه محل مزبور را كاويدند و از آن جا صندوقچه اى مغفل از ابگينه سياه به دست آوردند و نزد مأمون آوردند.
حسن بن سهل روايت مى كند كه مأمون در حضور من ذوبان را احضار نمود و گفت منظور تو اين صندوقچه است: گفت آرى. مأمون گفت برگير و برو. ذوبان صندوق را در نزد مأمون گشود و از ميان آن كتابى بيرون كشيد كه صد ورق بود. برداشت و برفت و صندوقچه را باز گذاشت.
حسن بن سهل مى گويد: بعد از رفتن او من نيز به خانه او رفتم و از اين كتاب سؤال نمودم. ذوبان جواب داد كه اين كتاب جاودان خرد است كه گنجور وزير ملك ايرانشهر از حكمت قديم فراهم آورده است. از وى خواستم كه كتاب را براى مطالعه و ترجمه در اختيار من قرار دهد. ذوبان به تدريج تا سى ورق از كتاب را در اختيار من قرار داد كه خضر بن على آنها را ترجمه كرد و من نوشتم ولى ذوبان از دادن بقيه اوراق كتاب, امتناع نمود, و فقط موفق به ترجمه همين سى ورق شديم. اين خلاصه و مفهوم داستانى است كه ابوعلى مسكويه رازى آن را در حكمه الخالده در پايان جاودان خرد (در ص18ـ22) آورده است. علامه سيد محسن امين عاملى قبل از استاد بدوى تمام جاودان خرد را از نسخه اى مورخ به تاريخ سال 528 هجرى قمرى در جلد دهم از چاپ اول اعيان الشيعه در صفحات 139 تا203 نقل نموده اند كه در چاپ يازده جلدى جديد اعيان الشيعه در جلد سوم در صفحات 158ـ172 آمده است و در آنجا علامه امين موخره ابن مسكويه را در مقدمه آن قرار داده است, و خود نيز به اين موضوع اشاره فرموده اند كه اين موخره مى بايست در مقدمه آورده شود.
اگر از اين روايات, وثاقت راويان را طرد كنيم, جز افسانه اى شيرين چيزى براى ما باقى نمى ماند, ولى در اين صورت ناگزيريم كه نسبت استاد را به ابن النديم (متوفاى 385هـ.ق) هم بدهيم و او را هم جزء كاذبين در شمار آوريم; زيرا ابن النديم مى گويد حسن بن سهل (متوفاى 236هـ.ق) جاودان خرد را از فارسى پهلوى به عربى نقل كرد. (الفهرست عربى, ص342 چاپ مصر, ترجمه الفهرست چاپ تهران) ولى چنانچه ابن النديم را توثيق كنيم, بالطبع روايت حسن بن سهل با توجه به ترجمه او توثيق خواهد شد و با نسخه نوشته مسكويه نيز تسجيل خواهد شد; و اما اشاره استاد بدوى به نوشته تذكرةالشعراء براى رد جاويدان خرد معلوم نيست روى چه اصل و اساسى مى باشد; زيرا در تذكرةالشعراء تا آنجايى كه نگارنده تجسس نموده است, اصلاً اسمى و نامى از جاودان خرد و مسكويه و داستان منقوله وى به ميان نيامده است تا استاد در تعقيب طرد خفاجى مجدداً به طرد دولتشاه پرداخته و مرقوم داشته اند: ا
لثانيه: فى تذكرةالشعراء لامير دولتشاه بن علاءالدوله بختيشاه النازى السمرقندى وقد الّف كتابه هذا بعد سنه892 ولابقيمة مطلقا لما ذكره بل هو خلط فى خلط, كما بينا من قبل.
(منظور همان روايت دولتشاه در مورد سرودن شعر به وسيله آدم(ع) است)
در پايان گفتار نظرى نيز به الذريعه مى كنيم. علامه تهرانى در ذيل عنوان جاويدان خرد مرقوم داشته اند كتابى است در حكم و آداب و اخلاق از تأليفات حكما قبل از اسلام كه به هوشنگ پادشاه پيشداوى يا حكماى عصر او نيز نسبت داده شده است. اين كتاب در خزائن پادشاه قبل از اسلام بوده كه در زمان مأمون به دست آمده است و حسن بن سهل بخشى از آن را به عربى ترجمه نموده كه به نام (خلاصه جاويدان خرد) معروف است و اين ملخص را ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب بن مسكويه رازى به فارسى ترجمه نموده و آن را تهذيب و مرتب نموده و با نام اولش (جاودان خرد) موسوم ساخته است. اين ترجمه فارسى به طورى كه در فهارس آمده, چاپ شده است و عين ترجمه عربى را عيناً در مقدمه كتاب آداب الفرس بدون اشاره به نسخه اوليه آن نقل نموده است.
به طورى كه ملاحظه مى گردد, علامه تهرانى نسخ فارسى چاپى جاويدان خرد را از ابن مسكويه پنداشته و مرقوم داشته اند (طبع هذا الفارس كما فى الفهارس) در صورتى كه چنين موضوعى وجود خارجى ندارد و نسخ فارسى جاويدان خرد, ترجمه از جاويدان خرد) عربى به وسيله مترجمين ديگر مى باشد و ثانياً ظاهراًً ابن مسكويه خود ترجمه ديگرى از جاويدان خرد از زبان پارسى دوره ساسانى (پهلوى) به عربى نموده است و اين ترجمه ارتباطى به ترجمه حسن بن سهل نداشته است و ترجمه و تحرير حسن بن فضل على الظاهر از بين رفته است.

پانوشتى بر دفتر عقل و آيت عشق
صلواتى عبدالله

دفتر نقل و آيت عشق, غلامحسين ابراهيم دينانى, طرح نو, تهران, 442ص, وزيرى
درباره ماهيت عقل و عشق و تفاوت ميان اين دو امر بنيادى و اصيل, سخن بسيار گفته شده و بررسى هاى فراوان انجام پذيرفته است; ولى هرگز نمى توان ادعا كرد كه سخن گفتن در اين باب به پايان رسيده و همه آنچه بايد گفت, گفته اند.
بسيارى چنين مى پندارند كه عشق زبان عرفان و عقل زبان فلاسفه است; اما بزرگان اهل معرفت هم به زبان عشق سخن گفته اند, هم به زبان عقل. گنجينه معنويت و فرهنگ از طريق اين دو زبان به مرحله ظهور درآمده است. به همين جهت بايد به هر دو زبان آشنا بود, و با كسانى كه به اين دو زبان سخن گفته اند, ارتباط برقرار نمود. بسيارى از انديشه هاى عميق حكمى و فلسفى در خلال آثار اهل عرفان و تصوف مطرح شده كه براى بسيارى از اهل تحقيق پنهان مانده است, و بايد مورد بررسى قرار گيرد, و البته در ضمن اين كار نوعى برخورد ميان عرفا و فلاسفه نيز مورد بررسى قرار خواهد گرفت; البته اين جريان فكرى كه در ميان فلاسفه و اهل عرفان و تصوف صورت پذيرفته, از جهاتى مهم تر است از آنچه ميان فلاسفه و متكلمان و ديگران… به وقوع پيوسته است.
كتاب دفتر عقل و آيت عشق كه به قلم تواناى استاد دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى به نگارش درآمده است, مجلد اول از همين جريان فكرى است, كه مؤلف در آن سعى دارد عشق را همان عقل معرفى كند و آن را مرتبه عاليه عقل مى داند; چنانكه در جلسات نقد همين كتاب نيز گفته اند: (زمانى كه عقل مست مى گردد, عشق نام مى گيرد).
در مقدمه اين كتاب كه مقدمه اى كاملاً علمى است, سعى دارد با بررسى اجمالى از عقل و عشق و بيان ديدگاه بزرگان در اين باب, از اتحاد و هماهنگى عقل و عشق سخن گويد. وى بيان مى كند كه اگرچه در آغاز امر نوعى اختلاف و تقابل ميان عقل و عشق ديده مى شود, ولى در پايان كار و نهايت امر اين اختلاف و تقابل از ميان برداشته مى شود و اين دو امر اساسى با يكديگر هماهنگ مى شوند, و براى اثبات مدعاى خويش, سخنانى مبسوط ارائه مى نمايد و در اين رهگذر عاشق ترين اشخاص نسبت به حق تعالى را عاقل ترين افراد مى داند; به طورى كه عقل و عشق را در وجود پيامبر(ص) ـ كه از عالى ترين مرتبه كمال بهره مند است ـ متحد و يگانه مى داند.
وى بر اين باور است كه فلاسفه اسلامى هم با چشم عقل و استدلال به بررسى مسائل هستى مى پردازند و هم با چشم دل و نگاه شهود به تحقيق در الهيات مشغولند. فلاسفه معرفت را مانند وجود ذو مراتب دانسته و شهود يكى از مراتب عاليه معرفت است. بنابراين اختلاف ذاتى و جوهرى بين اهل عرفان و فلسفه وجود ندارد; چنانكه بسيارى از فيلسوفان با گروهى از عارفان هماهنگى و همدلى خود را ابراز داشته اند.
پس از مقدمه در بخش اول كتاب, ضمن بيان قلمرو فلسفه, از ويژگى هاى عقل سخن گفته و آن را به اندازه اى نيرومند و گسترده دانسته كه حتى مى تواند خودش را زير سيطره پرسش برده و خود را مورد انتقاد قرار دهد, و آنچه مى تواند عقل را مورد انتقاد قرار دهد, خود عقل است, و هيچ موجود ديگرى از عهده اين كار برنمى آيد و نه تنها خويش را مورد انتقاد قرار مى دهد, بلكه اعتبار و ارزش خويش را نيز خود تأييد و تصديق مى كند. عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن او حامد غزالى, حاكمى است كه هرگز معزول نمى گردد. (ص52)
پس از بيان قلمرو فلسفه در بخش دوم, از حريم عرفان سخن مى گويد, و در ابتداى آن از موضوع عرفان بحث كرده و عرفان را همچون علوم ديگر داراى موضوع و مسائل دانسته و بدين ترتيب عرفان را جزء علوم به شمار مى آورد. برخى عرفا در باب موضوع علم عرفان از نفس و حق سخن گفته اند, اما مؤلف موضوع علم عرفان را حقيقتى واحد و يگانه مى داند كه از هر گونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست, و هر چيزى كه در عالم موجود شناخته مى شود, در پرتو نور آن به منصه ظهور و بروز مى رسد. سپس براى تأييد گفتار خويش سخنى از ابن تركه در تمهيد القواعد نقل مى كند. (ص61)
پس از طى مراحلى به اين بحث مى رسد كه عرفا اگرچه عقل را در شناخت برخى امور, مانند ذات حق و صفات ثبوتيه آن و… عاجز مى دانند و قائلند كه عقل فقط در حوزه الوهيت و صفات سلبيه حق تعالى توانايى حضور و ظهور دارد, اما نويسنده با آوردن برخى مؤيدات از بزرگان اهل عرفان بيان مى كند كه عقل من حيث هو عقل يعنى عقل به تنهايى قادر به ادراك برخى از حقايق نيست, اما زمانى كه به نور ايمان روشن گردد و به سرمه نور وحدانيت متنوّر شود, توان ادراك همه حقايق را من جمله ذات حق و صفات او را خواهد داشت. (ص72ـ74)
در اين بخش از عشق نيز سخن گفته شده و با نقل قولى از ابن تركه, مى گويد: اولين تعين و نخستين نسبت در عالم ظهور و اظهار همان عشق است. سپس عشق را به همان عقل ارجاع داده و بيان مى دارد كه در اين باب بايد اعتراف نمود كه عشق و عقل در مرحله اى از مراحل متعالى خود با يكديگر اتحاد پيدا مى كنند و ميان عقل كامل و عشق كامل ميزى نيست. (ص72)
اگرچه زبان عشق غير از زبان حكمت و معرفت است, ولى با اين همه عشق بدون نوعى از معرفت جايگاه درستى نداشته و از معنى محصّلى نيز برخوردار نيست و در نظر شيخ شهاب الدين سهروردى كه خود هم اهل عشق است و هم اهل معرفت, مقام معرفت قبل از مقام محبت است. (ص82 ـ83)
در بخش سوم كتاب, تقسيم بندى در عالم عرفان را مطرح مى كند و در گام نخست صوفيه را به دو قسم كلى تقسيم مى كند:
1. اهل زهد و رياضت و عبادت و ذكر و فكر;
2. اهل وجد و حال ور قص و سماع.
به طور مثال فرقه معروف نقشبنديه را از قسم اول و طايفه قادريه را از قسم دوم مى شمارد. در تقسيم بندى ديگرى از عرفان, آن را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى كند و هرد و قسم را بى بهره از نوعى معرفت ندانسته و نفس عمل بدون معرفت را پندارى خام قلمداد مى نمايد.
در بخش چهارم, نويسنده با استفاده به گفتار خواجه عبدالله انصارى در كتاب منازل السائرين ـ كه به بررسى مقامات و منازل اهل سلوك اختصاص دارد و درباره يك صد مقام يا منزل در آن سخن گفته ـ تفكر را به عنوان يك مقام مطرح نموده اند و به صاحب كتاب كه تقليد بدون دليل را از مراتب شناخت و معرفت به شمار آورده بود, سخت تاخته و بر اين باورند كه شخص مقلّد همان اندازه كه احياناً ممكن است به مقصود نائل شود, با خطر گمراهى و صلالت نيز روبرو خواهد بود. (ص119)
اما نكته برجسته و قابل توجه اين بخش آن است كه برخلاف بسيارى از عرفا كه شهود را كار قلب دانسته و امرى فراتر از تفكر, نويسنده تفكر را هم بر طريق كشف و شهود و هم بر طريقه استدلال و برهان اطلاق مى كند و در پاسخ به اين سؤال كه استدلال برهانى, غير از كشف و شهود است, با وجود اين چگونه مى توان تفكر را به هر دو آنها اطلاق كرد, مى گويد: اختلاف موجود, اختلاف به شدت و ضعف است. (ص130ـ131)
در بخش بعدى نويسنده بيان مى كند كه اگرچه بسيارى از اشخاص بدون تفكر و براهين استدلالى به مقامات عاليه تصوف رسيده اند و در ميان آنان كسانى هستند كه نه تنها براى عقل و استدلال اهميت قائل نيستند, بلكه حتى آن را از موانع سلوك راه حق به شمار مى آورند, اما در مقابل اين دسته از عرفا, به نوعى تصوف و عرفان عقلى مى رسيم كه طريقه تفكر و تأمل را در وصول به حق معتبر مى شمارند. در نظر اين اشخاص با تفكر از عقل هيولانى به عقل مستفاد مى رسيم كه در اين مرحله با عقل فعال اتحاد وجودى يافته و حقايق بر ما منكشف مى شود. آنان كه از تصوف عقلى سخن مى گويند, تفكر عميق و تأمل دائم را از شرائط وصول به عقل فعال مى شناسند و مسئله زهد و رياضت را در درجه دوم اهميت قرار مى دهند. نمونه را, از ابونصر فارابى نام مى برد. (ص135ـ136)
در بخش ششم از ابن سينا و عرفان سخن مى گويد و ضمن اشاره به رسائلى كه وى با محتواى اشراقى و عرفانى نوشته, از چهره عرفانى شيخ در نمط هاى پايانى اشارات نقاب برمى اندازد; چنانكه شيخ در نمط نهم اشارات, به طور رسمى وارد مسائل عرفانى شده و درجات و مقامات عرفا را بيان مى كند, در بخش هفتم نيز نشانه هاى عرفان در آثار ابوالحسن عامرى و ابوحيان توحيدى بيان شده كه زواياى فلسفى و عرفانى پنهان اين دو انديشمند و نيز آثار و نوشته هاى آن دو به طور دقيق مورد بررسى واقع مى شود.
پس از اين نويسنده به شخصيت غزالى و انديشه هاى او مى پردازد, و از تحولات و دگرگونى هاى فكرى و باطنى او سخن مى گويد. اين تحولات همان راه پر پيچ و خم و دشوارى است كه غزالى آن را پيموده و سرانجام به پناهگاهى دست يافته است. غزالى در ابتدا فقط محسوسات و ضروريات را امر يقينى مى پندارد و به غير آن اعتماد نمى كند, ولى پس از تأملاتى چند, محسوسات را نيز غير قابل اعتماد دانسته و تنها به ضروريات حكم عقلى اطمينان مى كند و چون مى بيند حاكم عقل, يافته ها و مدرَكات حسى را يقينى نمى داند, مى گويد شايد حاكم ديگرى وجود داشته باشد كه با سيطره خود احكام عقل را زير سؤال برد; به طورى كه ضروريات عقلى نيز قابل اعتماد نباشد. بدين ترتيب ابوحامد محمد غزالى در اثر يك سير و سلوك فكرى, به عالم شك نزديك شده و در دام نوعى سفسطه گرفتار مى آيد; اما در پايان با تابش نور الهى از ظلمت شك به در آمده و به ضروريات عقلى اعتماد پيدا كرده و كشف حقايق را تنها به اقامه برهان نمى داند و كسانى را كه كشف حقيقت را منحصر به طريق برهان مى دانند, غافل از وسعت رحمت حق معرفى مى كند.
در بخش نهم حكيم عمر خيام و مسئله واحد و كثير مطرح مى گردد. نويسنده قائل است كه حكيم عمر خيام در اشعار خويش به مضامينى كه مربوط به معنى زندگى انسان و مسائل مربوط به آن است, مى پردازد. وى از نحله هاى فكرى و فلسفى عصر خويش فراتر رفته و در حكمت مشايى محدود نمانده و جريان فكرى و انديشه هاى او از طريق عرفان مصطلح و رايج ميان عرفاى اسلامى شناخته نمى شود; بلكه ويژگى هاى خاص خود را داراست. خيام با اينكه حكمت مشاء را پشت سر گذاشته بود, اما براى اهل استعداد به تعليم مسائل فلسفى مى پرداخت و در ميان تمامى مسائل فلسفى, مسئله اى كه حكيم عمر خيام در تمام مدت عمر خويش بدان اشتغال داشته و با مشكلات ناشى از آن درگير بوده, مسئله واحد و كثير است.
در بخش دهم و در بخش هاى پس از آن به بررسى انديشمندانه چون ناصرخسرو قباديانى و ابويعقوب سجستانى پرداخته مى شود. نويسنده, اين دو شخصيت را در زمره خردگرايان مطرح مى كند و معتقد است كه آثار و انديشه هاى اين دو انديشمند بدان گونه كه شايسته است, مورد توجه قرار نگرفته است. ايشان به طور مبسوط از سبك تفكر و انديشه هاى آن دو سخن مى گفته و انديشه هاى اين دو انديشمند را بى تأثير از مكتب اسماعيليه نمى داند; چرا كه هر دو اسماعيلى مذهب بوده اند. نويسنده بر اين باور است كه ابويعقوب براى عقل و استدلال اهميت فراوان قائل است, اما موضع گيرى او در مسئله تنزيه مطلق پروردگار سبب مى شود كه او از موازين منطقى فاصله گرفته و راه افراط بپيمايد, چرا كه تنزيه مطلق پروردگار با سنخيت بين علت و معلول منافات دارد و ارتباط بين حق و خلق را دچار مشكل مى سازد.
در بخش دوازدهم به شعر و شعور در آثار ناصرخسرو پرداخته مى شود. نويسنده محترم, شعر ايرانى با فرهنگ ايرانى ـ اسلامى را متفاوت از معنى شعر در برخى از فرهنگ ها مى داند, و اشعار ناصرخسرو, مولوى, فردوسى و حافظ را غير از آن اشعارى مى داند كه بيان بدوى عواطف و احساسات ساده و نخستين انسان به شمار مى آيد. مسئله عقل و ابداع از جمله عمده ترين مسائلى است كه مورد توجه ناصرخسرو بوده و در اين باب آنچه را كه ناصرخسرو در مورد معنى ابداع بيان كرده غير از آن چيزى است كه بسيارى از فلاسفه اسلامى از آن سخن گفته اند, اين انديشمند اسماعيلى معتقد است كه ابداع حق تعالى و خلق لامن شىءٍ از قلمرو ادراك عقل بيرون است.
بخش آخر كتاب در ادامه نظريات ناصرخسرو مى باشد. وى به خوبى مى داند كه خداوند تعالى در قلمرو علم نمى گنجد و عقل نمى تواند بدان احاطه پيدا كند, به همين علت با صراحت تمام مى گويد: خداوند موجود نيست, همان گونه كه معدوم نيست, يعنى در نظر او حق تعالى نه موجود است و نه معدوم, بلكه بالاتر از وجود و عدم است. بنابراين حق تعالى چون معلوم واقع نمى شود, موجود نيست. او نيز مانند سجستانى به تنزيه مطلق حق تعالى معتقد است و از طرفداران الهيات تنزيهى به شمار مى آيد.
اما آنچه مى توان در نقد اين كتاب بيان داشت, بدين قرار است:
1. نويسنده محترم در صفحه 222 و223 كتاب خويش مطلبى را به اين عبارات مطرح مى كند:
(غزالى معتقد است كه مقامات عاليه را نمى توان بيان كرد, و به زبان آورد, كه اين امر مستلزم آن است كه برخى مقامات عالى كه كمال انسانى است, در قرآن نيز مطرح نشده باشد, در حالى كه چيزى از حقايق نيست مگر اينكه در قرآن مكتوب است.)
درباره مطلب فوق بايد گفت آنچه در علم حصولى براى عالمان نمودار مى گردد, مفاهيمى است كه حكايت از حقايق خارجى دارند. و اين مفهوم اگرچه فانى در خارج است و همان را براى عالم جلوه گر مى سازد و به لحاظ ماهيت با آن يكى است ـ كه اگر چنين نمى بود علم تحقق پيدا نمى كرد ـ اما مفهوم را اگر از يك چشم انداز ديگر بنگريم, درمى يابيم مفهوم اگرچه صادق است, اما از دريچه اى بسيار كوچك حقيقت را براى عالم مى نماياند, و به عبارت ديگر جامه الفاظ بر اندام دل آراى حقايق نارساست, و در حكايت خويش از آن حقيقت, با امرى به نام تنزّل مواجهيم. حال اگر بخواهيم مقامات عاليه را بيان كنيم, اين بيان فقط از راه مفهوم خواهد بود. و چون در مفهوم تنزل خوابيده است, ديگر آن مقام عاليه در حد ذات خويش معرفى نشده, بلكه آن مقام عاليه در مقام تنزّل مورد فهم واقع شده, در حالى كه ما ادعا مى كنيم كه اين مقام عاليه را مى توان در حد خودش بيان كرد. از سوى ديگر مى دانيم كه قرآن كتابى است كه نازل گشته و اين نزول يك امر فيزيكى و انتقال مكانى نيست, بلكه تنزّل حقيقت است, نه مثل قطرات باران كه در هنگام بارش, در ماقبل و مابعد خويش حضور نداشته باشد, بلكه قرآن كريم حقيقتى است كه در هر مرتبه, وجودى به حسب آن مرتبه دارد, و يك مرتبه وجودى اش در عالم طبيعت كه عالم كثرت است مى باشد, كه مرحله پايانى نزولش مى باشد, و قارى بايد از اين نردبان مفاهيم و واژه ها به آسمان حقايق قرآن برسد. اين امر منافاتى با اينكه قرآن (تبيان كل شىء) است, ندارد. بنابراين مقامات عاليه چه در لسان حكيم و عارف و چه در زبان قرآن كريم در مقام تنزل و ظهورش بيان شده, اما در مقام فى حد ذاته و مقامات عاليه من حيث هى هى به لحاظ مفهومى قابل طرح و بيان نيست. البته ناگفته نماند كه اين موضوع را مى توان از ديدگاهى ديگر مورد بحث قرار داد, كه تفصيل آن چنين است:
عرفا كه طور مكاشفات و كمالات حقيقيه را فوق عقل مى دانند, مرادشان اين است كه مكاشفه فوق عقل متعارف و رسمى مى باشد, چنانچه علامه قيصرى در فُص آدمى فصوص الحكم در شرح گفتار ابن عربى, آنجا كه شيخ اكبر از طور وراء طور عقل سخن مى گويد, بلافاصله قيد نظرى را به عقل مى افزايد,1 يعنى آن كه مادون طور مكاشفات مى باشد, طور عقل نظرى و رسمى است, نه اينكه عقل مطلق و مرتبه عاليه آن مادون كشف باشد.
بنابراين نبايد چنين تصور كرد كه طور مكاشفات قابل ادراك نيست, پس قابل تعبير نيست و آنچه قابل ادراك و تعبير نباشد, موجود نيست, بلكه سلب ادراك از عقل متعارف شده نه از مطلق عقل و تمامى مراتب عقل, اگرچه عقل متعارف نيز در پرتو مراتب عاليه عقل, مفاهيمى متناسب با شهودات فراهم كرده و آن را تعبير و بيان مى كند; اما چون عرفا غالباً با فلاسفه و عقلايى مواجه بودند كه به مراتب عاليه عقل نرسيده بودند و در حد همان عقل متعارف مانده بودند, بدانها مى گفتند مكاشفات ماوراى طور عقل مفهومى شماست و شما آن را نمى توانيد ادراك كنيد, اما آنان كه به مراتب عاليه عقل رسيدند, طور مكاشفات را بهتر از طور عقل مفهومى بيان مى كنند; چرا كه با دارا بودن مرتبه عاليه عقل, تمام مراتب دانيه و تمام قواى نفسانى او به تبعيت از آن مرتبه مى پردازند و در اين هنگام قوه مفكره, مفاهيمى را كه با دريافت شهدى و حضورى قوه قدسيه مناسب است, فراهم مى كند و از آن پس قواى وهمى و خيالى به ترسيم معانى و تمثيل صورى كه حاكى از آن يافته ها باشد, مشغول مى شوند و قوه حافظه و متخيله به تعيين واژه هاى مناسب, براى صور ضبط شده مى پردازند و محصول اين همكارى كه نتيجه احاطه و قوت قوه عقلى است, تفهيم و تبيين حقايق, در تعابيرى بليغ و فصيح مى باشد; به گونه اى كه فاقدين قوه قدسيه از آن بهره مند نيستند. اما صاحبان عقل متعارف كه با استعانت از حس و تلاش مستمر از طريق درس و بحث به دريافت برخى از قواعد ادبى نائل آمده اند, در برابر بلاغت و فصاحت آن نگار مكتب نرفته اى كه با تدبير عقل مطلق سخن گفته است, خضوع و خشوع مى نمايند. محرومين از مرتبه عاليه تعقل, به دليل ضعفى كه قوه فكريه بحثيه شان دارد, از متابعت و همراهى قواى جزيى مادون بى بهره مى مانند كه در نتيجه در ابلاغ دريافت هاى مفهومى خود احساس عجز مى كنند.2 بنابراين از نگاهى ديگر مى توان گفت مقامات عاليه را مى توان بهتر از مقامات نازله انسانى بيان كرد و از آن گفتگو نمود, اما اين افضليت در بيان, در حوزه مفهوم مى باشد, يعنى در مدار واژه ها و اصطلاحات مقامات عاليه را بهتر مى توان مطرح كرد, كه اين بيان و تعبير هرچند گسترده, شفاف و متناسب و عالى باشد, در حد مفهوم و تنزل از آن مقام عاليه سخن مى گويند نه در حد ذات و خود آن مقام.
2. نويسنده در صفحه 363 كتاب خويش مى نويسد:
(همان گونه كه عنوان عاقل بر خداوند تبارك و تعالى اطلاق نشده, عنوان عارف نيز بر ذات مقدس او اطلاق نگشته است, به همين ترتيب است كه ناصرخسرو درباره تفاوت ميان علم و معرفت سخن گفته و ويژگى هاى هريك از آنها را روشن كرده است).
اين گفتار نويسنده مبتنى بر توقيفيت اسماى الهى مى باشد; يعنى ما هر اسمى را نمى توانيم بر حق تعالى اطلاق كنيم; بلكه بايد فقط همان اسمايى را كه در كتاب و سنت بر خداوند سبحان اطلاق شده است, اطلاق كنيم, در حالى كه ما مى توانيم هر نام نيكو كه دلالت بر كمال و صفات كماليه حق تعالى كند را بر او اطلاق كنيم و اطلاق آن بر او رواست و راى توقيفيت اسماء سخت قائل بلكه باطل است, جز اينكه ادب مع الله به حسب سيرت بندگى اقتضاء مى كند هر اسمى كه در عرف و عادت قومى منصرف و متبادر به معنايى است كه با جلال و جمال الهى مناسب نيست, بر وى اطلاق نشود, چنانكه ظاهر (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها) نهى از دعوت حق تعالى به اسماى غير حسنى است, نه اينكه هر اسمى كه در كتاب و سنت نيامده است, غير حسنى است, زيرا منادى آن عام است.3 علاوه بر اينكه كريمه ديگر مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصين).
ممكن است گفته شود نويسنده به خاطر منع لغوى فرمودند كه اسمايى چون عاقل و عارف بر حق تعالى اطلاق نمى گردد, و اساساً مرادشان توقيفيت اسماء نيست, يعنى اينگونه نيست كه در روايتى يا آيه اى از قرآن وارد باشد كه خدا را فقيه و سخى و عاقل و عارف نگوييد, بلكه قيود اهل لغت در عربى و بلكه در هر زبانى بسيار است; چنانكه ما در فارسى گوييم چند رأس است و چند نفر شتر و بالعكس نگوييم.4 در پاسخ خواهيم گفت: حكيم كارى به الفاظ و اعتبارات عرفى و لغوى ندارد, بلكه او اولاً و بالذات در پى دريافت حقايق است, و زمانى كه برهان به او مى گويد حق تعالى عاقل است و همه اشياء را تعقل مى كند و همه اشياء را مى شناسد و بدان ها عارف است, بى درنگ حق را به اسماء شريف (عاقل و عارف) مى خواند. بنابراين هر اسمى را كه با برهان بدان رسيديم و يا اينكه مقرون به ادب مع الله بود, آن را مى توان بر حق تعالى اطلاق نمود. چنانكه جناب شيخ در فصل18, نمط8 اشارات فرموده است: (اجل مبتهج بشىء هو الاول بذاته لانّه أشد الاشياء ادراكاً لاشد الاشياء كمالاً الذي هو برىء عن طبيعة الامكان). زمانى كه شيخ, حق تعالى را به وجهى يافت كه اسم مبتهج بر او صادق است, بى درنگ حق را به اين اسم خواند, بدون اينكه اين اسم در روايات و آيات ما آمده باشد, يا لغويون اجازه يا منع آن را صادر كرده باشند.
3. در صفحه 275 كتاب آمده است:
(انديشمندان اسماعيلى در درجه اول فيلسوف نبودند و نمى خواستند فقط به عنوان يك فيلسوف به كشف حقايق دست يابند. دليل اين مدعا آن است كه برخى از اين انديشمندان مانند ابوحاتم رازى و ناصرخسرو قباديانى به شدت با سخنان فيلسوفانى همچون محمد بن زكرياى رازى به مخالفت برخاسته و مواضع فكرى او را مورد حمله قرار دادند.)
بايد دانست كه صرف حمله به يك فيلسوف و يا انديشه ها و سخنان او, عنوان فيلسوف بودن و تفلسف از انديشمندان نقّاد رخت برنمى بندد, بلكه احتمالاتى چند , اين نقد را همراهى مى كنند:
احتمال اول: شخص نقاد اساساً با اصل فلسفه مخالف است; مانند مخالفت غزالى با فلسفه.
احتمال دوم: انديشمندى كه يك فيلسوف را نقد مى كند, با فلسفه خاص مخالفت دارد, نه با اصل فلسفه, مانند مخالفت سهروردى با فلسفه مشاء.
احتمال سوم: محقق منتقد با يك نظر خاص فلسفى مخالف است و آن را قبول ندارد; مانند مخالفت صدرا(ره) و ابن سينا در مسئله مُثُل.
بنابراين هيچ گونه تلازم مستقيمى بين مخالفت با مواضع فكرى يك فيلسوف و فيلسوف نبودن محقق نقاد برقرار نيست. اين را هم بايد يادآورى نمود كه نويسنده در باب فيلسوف نبودن انديشمندان اسماعيلى, دليل ديگرى نيز فرموده اند كه قابل پذيرش مى باشد: (و آن دليل اين است كه پاى بندى سخت و محكم انديشمندان اسماعيلى به ايدئولوژى فرقه اى و در خدمت ايدئولوژى حاكم بودن (فاطميان) و اثبات و غلبه آن, حريت فكرى و آزادى انديشه را از آنان سلب كرده بود. در حالى كه آزادى تفكر براى فيلسوف لازم و ضرورى است. بنابراين آنان فيلسوف به معناى مصطلح نبودند). (ص273)
4. در صفحه 402 كتاب مى نويسد:
(…زيرا در احاديث معصومين(ع) عقل صادر نخستين شناخته شده و صادر نخستين يك امر ابداعى است.)
بايد بگوييم آنچه در احاديث معصومين(ع) مطرح شده (اول ماخلق الله) است نه (اول ماصدر الله); يعنى سخن از اولين مخلوق است نه اولين صادر, و تفاوت مخلوق و صادر اين است كه در اولى تقدير و اندازه مطرح است, اما در دومى چنين نيست و صادر اول مطلق است به اطلاق قسمى. صادر اول اسامى گوناگونى دارد, مانند وجود منبسط, نفس رحمانى و حقيقت محمديه و…. و آنچه كه مخلوق اول مى باشد, عقل اول است كه پرتو و نقشى از صادر اول مى باشد. به ديگر سخن عقل اول قيدى است براى مطلقى چون صادر اول. بنابراين عقل اول كه مخلوق اول است, يكى از تعينات صادر اول مى باشد, نه خود صادر نخستين.5
نويسنده در صفحه 61 كتاب خويش در باب موضوع عرفان مى فرمايند:
(موضوع اين رشته از معرفت (عرفان) حقيقتى واحد و يگانه است كه از هرگونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست….)
در فهم اين گفتار نويسنده بايد توجه نمود كه مراد از تنزه و برى بودن از تعيين و تمييز و تقييد و امثال آن, شرط لاى از حقايق ديگر بودن نيست, چنانكه فلاسفه, به ويژه فيلسوفان مشايى حق تعالى را حقيقتى بشرط لا تلقى نمودند كه از هرگونه قيد و ميزى برى است و نيز بايد دقت شود كه منظور نويسنده از تنزه و برى بودن از تعيين و… لابشرط قسمى نيست كه حق تعالى مطلق باشد, در مقابل ممكنات كه مقيدند, بلكه مطلب فراتر از اين امور است و آنچه مراد نويسنده است و آنچه را كه عرفاى محقق مى فرمايند يك حقيقتى است كه لابشرط مقسمى است كه حتى از قيد اطلاق نيز منزه و مبرّاست. و اين گفتار بلند كه مى گويد از هرگونه تعيين و… شامل قيد اطلاق هم مى شود كه او مطلق از قيد اطلاق است كه اگر حق تعالى چنين نباشد, او در مقام تنزل و ظهور در حقايق و ممكنات سريان نمى يافت6 و هيچ گونه ارتباطى با او ميسور نبود و بى حضور و سريان او, عالم امكان تحقق نمى داشت.

همچنين در صفحه 118 مى افزايد:
(… بنابراين عقل داراى مراتب مختلف و متفاوت بوده ود ر همه مراحل ادراك, اعم از اينكه شهودى باشد يا استدلالى حضور خود را اعلام مى دارد).
در آثار عرفا, واژه هايى چون قلب, قوه قدسيه, طور وراء طور عقل بسيار به چشم مى خورد كه نقش آنها شهود حقايق و مكاشفه اعيان مى باشد; اما نويسنده بر اين باور است آنچه را كه عرفا, فوق مرتبه عقلى مى دانند, همان عقل مى باشد, البته مرتبه عاليه عقل را تأمين مى كند كه در تأييد گفتار خويش, بيانى از شيخ محمود شبسترى نقل مى كند,7 بدين ترتيب كه تفكر براساس نوعى حركت و پويايى استوار مى باشد و سير از ظاهر به باطن يا از صورت به معنى نيز نوعى حركت و پويايى معنوى به شمار مى آيد. بنابراين عنوان تفكر بر هر دو طريق تعقل و شهود اطلاق مى گردد و مى توان شهود را از مصاديق تفكر ناميد.
اما دليل دومى كه مى توان بر اين مطلب اقامه كرد, چنين است: آنچه را كه يك معنا و مفهوم كلى يا حقيقت كلى را دريافت مى دارد خواه اين ادراك به نظر و برهان حكيم باشد, يا به واسطه كشف و وجدان باشد, حد عقل و نام عقل بر او صادق است.8 و ادراك حكيم و عارف ادراكى عقلى است, با اين تفاوت كه حكيم از طريق مفهوم به اين ادراك نائل مى شود و عارف به وسيله شهود; يعنى يكى مى فهمد و ديگرى مشاهده مى كند و مى بيند و شكى نيست كه در ديدار خصوصيتى است كه مفهوم را توان ادراك آن نيست.9 بنابراين مراد از عقل در طور وراى طور عقل, عقل مفهومى است و آن عقلى است كه صاحبان علوم رسمى از آن سخن مى گويند و مرادشان قوه فكريه اى است كه علوم را از مبادى اش به مدد استخراج حد وسط و تأليف آن با دو حد مطلوب يعنى اصغر و اكبر, به دست مى آورند, يعنى قوه اى نظرى كه با استنتاج و قواعد منطقى, معارف را كسب مى كند كه محور آن در حول برهان استدلالى مى باشد, و آن طور و مرتبه اى كه فراتر از مرتبه عقلى در لسان عرفا مطرح مى شود, به واقع امر تعقلى است و با عقل سر و كار دارد, و عقلى را كه دائر بين صاحبان علوم رسمى است و مقيد به مبادى و ترتيب خاص است, مرتبه نازله و قوه اى از قواى مطلق عقل مى باشد. بنابراين هر آنچه از آن به قلب و قوه قدسيه و… ياد مى شود, مى توان به مرتبه عاليه عقل تفسير كرد چنانكه آيه كريمه46 سوره مبارك حج مى فرمايد: (لهم قلوب لايعقلون بها). در اين آيه فعل تعقل براى قلب استعمال شده است. علامه قيصرى نيز در فص آدمى فصوص الحكم مى فرمايد: (هرگاه قلب به نور الهى متنور گردد, عقل نيز به نور قلب روشن گشته و از قلب متابعت مى كند; چرا كه عقل قوه اى از قواى قلب است و حقايق را به تبعيت عقل ادراك مى كند.)10 البته مراد وى از عقل, مرتبه نازله آن است كه مقيد به تأليف مقدمات و استدلال مى باشد و از قلب, مرتبه عاليه عقل را در نظر دارد.
نكته ديگر كه بايد ذكر كرد آن است كه نويسنده در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, آنچنان كه درباره عقل سخن گفته از عشق بحث نكرده كه البته اين احتمال وجود دارد كه در مجلدهاى بعدى به اين مقوله نيز بپردازد. همچنين ايشان در اين كتاب به بررسى شخصيت هايى مى پردازد كه آراء و انديشه هايشان تا به امروز كمتر مورد توجه اهل معرفت واقع شده است, و ملاحظه مى كنيم كه ايشان با مطالعه و تحقيق دقيق و وسيع به احياگرى آثار آنان در باب عقل و عشق مى پردازد.
در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, حسن ويراستارى رعايت نشده و از لحاظ خواندن, خواننده را به زحمت مى اندازد; به طور مثال:
در صفحه 86 آمده است: (در نظر برخى از اهل معرفت نفس نمودارى كمرنگ از عقل به شمار مى آيد), كه پس از واژه معرفت به ويرگول نيازمنديم. در صفحه 22 آمده است: (ايمان وجدان, عافطه و آنچه به آنها مربوط است) كه پس از ايمان بايد ويرگول مى گذاشتند…
نيز اغلاط فراوانى در حروف چينى كلمات رخ داده است كه پاره اى از آنها بدين قرار است:
1. صفحه 10 پاراگراف3, سطر آخر: نست , نسبت
2. صفحه 12 پاراگراف2, سطر يك: مبانى , مباين
3. صفحه 12 پاراگراف2, سطر آخر: نه مى توانيم , نمى توانيم
4. صفحه 87 سطر يك: ناآرام و. ناتمام است , ناآرام و ناتمام است.
5. صفحه 121: محور سوم , محو رسوم
6. صفحه 129 : نخست از فكر خويشتم در تحيّر , نخست از فكر خويشم در تحيّر
7. صفحه 193 پاراگراف3 : لستً , لستَ
8. صفحه 195 پاراگراف2 : …دربر…دارد, بايد در يك سطر نوشته شود
9. صفحه 211 پاراگراف1 : سرگردن , سرگردان
10. صفحه 231 پاراگراف1, سطر يك: انتتخاب , انتخاب
11. صفحه 244 سطر آخر: …شرح…الاسم , بايد در يك سطر نوشته شود
12. صفحه 251 پاراگراف2, سطر 1: فأن, فإن
13. صفحه 245 پاراگراف2, سطر 5: حد… تام , بايد در يك سطر بيايند.
14. صفحه 271 پاراگراف3, سطر 7: بزعمون , يزعمون
15. صفحه 338 پاراگراف1 : بيان بدوى عواطف, و احساسات , ويرگول زائد است
16. صفحه 277 : تكيمل , تكميل
17. صفحه 319, سطر 3: دربار, , درباره
18. صفحه 346 پاراگراف2, سطر 3: تا چه اندازد , تا چه اندازه1. فصوص الحكم, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص345. 2. تحرير تمهيد القواعد, علامه جوادى آملى, ص663ـ664. 3. حسن زاده آملى, كلمه عليا در توقيفيت اسماء, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, چاپ اول, ص62. 4. همان, ص67. 5. حسن زاده آملى, رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم, ص94ـ 95. 6. شرح قيصرى, ص23. 7. دفتر عقل و آيت عشق, ص130. 8. تمهيد القواعد, ص249. 9. همان, ص663. 10. شرح فصوص الحكم قيصرى, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص347.

اعراب القرآن
علينقيان حسين


كتاب (اعراب القرآن) منسوب به زجّاج, همان كتاب (الجواهر) جامع العلوم اصفهانى است.*
دكتر محمد دالى/ ترجمه حسين علينقيان
تا آن جا كه اطلاع داريم از كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجّاج جز يك نسخه وحيد (/يگانه/ منحصر به فرد) كه در دارالكتب المصرية به شماره 528 (تفسير) نگاهدارى مى شود, چيزى به ما نرسيده است. اين نسخه كه قديمى بوده توسط ابوالحسن سالم بن الحسن بن ابراهيم الخازمى در شهر شيراز به سال 610هـ. كتابت شده است. برگه/ورق حاوى اسم كتاب و مؤلف و نيز آغاز مقدمه اين نسخه, از ميان رفته است. لذا برخى در آغاز نسخه ياد شده, برگه اى به آن اضافه كردند كه در آن به خطى متفاوت با خط ناسخ نوشته شده: (اعراب القرآن للزجاج).1
براساس همين نسخه, استاد ابراهيم ابيارى كتاب را تصحيح و به طبع رسانده است. در اين چاپ, استاد ابيارى, گويى در آغاز در مورد اسم كتاب و انتساب آن به زجاج كه از ورق عنوان ملحق به اصل, برداشت كرده مطمئن بوده است و سپس در اين مورد ترديد كرده و در درآمد كتاب به آن اشاره اى نموده و عنوان كتاب را (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) ناميده است.
اما انتساب كتاب به زجاج را استاد ابيارى در فصل ويژه مؤلف كه در آخر كتاب مطبوع (3/1096ـ 1098) آمده, مردود اعلام كرده است كه البته رأى صائبى است. اما در ادامه مؤلف كتاب را ترجيحاً مكى بن ابى طالب قيسى قلمداد كرده و به شرح حال او پرداخته است كه به هيچ روى اين نظريه, صحيح نمى باشد.
استاد ما ـ شيخ عربيت در بلاد شام ـ علامه احمد راتب النفاخ در مورد اين كتاب مطبوع (چاپ شده), در قالب دو مقاله بى نظير كه در مجله مجمع اللغة العربية دمشق مندرج شده به بحث پرداخته است.2
در مقاله اول به كاوش در نسبت كتاب پرداخته و انتساب آن را به مكى مردود اعلام كرده است. استاد نفاخ مؤلف كتاب را ترجيحاً: ابالحسن على بن الحسين بن على الاصبهانى الباقولى, معروف به جامع العلوم3 (ت543هـ) مى پنداشته و شواهدى را كه مقوى اين نظريه باشد, به دست داده است. استاد پس از وقوف بر كتاب الكشف فى نكت المعانى والاعراب وعلل القرائات المروية عن الائمة السبع از جامع العلوم اصفهانى, به اين نتيجه مى رسد كه اصفهانى ـ مؤلف كتاب الكشف ـ داراى يك كتاب ديگرى بوده4 و در اين راستا چهار نكته و دليل اقامه مى كند.
در صدر مقاله دوم كه به تحقيق در اسم كتاب پرداخته شده, استاد نفاخ چنين آورده است: (…قريب به يقين اسم درست كتاب اعراب القرآن, الجواهر است. زيرا مشاهده مى شود كه مؤلف در الكشف به كتابى با اين نام, زياد ارجاع مى دهد و از كلام او چنين برداشت مى شود كه آن كتاب داراى باب هايى بوده و همه مسائلى كه به آن ارجاع مى دهد, شامل اين كتاب مى شود…); آن گاه يازده متن را به عنوان شاهد آورده و در پايان مى نويسد: (على الارجح, اين كتاب مطبوع همان الجواهر است).5 بنابراين مؤلف به طور قطع همان جامع العلوم بوده6 و نام درست آن ـ از ديدگاه استاد ما ـ ترجيحاً الجواهر است.
جامع العلوم از چهره هايى است كه به جهت اعتماد به نفس و غرور علمى او, به شدت شيفته اش بوده ام. به همين دليل مدت پنج سال صرف تحقيق در مورد او و آثارش كردم و يك تحقيق جامع از وى به دست دادم. در اين راستا كتابش (الكشف)7 را تصحيح نمودم و در اين مسير از كتابش شرح اللمع8 ابن جنى كه از برترين شرح هاى آن است بهره گرفتم. در اين تحقيق آراى مربوط به كتاب الجواهر را تفصيل دادم و به اين نتيجه قاطع رسيدم كه اين كتاب مطبوع (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) همان الجواهر جامع العلوم است.
در ادامه اين تحقيق, به ابواب نودگانه اين كتاب پرداخته ام و آنها را به اعتبار آن علمى كه ذيل هر يك از آنها مى آيد, به پنج نوع تقسيم بندى كردم; شامل ابواب علم نحو, صرف, قرائت, علوم بلاغى و علم لغت. آنگاه در مورد هر يك از باب ها و نيز شيوه تأليف كتاب و مصادر و شواهد آن و شخصيت مؤلف و توصيف وضعيت آن كتاب مطبوع به تفصيل سخن راندم.
سال هاى مديدى از آن كلام نفيس و ارجمند استاد ـ با آن اسلوب محكم و متمايز ـ و نيز چند سال از ارائه تحقيق بنده, گذشت و در اين مدت هيچ گاه قصد بيان مطلبى افزون بر آنچه عنوان شد و يا عنوان كردم نداشتم. چه همان نتيجه اى كه استاد به آن دست يازيده بود, من نيز همان را دريافته بودم. تا اينكه در رمضان سال 1410هـ/ ايار1990 به چاپ سوم (1986) همان كتاب برخورد كردم9 كه افست همان چاپ اول بود و عنوان, همان عنوان اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج و متن نيز همان متن اول بود; اما در اين چاپ, استاد ابيارى به نكته اى اشاره مى كند و مى نويسد:10 (اين سه بيت فائيه11 كه در مقدمه آمده و مؤلف به سراينده آن اشاره نكرده و ما در آنجا (حاشيه چاپ اول) اشاره كرديم كه اين ابيات به جامع العلوم على بن الحسين (متوفاى543) منتسب است. ما را به اين نتيجه سوق مى دهد كه انتساب كتاب به مكى مردود است, چه وفات مكى در سال 437هـ. رخ داده است. همچنين صاحب معجم الادبا در بررسى خود به نقل از بيهقى, انشاى ابيات را توسط جامع العلوم على بن حسين مردود دانسته و ابيات را از سروده هاى جامع العلوم قلمداد كرده است).
آنگاه ابيارى به آنچه استاد نفاخ در مقاله اول آورده اشاره كرده و نوشته است: (استاد احمد راتب نفاخ در مقاله اى كه در مجله مجمع اللغة العربيه دمشق به چاپ رسيده, از اين نظر ياقوت متقاعد نشده است12 ولى كتاب را از جامع العلوم دانسته است…).
در ادامه به برخى ملاحظات استاد نفاخ پرداخته, اما رأى و نظر او را به درستى تبيين نكرده است. حال آنكه استاد نفاخ به دنبال تخريج ابيات فائيه صريحاً تأكيد داشته است كه (ياقوت در شرح حال فردى از كتاب الوشاح ابوالحسن بيهقى, ابيات را به وى نسبت داده و در ادامه گفته: (بيهقى نوشته است كه اين ابيات تحقيقاً از سروده هاى او و نه از انشاى او بوده است). بدين روى اين مسئله در من تقويت شد كه بعيد نيست وى همان مؤلف كتاب بوده باشد…).
اين كلام روشن استاد نفاخ در مورد انتساب ابيات به جامع العلوم و نهايتاً انتساب كتاب به وى است و لذا گفته ابيارى در اينكه (استاد نفاخ از نظريه ياقوت, متقاعد نگرديده) بى معنا بوده و محلى از اعراب نخواهد داشت. همچنين بسى جاى تعجب است كه در اين چاپ سوم به مانند چاپ اول, شرح حال مكى (به عنوان مؤلف كتاب) آمده است, حال آنكه با توجه به اشاره خود ابيارى جا داشت كه به جاى مكى, شرح حال جامع العلوم مى آمد و شرح حال مكى از كتاب مطبوع, حذف مى شد. لذا مرا بر آن داشت كه تحقيقاتى را كه سال ها پيش در مورد نسبت و عنوان اين كتاب انجام داده ام, عرضه كنم.
در اين راستا برخى از مطالبى را كه استاد نفاخ بدان متعرض نشده, آورده ام. اما تفاوتى كه در نتيجه گيرى من و استاد وجود دارد, اين است كه ايشان نام كتاب را ترجيحاً الجواهر پنداشته, ولى من به طور قطع آن را الجواهر مى دانم.

انتساب كتاب به جامع العلوم
در اينكه مؤلف اين كتاب مطبوع به اسم (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) به طور قطع همان مؤلف (الكشف) و (شرح اللمع) يعنى جامع العلوم اصبهانى است, چهار دليل مى توان به شرح ذيل اقامه كرد:13
* دليل اول و روشن ترين دليل اينكه: ارجاعات مؤلف (الكشف) و (شرح اللمع) در بسيارى از مباحث به برخى از كتاب هاى خود, همان ارجاعاتى است كه در اين كتاب مطبوع به آن تكيه شده است و اين مى رساند كه اين ارجاعات از كتب سابق مؤلف بوده است. همچنين عبارات ارجاعى در سه كتاب ياد شده در بسيارى از جاها مطابق و نزديك به هم اند. كتاب هاى ديگر مؤلف كه به آن ارجاع داده شامل چهار كتاب: الاستدراك على ابن على و البيان فى شواهد القرآن و الخلاف بين النحاة و المختلف مى شود. كتاب الاستدراك على ابن على به همين عنوان در آخر الكشف ص963 آمده است. همچنين در صفحه780 و903 با عنوان الاستدراك, در صفحه385 به صورت المستدرك و در صفحه666 و722 و 775 با عنوان المسائل المأخوذه على بن على آمده است. موارد ارجاعات مؤلف در كتاب الكشف به كتاب الاستدراك بدين قرار است:
صفحه780: (وقد تقدم فى الاستدراك); صفحه 903: (وقد اشبعت القول فيه فى الاستدراك); صفحه 385: (وقد ذكرناه فى المستدرك); صفحه 666: (وليلحق هذا بالمسائل المأخوذه عليه); صفحه 722: (فينبغى ان نورده فى ذلك الكتيب فى المسائل المأخوذة عليه); صفحه 775: (وقد ذكرنا ذلك فى المسائل التى على ابن على).

آدرس ارجاعات كتاب اعراب القرآن به المستدرك نيز بدين قرار است:
صفحه 640: (وقد بيناه فى الاستدراك); صفحه 684: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان والاستدراك); صفحه 835: (وقد ذكرنا فى المستدرك ان هذا…). اما كتاب البيان فى شواهد القرآن را مؤلف با همين عنوان در صفحه 749 از كتاب الكشف, آورده است و در مابقى جاها با عنوان البيان از آن ياد شده است. موارد ارجاعى مؤلف در الكشف به كتاب بدين قرار است: صفحه 98: (وقد ذكرته فى البيان); صفحه 200: (ذكرته فى البيان); صفحه 356: (وقد ذكرناها فى البيان); صفحه 377: (وان اردت البيان فعليك بكتاب البيان); صفحه 400: (وقد ذكرناه فى البيان); صفحه 410: (وقد فسرنا هذه اللفظة فى اول كتاب البيان); صفحه 749: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان بشواهد القرآن); صفحه 789: (وقد ذكرت هذه الآيه فى البيان بجميع مايتعلق بها); صفحه 793: (وقد تقدم هذا فى البيان). آدرس ارجاعات كتاب اعراب القرآن به البيان چنين است: (صفحه 594: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان والاستدراك). كتاب الخلاف بين النحاة با همين عنوان در شرح اللمع, لوح 154/1 آمده است. نيز در دو جا به صورت الخلاف آمده است. ارجاعات مؤلف در كتاب شرح اللمع به الخلاف در اين جاها صورت گرفته: لوح 154/1: (وقد ذكرنا هذا فى الخلاف بين النحاة); لوح 95/1: (وقد ذكرناه فى الخلاف); لوح 101/2: (وقد ذكرنا هذا مستقصى فى الخلاف).
آدرس ارجاعات به اين كتاب در الكشف بدين قرار است:
صفحه 177: (وقد ذكرنا فى الخلاف ما هو اتمّ من هذا); صفحه 562: (وهذا الكلام قد استقصيناه فى الخلاف); صفحه 877: (وقد استقصينا هذا فى الخلاف).

موارد ارجاعى به كتاب الخلاف در اعراب القرآن مطبوع چنين اند:
صفحه106: (وحجاجهم مذكور فى الخلاف); صفحه477: (وقد ذكرنا وجه كل قوله فى الخلاف); صفحه655: (وقد ذكرنا هذه المسألة فى الخلاف); صفحه658: (وقد استقصينا هذا فى الخلاف); صفحه880: (وقد ذكرت وجه كل قول فى الخلاف); صفحه929: (ذكرته فى الخلاف).
اما موارد ارجاعى به كتاب (المختلف) در الكشف بدين قرار است:
صفحه741: (وقد ذكرنا فى المختلف ما فى هذا); صفحه 845: (وقد ذكرنا هذا فى المختلف).
و در شرح اللمع, لوح92/2: (قد ذكرنا هذا فى المختلف مستقصى). و در اعراب القرآن, صفحه128: (وقد ذكر حجاج هؤلاء فى المختلف); صفحه159: (وقد ذكرته فى المختلف).
* دليل دوم, تطابق كامل و تشابه در بسيارى از مسائل مربوط به آيات و مسائل متعلقه به آنها در كتاب الكشف و كتاب اعراب القرآن مطبوع است به عنوان نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. پيرامون آيه (ان الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون) [سوره بقره6], در كتاب الكشف ص11ـ12 و در اعراب القرآن مطبوع ص171ـ172 سخن رفته است;
2. در مورد آيه (انك انت العليم الحكيم) [سوره بقره32] در كتاب الكشف, ص22 و در اعراب القرآن ص539 ـ540;
3. پيرامون آيه (وقولوا حطّة) [سوره بقره58] در الكشف, ص31ـ32 و در اعراب القرآن, ص172;
4. پيرامون آيه (ومثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لايسمع الا دعاءً ونداءً) [سوره بقره171] در الكشف, ص93 و در اعراب القرآن, ص47;
5. پيرامون آيه (ضمن اضطُر غير باغٍ ولا عادٍ فلا اثم عليه) [سوره بقره173] در الكشف, ص94ـ 95 و در اعراب القرآن, ص13, 20, 486ـ489;
6. در مورد آيه (فمن عفى له من اخيه شىء فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان) [سوره بقره178] در الكشف, ص98ـ99 و در اعراب القرآن, ص556 ـ 559, 22ـ23, 48ـ49, 109;
7. در مورد آيه (و اورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى باركنا فيها) [سوره اعراف137] در الكشف, ص329ـ330 و در اعراب القرآن, ص125ـ126;
8. در مورد آيه (ان هذان لساحران) [سوره طه63] در الكشف, ص536 ـ537 و در اعراب القرآن, ص933;
9. در مورد آيه (لئلا يعلم اهل الكتاب الا يقدرون على شىء من فضل الله) [سوره حديد29] در الكشف, ص850 ـ 851 و در اعراب القرآن, ص134.
در دو كتاب ياد شده به غير از مثال هاى ياد شده, همچنين مسائل و عبارات يكسان و مشابه فراوان ديگر وجود دارد. در تأييد اين نظريه كه هر دو كتاب از يك مؤلف بوده, دو مطلب ديگر حايز اهميت است:14
1. هر دو كتاب الكشف و اعراب القرآن مطبوع در آوردن عبارت (المرتّب للمفعول) به جاى المبنى للمفعول, مشترك اند. عبارت المرتب/ مرتباً للمفعول به جز در اين دو كتاب در هيچ جاى ديگر [از كتب نحوى و غيره] نيامده است. اين عبارت در الكشف در صفحات124, 201, 214, 276, 448, 610, 682, 788, 846 و858 و در اعراب القرآن در صفحات17, 198, 266, 301, 461, 815 آمده است.
2. آمدن برخى عبارات يكسان و شبيه به هم در دو كتاب; به گونه اى كه نمى توان آنها را از شخص ديگرى بدانيم, از جمله اين مثال ها:
2ـ1. عبارت: (ولكنها تخفى الاعلى البزل الحذاق) در صفحه 796 الكشف كه در اعراب القرآن صفحه 905 به شكل (وربما يشكل على البزق الحذاق) آمده است.
2ـ2. در صفحه 455 الكشف (ثم فار فائره) و در صفحه 590 (ففار فائر القوم) آمده و در كتاب اعراب القرآن (وفار فائر احدهم) آمده است.
2ـ3. در 570 الكشف (وخفيت عليهم الخافيه); در صفحه 575 همان كتاب: (وخفيت عليه الخافيه) و در كتاب اعراب القرآن ص42 (وخفيت الخافيه عليهم) آمده است.
2ـ4. در صفحه 453 الكشف: (توالت عليك الفتوق); در صفحه 503: (يكاد يتوالى على العادّ الفتوق) آمده و در اعراب القرآن ص405: (توالت عليك الفتوق); در صفحه 960: (حتى لاتتوالى عليك الفتوق) آمده است.
* دليل سوم اينكه مؤلف در آثارش از ابوعلى فارسى با نام (الفارس) و (فارسهم) ياد كرده و از برخى اعلام با اسامى غير متعارف/مشهور آنها ياد كرده است. لفظ (الفارس) در صفحات419, 474, 615, 665 و907 كتاب الكشف و به صورت مكرر از جمله در صفحات 61/1 و 62/2 و 86/2 (لوح) كتاب شرح اللمع آمده است. اين لفظ در اعراب القرآن در صفحه 871 و در بسيارى از صفحات ديگر آمده است; جز اينكه ناسخ يا مصحح كتاب به اشتباه آن را (الفارسى) ضبط و تصحيح كرده است. در اعراب القرآن, صفحات42, 121, 266, 531, 593, 627, 748, 900 و… (فارسى) آمده است; حال آنكه صحيح آن در كليه موارد ياد شده, لفظ فارس است و خود جامع العلوم نه در الكشف و نه در شرح اللمع, هيچ گاه ابوعلى را به نسبتش ياد نكرده است. در صفحات52, 333, 419, 468, 474, 511, 527, 564, 611, 614, 615, 640, 666 و718 از كتاب الكشف لفظ (فارسهم) آمده است اين لفظ در شرح اللمع (لوح) 67/1 و 86/1 و 122/1 و 150/1 و در اعراب القرآن صفحات 790, 791 و929 آمده است. نيز در صفحه 557 و959 از همين كتاب از او با عنوان (فارس الصناعه) ياد شده است.
اما در اينكه از برخى اعلام با اسامى غير معروف/مشهور ياد شده, از جمله مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. از ابن جنى در الكشف و اعراب القرآن با عنوان (عثمان) ياد شده است. در الكشف صفحات99, 349, 379, 455, 569, 571, 641, 808 و842 و در اعراب القرآن صفحات22, 29, 104, 109, 171, 189, 273, 277, 635, 645, 734, 784, 891, 931, 933 و939. اين در حالى است كه در هيچ يك از منابع اين عنوان, متعارف نبوده است.
2. از حمزةبن حبيب الزيات در بسيارى از صفحات كتاب هاى سه گانه ياد شده با نسبت (الزيات) ياد شده است; از جمله در الكشف صفحات214, 436, 454, 495, 607, 622, 654, 676, 712, 713, 822 و در شرح اللمع (لوح 11/2) و در اعراب القرآن 364, 595, 683 همين عنوان آمده است; حال آنكه در ديگر آثار, متداول نبوده است.
3. ابوحاتم سجستانى در سه كتاب ياد شده, به اسم سهل آمده; در حالى كه در هيچ جا چنين عنوانى را مشاهده نكرده ام. (ر.ك: الكشف, ص468, 612, 765, 803; شرح اللمع (لوح) 49/2 و 59/1; اعراب القرآن959).
در سه كتاب ياد شده, از اين دست موارد زياد مى توان سراغ گرفت.
* دليل چهارم اينكه مؤلف, برخى از دانشمندان و اهل علم را به عناوينى چون (شارحكم) يا (شارحهم) يا (شارح) يا (شارحان) لقب داده و در مقابل آنها جبهه گيرى نموده است, به ويژه در مورد (رازى).15
در صفحات144, 489, 505, 638, 748, 816 و926 از كتاب الكشف, لفظ (شارحكم) آمده است و در صفحه 695 همان كتاب, (شارحهم) و در صفحات380, 484 لفظ (شارح) و در صفحه 855 (شارحين) آمده است. در كتاب اعراب القرآن صفحات279, 590 و 861 (شارحكم) آمده است.
اما در مورد رازى, در صفحات288, 293, 376, 378, 528, 656, 730 و808 از كتاب الكشف از او ياد شده و در شرح اللمع (لوح) 50/2 و در كتاب اعراب القرآن ص16 (حاشيه) و 249 و 476 از او ياد كرده است.
دلايل چهارگانه فوق به طور قطع, مؤيد اين نتيجه است كه مؤلف الكشف و شرح اللمع كه همان جامع العلوم اصفهانى است. مؤلف كتاب ديگر به اسم (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) نيز مى باشد. تحقيق در نام كتاب
در اينكه اسم اين كتاب مطبوع يعنى (اعراب القرآن, المنسوب الى الزجاج) همان الجواهر است, شكى نيست. بدين روى كه مشاهده مى شود مؤلف در الكشف به كتابى با اين نام (الجواهر) زياد ارجاع مى دهد و از كلام او چنين برداشت مى شود كه كتاب (الجواهر) داراى باب هايى بوده و همه مسائلى كه به آن ارجاع مى دهد, شامل اين كتاب نيز مى شود. تمامى ارجاعات شامل موارد ذيل مى شود:16
1. در مورد آيه: (ولاتؤمنوا الا لمن تبع دينكم قل انّ الهدى هدى الله ان يؤتى احد مثل ما اوتيتم او يحاجّوكم عند ربّكم). (آل عمران73)
در صفحه 174ـ 175 كتاب الكشف آمده: (…وقيل فى قوله الا لمن تبع دينكم: ان اللام زيادة وهو استثناء مقدم, والتقدير لاتؤمنوا ان يؤتى احد مثل ما اوتيتم الا من تبع دينكم. وقد ذكرنا فى الجواهر هذا باتم من هذا…).
2. در مورد آيه: )وتلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه) (انعام83) در صفحه 293ـ294 الكشف آمده: (…ويجوزان يقدّر: وتلك حجتنا معطاة ابراهيم حجة على قومه, فتضمر (حجة) منصوبة على الحال اى وتلك حجتنا فى حال كونها حجة على قومه. وقد ذكرنا فى الجواهر). در اين زمينه در باب چهارم كتاب اعراب القرآن ص112ـ113 به تفصيل سخن رانده است.
3. در مورد آيه (فاضربوا فوق الاعناق) (انفاق12) در صفحه 346 الكشف آورده: (قيل اى فاضربوا الاعناق و (فوق) صلة وعنده ان التقدير فاضربوا الرؤوس فوق الاعناق, فحذف المفعول. وقد ذكرته فى الجواهر بأتمّ من هذا).
مؤلف اين آيه را در باب بيستم كتاب اعراب القرآن, ص483ـ 484 آورده است….
4. در مورد آيه (ثم بعثناهم لتعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امداً) (كهف12) در صفحه 484ـ 485 كتاب الكشف آمده: (…و (ما) فى قوله لما لبثوا ان شئت كانت مصدرية وان شئت كانت موصولة على تقدير: لما لبثوا فيه فحذفت (فيه). وقد عدّلك فى الجواهر مع امثاله فى حذف الجار والمجرور من الصلة…).
مؤلف اين آيه را در باب پانزدهم مطبوع (اعراب القرآن) ص315 آورده و كليه آياتى را كه در آن جار و مجرور از صله حذف شده, ذكر كرده است.
5. در مورد آيه (واقم الصلوة لذكرى) (طه14) در صفحه 528 الكشف آورده: (اى لتذكرنى, فأضافه الى المفعول وحذف الفاعل. وان شئت: لاذكرك, فحذف المفعول واقتصر على الفاعل. وكلاهما شاع فى التنزيل وقد عددنا ذلك فى الجواهر).
اين مطلب در صفحه 459 به بعد از كتاب اعراب القرآن, يعنى باب بيستم به تفصيل ذكر شده است….
6. در ذيل آيه: (قال ربّ اشرح لى صدرى ويسّر لى امرى) (طه25ـ26) در صفحه 531 الكشف آمده: (ويكون نصب السبيل) من باب قوله: واما ثمود فهديناهم (فصلت17) وقوله: و اياى فارهبون (بقره40) و قد ذكرنا نظائر هذا فى الجواهر). تفصيل اين مطلب در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف الجار والمجرور) از كتاب مطبوع (اعراب القرآن) ص309ـ371 آمده است….
7. در مورد آيه (قال علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى ولاينسى) (طه52) در صفحه 533 ـ534 الكشف آمده: (…اما در عبارت لايضل ربى دو تقدير ملحوظ است… تقدير دوم: لايضل ربى عنه; كه جار و مجرور از آن حذف شده است; چنان كه در آيه (واتقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً) (بقره48) (فيه) پس از يوماً در تقدير است و در آيه (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها) (نساء56) يعنى كلما نضجت جلودهم (منها) و در آيه (جنتان عن يمين و شمال كلوا من رزق ربكم) (سبأ15) يعنى كلوا (منهما) و در آيه (جنات عدن مفتحة لهم الابواب) (ص50) يعنى الابواب (منها) و در آيه (فان الجحيم هى المأوى) (نازعات39) يعنى هى المأوى (له), كه جار و مجرور حذف شده است. و اين مطلب را در الجواهر تفصيل داده ام و در آنجا آورده ام كه حذف از صفت, مانند حذف از صله است…).
اين متن صريح, دال بر اين است كه در الجواهر بابى وجود دارد كه اين آيات و مانند آن را كه در آن جار و مجرور محذوف بوده احصا كرده است و در آن آورده كه حذف عائد از جمله صفت بر موصوف مانند حذف عائد از جمله صله است برخلاف ديدگاه سيبويه. و اين مطلبى است كه مؤلف آن را به تمام در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف الجار والمجرور) ص309ـ351 از كتاب (اعراب القرآن) آورده است….
8. در مورد آيات (فاولئك لهم الدرجات العلى. جنات عدن) (طه75ـ76) در صفحه 543 الكشف آمده: (…والدرجات, مرتفعة بالظرف بلا خلاف بين سيبويه وصاحبه,17 لان الظرف جرى خبراً على المبتدأ وهو اولئك, فلابد وان يرفع مابعده. وقد عددنا هذا فى جملة ما يرتفع بالظرف فى الجواهر).
مؤلف در كتاب مطبوع (اعراب القرآن) بابى را تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من الظروف التى يرتفع ما بعدهن بهن على الخلاف وما يرتفع ما بعدهن بهن على الاتفاق) ص511 ـ 538 به اين مقوله اختصاص داده است. اما در آنجا ذكرى از آيه مورد اشاره در الكشف نيامده است.
9. در مورد آيه: (فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا) (انبياء97) در الكشف ص566 ـ567 آمده: (…فاما اعراب قوله فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا) ف(هى) ضمير القصة والحالة فى موضع الرفع بأنها مبتدأة, وقوله (ابصار الذين كفروا) مبتدأ وخبره (شاخصة) و الجملة تفسير قوله (فاذا هى) اى القصة والحالة ان ابصار الذين كفروا شاخصة واما العامل فى قوله (فاذا هى) فقوله (شاخصه) وقد ذكرته فى الجواهر).
مؤلف به اين آيه در كتاب مطبوع در باب سى و هفتم تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من التقديم والتأخير) ص705 اشاره كرده است و دقيقاً همان گفته خود در كتاب الكشف را آورده است….
10. در مورد آيه: (كما بدأنا اوّل خلق نعيده) (انبياء104) در صفحه 568 الكشف آورده: (الكاف من صلة (نعيده) و ان كان متقدما. وقد تقدم مثل هذا فى قوله تعالى (كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم) [بقره151] وقال: (كما علّمه الله فليكتب) [بقره282]. بهذه الكافات الثلاثه من صلة مابعدها. وربما يسمح له برابع على احد الاقوال وهو قوله (كما اخرجك ربك من بيتك) [انفال5]. وقد عددنا هالك فى التقديم والتأخير فى الجواهر).
اين متن صريح دال بر اين است كه مؤلف در الجواهر بابى را در موضوع تقديم و تأخير اختصاص داده كه در آن اين آيات را برشمرده است. در كتاب اعراب القرآن نيز چنين بابى تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من التقديم والتأخير وغير ذلك) وجود دارد كه همان باب سى وهفتم است. (ص677 ـ 735)….
11. پيرامون آيه: (فان تولّوا فقل اذنتكم على سواء) (انبياء109) در صفحه 570 الكشف آمده: (الجار والمجرور فى موضع الحال من الفاعلين والمفعولين جميعاً, لانهم قالوا فى التفسير: فقل اذنتكم فاستوينا نحن وأنتم, فيكون الحال من الفريقين ولا ادرى بان الامرين تلحّ عليّ: أبكون الجار والمجرور حالاً ام بكون حال واحدة عن صاحبين؟ وكلا الامرين عدّلك فى الجواهر…) عبارت (كلا الامرين عدّلك فى الجواهر) مى رساند كه او بابى را در الجواهر تحت عنوان آمدن جار و مجرور در موضع حال و بابى را در موضوع آمدن حال با دو ذوالحال, اختصاص داده و در آن دو باب آيات مربوطه را ذكر كرده است. مؤلف در كتاب اعراب القرآن, باب دوازدهم (ص251ـ273) را در موضوع (جار و مجرور در موضع حال) قرار داده است و به آيه مورد اشاره در سوره انبياء پرداخته است… اما مؤلف بابى كه در آن به موضوع (حال دو ذوالحال در قرآن) پرداخته باشد, نياورده است; ولى قريب به يقين مى توان گفت در اين زمينه به غفلت گمان كرده كه آيه مورد اشاره را در بابى تحت اين عنوان آورده است….
12. پيرامون آيه: (الم تر ان الله يسجد له من فى السموات ومن فى الارض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس) (حج18) در صفحه577 ـ 578 الكشف آورده: (قال ابن عباس: التقدير: وكثير من الناس فى الجنة. فعلى هذا يكون خبر المبتدأ محذوفاً وانما قال هذا ليطابق قوله: (وكثير حق عليه العذاب) ولانك اذا حملت قوله (وكثير من الناس) على قوله (من فى السموات ومن فى الارض) كان كالتكرار, لان من فى الارض من الناس. فوجب ان يحمل على الابتداء دون العطف, وقد ذكرته بأتم من هذا فى الجواهر).
اين آيه را مؤلف در باب (آياتى كه در آن جار و مجرور محذوفند) از كتاب اعراب القرآن ص321ـ322 آورده و تفصيل داده است.
13. در توضيح نحوى آيه (تنبت بالدهن) (مؤمنون20) آمده: (…وحذف المفعول من (تنبت) اى تنبت ماتنبته ومعه الدهن. وقد عددنا لك ذلك فى الجواهر).
آنچه او به الجواهر در مورد اين آيه ارجاع داده, دقيقاً در همين كتاب مطبوع (اعراب القرآن) در باب سى وششم (ص667 ـ 674) آمده است.
14. در مورد آيه (فاسأل العادين) (مؤمنون113) در صفحه 602 الكشف آمده: (…وفيه: (ولو نزلناه على بعض الاعجمين) وهو جمع (اعجمى) وليس بجمع اعجم, لما ستراه هناك وربما يعد لك الجمع الذى صار عوضاً عن نقصان لحق الكلمة فى الجواهر).
در اين باره در اعراب القرآن صفحه 860 در باب هفتاد ويك (ما جاء فى التنزيل وقد حذف منه ياء النسب) از اين مطلب سخن به ميان آمده است….
15. در پيرامون آيات (فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرةالله التى فطر الناس عليها… منيبين اليه) (روم30ـ31) در الكشف صفحه 674 آمده: (…(منيبين اليه) حال من قوله (اقم)… ويجوز ان يكون حالاً من (الزموا) فيكون العامل وصاحب الحال جميعاً مضمرين, كقوله: (فان خفتم فرجالاً او ركباناً) [بقره239]… وقد قلنا فى الجواهر فى قوله (فمن اضطر فاكل غير باغ ولا عاد, فاضمر العامل وصاحب الحال, واضمر مفعول (باغ)…).
آنچه صاحب الكشف در اين باره به الجواهر ارجاع داده در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف المفعول والمفعولين…) از كتاب اعراب القرآن (ص486ـ489) به تفصيل آمده است….
16. در مورد آيه: (قل افغيرالله تأمرونى اعبد ايها الجاهلون) (زمر64) در صفحات747ـ 748 كتاب الكشف آورده: (…انّ قوله (تامرونى) يقتضى مفعولين, والياء المفعول الاول و(غير) مفعول ثان و (عبد) فى تقدير (ان اعبد) فى موضع البدل من (غير) على تقدير: اتأمرونى بغير الله ان اعبد… قلتُ: واظننى عددت لك ما جاء من (ان) وهو محمول على البدل مما قبله, فاطلبه فى الجواهر…).
آنچه وى در اين زمينه به الجواهر ارجاع داده در باب بيست وچهارم كتاب اعراب القرآن ص577 ـ 595 به تفصيل آمده است….
تعداد شانزده مورد ياد شده در كتاب الكشف كه مؤلف آنها را به كتابش الجواهر ارجاع داده تمامى آن در اين كتاب مطبوع به نام اعراب القرآن منسوب به زجاج آمده است. همه اين شواهد, حاكى از اين است كه بى شك نام صحيح اين كتاب مطبوع, (الجواهر) است.
شايان ذكر است كه جامع العلوم, داراى كتاب ديگرى به نام نتائج الصناعة بوده كه در كتاب الكشف تنها در سه موضع به آن كتاب ارجاع داده است. اين كتاب داراى باب هايى است, شبيه به ابواب الجواهر كه مؤلف از آن ياد كرده است. اما به هر حال هيچ لطمه اى به قطعيت اسم الجواهر نمى تواند وارد آيد و احتمال اينكه كتاب مطبوع همان نتائج الصناعة باشد, بسيار بعيد و ضعيف است. گرچه هر دو كتاب به هم شبيه بوده, اما به هر روى اين كتاب جز الجواهر چيز ديگرى نمى تواند باشد.
مؤلف در كتاب نتائج الصناعة, بابى تحت عنوان (ما جاء وفيه باء الحال) آورده كه در الكشف ص474 در ذيل آيه (يوم ندعو كل الناس بامامهم) (اسراء71) به آن ارجاع داده است. در اين كتاب مطبوع صفحه251ـ273 بابى شبيه به باب ياد شده وجود دارد. يعنى باب دوازدهم به نام (ما جاء فى التنزيل ويكون الجار والمجرور فى موضع الحال…) كه وسيع تر و كامل تر از بابى است كه در نتائج الصناعة آمده است… مؤلف در اين كتاب مطبوع در مورد آيه مورد اشاره در سوره اسراء سخنى نياورده لذا به كتاب النتائج, ارجاع داده است.
همچنين در نتائج الصناعة باب (زيادة لا) وجود دارد كه با سخن ابوعلى فارسى آغاز شده است. مؤلف در صفحه474 به اين باب ارجاع داده است. در كتاب مطبوع (اعراب القرآن) صفحات 131ـ140 بابى شبيه به اين باب اما كامل تر و مفصل تر از آن وجود دارد. يعنى باب پنجم كه با كلام ابوعلى فارسى شروع شده است.
نيز در (نتائج) بابى در موضوع مصادر تأكيدكننده ماقبل در قرآن وجود دارد كه در الكشف ص476 به آن ارجاع داده شده است. در كتاب مطبوع ص767ـ 768 باب چهل و سوم (ما جاء فى التنزيل من المصادر المنصوبة…) به اين موضوع اختصاص دارد…. همچنين در (نتائج) بابى وجود دارد شبيه باب سى و هشتم اعراب القرآن ص736ـ740 كه در الكشف, ص483 ذيل آيه (ان لهم اجراً حسنا. ماكثين فيه ابدا) (كهف 2ـ3) به آن ارجاع داده است.
باب هايى كه مؤلف از نتائج الصناعة به آن ارجاع داده, شبيه ابوابى است كه در اعراب القرآن موجود است كه باب هاى اعراب القرآن كامل تر و مفصل تر از آنهاست. تمامى آنچه مؤلف به ابواب الجواهر و مسائل آن ارجاع داده كه شامل شانزده مورد ياد شده مى شود, شامل اين كتاب مطبوع نيز مى شود.
پس بدون ترديد بايد گفت كتاب مطبوع اعراب القرآن منسوب به زجاج, همان الجواهر بوده و توسط جامع العلوم اصفهانى به نگارش درآمده است.* اين نوشتار ترجمه و تلخيص مقاله اى است با مشخصات كتابشناختى ذيل: كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج هو كتاب الجواهر لجامع العلوم الاصبهانى, الدكتور محمد الدالى, مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق, المجلد السادس والستين, الجزء الاول, جمادى الآخرة1411هـ/ كانون الثانى (يناير) 1991م. 1. بنگريد به خاتمه اين كتاب مطبوع 3/968 و كلام استاد ابيارى در آن 3/1090, 1096. 2. مشخصات كتابشناختى دو مقاله ياد شده بدين قرار است: (كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) تحقيق نسبته واسمه وتعريف بمؤلفه واستكمال لتحقيق بعض ابوابه, الاستاذ احمد راتب النفاخ, مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق, المجله الثامن والاربعون, الجزء الرابع, رمضان 1393هـ/ تشرين الاول (اكتوبر) 1973م; المجلد التاسع والاربعون, الجزء الاول, ذى الحجة 1393هـ/ كانون الثانى (يناير) 1974م. (مترجم). 3. شرح حال مختصرى از جامع العلوم و نيز منابع شناسايى وى در مقاله اين جانب: (جولة جامع العلوم الاصبهانى الباقولى مع ابى على الفارسى فى الحجة) مندرج در مجله مجمع اللغة العربيه دمشق مجلد64 شماره3 ص392ـ416 آمده است. 4.ر.ك: مقاله اول استاذ نفاخ, ص850. 5.ر.ك: مقاله دوم, ص93, 109. 6. با اين كه استاد نفاخ در دو مقاله خود به صراحت به قطعيت انتساب كتاب به جامع العلوم اذعان دارد, اما دكتر محمود طناحى در مقدمه تصحيح كتاب الشعر ابوعلى فارسى ص96 نوشته كه استاد نفاخ ترديد داشته كه مؤلف كتاب, جامع العلوم اصفهانى بوده است. 7. بنگريد به (الكشف, لجامع العلوم الاصبهانى ـ تحقيق و دراسه). اين تحقيق در اصل, رساله دانشگاهى اين جانب است كه با آن به درجه دكتراى نحو و صرف دانشگاه دمشق (سال1987) نائل آمدم. ارجاعات مقاله به اين رساله است. همچنين ترجيحاً بايد گفت نام اين كتاب (كشف المشكلات وايضاح المعضلات) است و با همين نام در مجمع اللغة العربية دمشق در صورت اتمام در اين سال به چاپ خواهد رسيد. (ان شاءالله) 8. از اين كتاب جز يك نسخه منحصر به فرد به دست ما نرسيده است و استاد نفاخ نيز به هنگام نگارش آن دو مقاله از اين كتاب بهره اى نبرده است. 9. اين كتاب را دارالكتاب اللبنانى و مكتبة المدرسه به چاپ رسانيده و كلمه ختام به تاريخ سال 1982 آمده است; حال آنكه اين تاريخ چاپ دوم كتاب بوده است. 10. ر.ك: پايان كتاب اعراب القرآن, ص1099ـ1100. 11. ابيات ياد شده چنين است: احبب النحو من العلم فقد يدرك المرء به اعلى الشرف انما النحوى فى مجلسه كشهاب ثاقب بين السدف يخرج القرآن من فيه كما تخرج الدرة من بين الصدف استاد نفاخ در مقاله اول, ص848 آورده: (اين ابيات را مترجمان/ شرح حال نويسان به جامع العلوم نسبت داده اند. ياقوت در معجم الادباء, 13/164ـ167; قفطى در انباه الرواة 2/247ـ249; صلاح الصفدى در نكت الهيمان ص211; فيروزآبادى در البلغة ص155; سيوطى در بغية الوعاة ص335 و خوانسارى در روضات الجنات ص485). 12. استاد ابيارى در اين زمينه به مجله مجمع شماره4 مجلد48 (1973م) ارجاع داده است. 13. تمامى اين دلايل را استاد نفاخ بيان داشته است. 14. اين دو مطلب را استاد نفاخ در مقاله ص855 ـ857 بيان داشته است. 15. در هامش نسخه اصلى الكشف ص855 آمده: (منظور از شارحكم, ابومسلم و مزروقى اند). ابومسلم, محمد قبن على بن محمد بن مهربزد اصبهانى نحوى مفسر (ت459هـ) بوده كه شرح حال وى و منابع شناسايى او در سير اعلام النبلاء 18/146ـ147 و معجم المؤلفين 11/49ـ50 آمده است. اما مزروقى, ابوعلى احمد بن محمد مزروقى اصبهانى (ت421هـ) صاحب شرح ديوان الحماسه است كه شرح حال او در سير اعلام النبلاء 17/475ـ476 آمده است. شايد منظور از شارحكم و شارحهم, شارح اهل اصفهان (ابومسلم) بوده است. اما رازى, ابوالفضل الرازى (ت454هـ) است كه در هامش نسخه اصل ص376 آمده, يكى از اعلام و شيخ الاسلام بوده و آثار زيادى از جمله جامع الوقوف واللوامح فى شواذ القراءات داشته است. براى شرح حال او ر.ك: معرفة القراء الكبار 1/417ـ419; معجم المؤلفين 5/116. 16. تمامى اين ارجاعات را استاد نفاخ بيان داشته, جز شماره هاى3, 4 و8. 17. منظور از صاحبه, ابوالحسن سعيد بن مسعدة الاخفش, بوده است.

نقدى بر تصحيح و چاپ شرح هداية الأثيرية
ستارى وند جواد

مقدمه
احيا انديشه متفكران اسلامى از رهگذر چاپ نسخه هاى خطى, يكى از كارهاى ارزشمند براى ترويج فرهنگ اسلامى است. بسا انديشه ها و تفكرات والايى از دانشمندان بزرگ اسلامى كه در قفسه كتابخانه ها خاك مى خورد و در پى مروجى براى نشر خود به انتظار نشسته اند.
آثار ملاصدرا فيلسوف بزرگ اسلامى در بين انديشمندان از جايگاه رفيعى برخوردار است و كتب مهم ايشان جزء متون درسى حوزه و دانشگاه مى باشد. شرح هداية الأثيرية, جزء اولين كتاب هاى ملاصدرا است. متن اين كتاب فلسفى از (أثيرالدين فضل ابن ابهرى سمرقندى) از اكابر علماى نيمه دوم قرن هفتم (هـ. ق 660 و يا 663 ويا 700) است1 و فيلسوفان اسلامى شروح بسيارى بر آن نوشته اند.2 اكثر اين شروح در هندوستان نگارش يافته; زيرا اين كتاب در هند به شهرت نام مؤلف معروفيت دارد; به طورى كه هر گاه نام صدرا برده مى شود, منظور صدر الدين شيرازى نيست, بلكه همان (شرح هداية) است, و جزء متون مهم درسى آن سامان بوده و فعلاً نيز در برخى از حوزهاى درسى تدريس مى شود.3
اين كتاب با داشتن بيش از صد نسخه خطى در كتابخانه هاى مختلف ايران, از زمره كتاب هايى پر نسخه مى باشد.4 چاپ سنگى اين كتاب بر اساس نسخه ميرزا عبد الكريم شيرازى (1313 هـ. ق) بارها به جاپ رسيده اما اخيراً جناب آقاى محمد مصطفى فؤاد وكار به ضبط و تصحيح اين نسخه اقدام نموده و موسسة التاريخ العربى آن را به چاپ رسانده است. جا دارد از اهتمامى كه به چاپ و نشر ميراث فلسفى دارند, كمال قدردانى و تشكر را نمود. اما با تمام اين احوال, بايد اعتراف كرد كه اين كار به هيچ وجه درخور قدر و شأن ملاصدرا نمى باشد .چاپ اين كتاب بر اساس همان نسخه سنگى تنظيم شده است, اما متأسفانه نه تنها كار بهتر از آن ارائه نشده است, بلكه همان نسخه, با اغلاط فراوان و اشتباهات فاحش تنها در ظاهرى نو عرضه شده است; به حدّى كه گاهى اغلاط هر صفحه به بيش از پنج يا شش مورد مى رسد. نوشتار حاضر به نقايص و نمونه هايى از موارد اشكالات و اغلاط آن اشاره مى كند: 1. مشخص نبودن متن كتاب
يكى از مهم ترين اشكالات كتاب, تمايز نداشتن متن از شرح مى باشد. متن كتاب أثير الدين عيناً با همان قلم شرح انتخاب شده است; به نحوى كه هيچ گونه فرقى بين اين دو لحاظ نشده است; در حالى كه لزوم تمايز متن از شرح كه فهم خواننده را سهل, و عدم خلط آراء و اقوال اين دو فيلسوف را موجب مى شود, ضرورى است. لذا در همان نسخه استخراج شده, متن اصلى با خطى كه بر روى آن كشيده شده, كاملاً از شرح متمايز مى باشد. 2. اشاره نكردن به نسخه بدل ها
يكى از ضروريات تصحيح كتب خطى, اشاره به نسخه بدل هاى گوناگون در نسخه هاى مختلف است كه مى تواند محقق را در فهم مطلب و غرض مؤلف يارى رساند. لذا رجوع به نسخه هاى مختلف براى شناسايى اين موارد در تصحيح متون يكى از ضروريات اين فن به شمار مى رود; اما در اين چاپ, به عنوان نمونه, حتى به يك مورد نيز اشاره نشده است. اين در حالى است كه مصحح محترم لااقل مى توانست به همان موارد از نسخه بدل هاى مذكور در كتاب سنگى كه در بالاى همان كلمه ذكر شده است, اشاره نمايد . 3. از قلم افتادگى كلمات يا جملات
عدم دقت در تصحيح اين كتاب, موجب شده است كه در موارد بسيار, كلمات و بعضاً جملات حذف شود; مخصوصاً در مواردى كه در نسخه سنگى متن اصلى با علامتى در حاشيه آمده است, كثرت اين اشتباهات به ده ها مورد مى رسد.
به عنوان نمونه به پاره اى از آنها مى شود :
3ـ1. فلا تكون وسط وقد فرضنا. (ص19, س14)
صحيح: فلا تكون وسط وطرف وقد فرضنا.
3ـ2. ولا يخالف مجرد صورة جسمية اخرى. (ص63, س17)
صحيح: ولا يخالف مجرد صورة جسمية مجرد صورة جسمية اخرى .
3ـ3. تتصل ببعض المركبات صورة كمالية بحسب قطرتها الاولى. (ص101, س12)
صحيح: تتصل ببعض المركبات صورة كمالية بحسب فطرتها الثانية لامور تعود الى القوابل او استعداتها كذلك جاز ان يتصل ببعض البسائط صورة كمالية بحسب فطرتها الاولى .
3ـ4. على ان الكون والفساد بالحركة المستقيمة مع انهما يستلزمان. (ص160, س5)
صحيح: على ان الكون والفساد بالحركة المستقيمة والفلك لا يقبل الحركة المستقيمة فلا يقبل الخرق والالتيام مع انهما يستلزمان.
3ـ 5. او عسر على وجه النقص. (ص188, س6)
صحيح: او عسر على وجه الكمال والنقص .
3ـ 6. فبينهما تقابل الملكة والعدم والا فتقابل التضايف والا فالتضاد. (ص266, س 17)
صحيح: فبينهما تقابل الملكة والعدم والا فتقابل السلب والايجاب وان لم يكن احدهما سلباً للآخر, فان كان تعقل كل منهما بالقياس الى الآخر فتقابل التضايف والا فالتضاد.
3ـ7. وكذا المعية ولكن فى المعية فى الوجود. (ص272, س 19)
صحيح: وكذا المعية ولكن فى المعية قسم آخر وهو المعية فى الوجود .
3ـ 8. وان كانت العلة علة لذاتها فتلك الخصوصية حالة. (ص297, س11)
صحيح: وان كانت العلة علة لذاتها فتلك الخصوصية ذات علة وان كانت علة لا لذاتها بل بحسب حالة اخرى فتلك الخصوصية حالة.
3ـ9. والمتوقف عليها بثبوت الغير ضرورة اقتضاء. (ص 299, س 24)
صحيح: والمتوقف عليها ثبوت الغير لا تعقله فلا دور, والجواب ان المراد انه لا يصح الحكم بالسلوب و الاضافات فى نفس الامر الا بعد ثبوت الغير ضرورة اقتضاء.
3ـ10. فالفاعل بالحقيقة هى, و مفيده كما فى عرف الالهيين. (ص303, س6)
صحيح: فالفاعل بالحقيقة هى, مبدأ الوجود و مفيده كما فى عرف الالهيين.
3ـ11. والزاوية ايضاً كيفية حاصلة للحدود. (ص318, س12)
صحيح: والزاوية ايضاً كيفية حاصلة للمحدود لا للحدود.
3ـ12.لانه اذا قارنت الجوهر العاقل لم يؤثر فيه. (ص363, س1)
صحيح: لانه اذا قارنت الجسم والجسمانى أثرت فيه كما ذكرنا و اذا قارنت الجوهر العاقل لم يؤثر فيه.
3ـ31. ليس كمالاً له فى انه يتبع عقله لذاته للاشياء. (ص377, س7)
صحيح: ليس كمالاً له بل كماله فى انه يتبع عقله لذاته عقله للاشياء .
3ـ14. ان العلم بمهية العلة التامة مطلقا يوجب العلم بالمعنى ولا أن. (ص378, س14)
صحيح: ان العلم بمهية العلة التامة مطلقا يوجب العلم بالمعلول ولا أن العلم بالعلة من حيث انها علة اى من حيث معروضيتها لهذا المفهوم يوجب ذلك ولا أن .
3ـ 15. فيلزم له وجوب الوجوب بالغير ونسبته الى الحق الاول. (ص424, س 12)
صحيح: فيلزم له وجوب الوجوب بالغير وامكان الوجود لذاته وتعقله لها فيكون باحد هذين الاعتبارين وهو وجوب الوجود بالغير وبالنسبة الى الحق الاول.
3ـ16.وبعضها بالعكس و كذا…, و اما العنصريات. (ص427, س3)
صحيح: وبعضها بالعكس وكذا بعضها اشد سخافة واقصر قطراً, وبعضها بالعكس والكواكب بعضها أشد نورية واسفل مكاناً وأصغر جرماً وبعضها بالعكس وأما العنصريات.
3ـ71. بان نقابل الجزء الأول من الجملة الأولى والجزء الثانى بالثانى (ص436, س13)
صحيح: بان نقابل الجزء الأول من الجملة الثانية بالجزء الأول من الجملة الأولى والجزء الثانى بالثانى
3ـ 18. فمفاد احدهما التركيب بحسب الخارج, فان قلت: وان كان جوهراً. ( ص: 449, س3)
صحيح: فمفاد احدهما التركيب بحسب التحليل العقلى ومفاد الآخر التركيب بحسب الخارج, فان قلت: النفس وان كان جوهراً. 4. نگشودن رمزها
يكى از سنن مرسوم در نسخه هاى خطى, اختصار نويسى كلماتى است كه نوعاً بيش از حد تكرار مى شود, كه خواننده با ديدن اين حروف, پى به اصل كلمه مى برد. بديهى است كه در موارد متشابه, خواننده با دقت در متن موجود به كلمه مورد نظر پى خواهد برد; مثلاً لا يقال, يتسلسل, المصنف, به صورت هاى لا يق, يتسـ, المصـ, نوشته و خط كوچكى كه دال بر اين اختصار باشد, بر روى آن مى كشند. اما در اين كتاب, مصحح محترم در بسيارى از اين موارد كلمات اختصار را يا نگشوده اند ويا برخلاف متعارف, و بعضاً متعاكس, بازگشايى كرده اند.
به برخى از اين موارد نيز اشاره مى كنيم:
4ـ1. بحيث يكون الاشارة الى (أج) عين الاشارة الى الآخر. (ص33, س8)
صحيح: بحيث يكون الاشارة الى أحدهما عين الاشارة الى الآخر.
4ـ2. فحاول المضم التنبيه. (ص260, س 10)
صحيح: فحاول المصنف التنبيه.
4ـ3. عدم الفرق بين القولين بحسب المفهوم وليس كل. (ص276, س25)
صحيح: عدم الفرق بين القولين بحسب المفهوم وليس كذلك .
4ـ4. الواجب نعم, وان لم يكن فى فعله. (ص293, س 20)
صحيح: الواجب تعالى, وان لم يكن فى فعله .
4ـ 5. لامتناع التسالم. (ص296, س6)
صحيح: لامتناع التسلسل .
4ـ 6. يصدر عنها المصنف المعين. (ص296, س13)
صحيح: يصدر عنها المعلول المعين .
4ـ7. ثم لما جاء الى العالم الأشرق. (ص297, س25)
صحيح: ثم لما جاء الى المعلوم الأشرف .
4ـ 8. واجيب بأنا الأتم كون الوجود. (ص299, س7)
صحيح: واجيب بأنا لانسلم كون الوجود.
4ـ 9.وان العام من مقولة الكيف. (ص308, س7)
صحيح: وان المعلوم من مقولة الكيف.
4ـ10. لزم الدور و النسبة. (ص314, س21)
صحيح: لزم الدور و التسلسل .
4ـ11. لا يكون قابلاً للعدم لايق. كل. (ص329, س6)
صحيح: لا يكون قابلاً للعدم, لا يقال: كل.
اين كلمه تقريبا در أكثر جاهاى كتاب به همين صورت نوشته شده است.
4ـ12. فيكون علة الجملة (ح) جزئها (ص331, س23)
صحيح: فيكون علة الجملة حينئذ جزئها.
4ـ13. وتقدم الشىء على نفسه صح. (ص365, س12)
صحيح: وتقدم الشىء على نفسه محال .
4ـ14. يوجب العلم بالمعنى. (ص378 , س14)
صحيح: يوجب العلم بالمعلول .
4ـ 15. والمعنى: لما ذكر. (ص436, س7)
صحيح: والمصنف: لما ذكر. 5. اغلاط املايى
غلط بودن كلمات, گاهى به سبب عدم دقت در تايپ و يا مقابله بعد از آن است, كه بيشتر اين اغلاط به جهت ناهماهنگ بودن معنى كلمه يا جمله با كمى دقت معلوم مى شود, كه در اين صورت اشكال متوجه ناشر است, اما در تصحيح نسخه هاى خطى اين اشتباه مى تواند بيشتر متوجه مصحح گردد كه به جهت عدم دقت در خواندن كلمات, و يا ناآشنايى با موضوع آن علم, و يا مراجعه نكردن به نسخه هاى مختلف, به اشتباهات فاحشى دچار شود. متأسفانه اين كتاب از هر دو جهت با اغلاط فراوانى روبروست; اما تأكيد ما بر اغلاطى است كه از ناحيه مصحح صورت گرفته است. كثرت فوق العاده اين اغلاط, دليل حداقل دقتى است كه در تصحيح اين كتاب به كار رفته است. به عنوان نمونه به تعدادى چند از اين موارد اشاره مى كنيم :
5 ـ1. قال الشيخ الرئيس فى (الحكمة العلائية) :
جسم در حدّ ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى قال أبعاد نبودى و الحاصل. (ص43, س10)
مصحح محترم به خيال اينكه اين جمله يك بيت شعر است آن را به صورت نظم, و با يك غلط فاحش تنظيم كرد است, در حالى كه صحيح آن اين گونه است :
قال الشيخ الرئيس فى (الحكمة العلائية) : جسم در حدّ ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى, قابل ابعاد نبودى, والحاصل…
5 ـ2. على الطبيعة المأخوذة بشرط الآتى. (ص219, س18)
صحيح:على الطبيعة المأخوذة بشرط لاشىء.
5 ـ3. وللمكان عند غيرهم من شيعة. (ص266, س4)
صحيح: وللممكنان عند غيرهم من شيعة.
5 ـ4. وأما المتأخر فيقال على ما قيل: بل المتقدم. (ص272, س18)
صحيح: وأما المتأخر فيقال على مايقابل المتقدم.
5ـ5. فلا ينكر بسببها الذات. (ص274, س20)
صحيح: فلا يتكرر بسببها الذات .
5 ـ 6. فاتفق أن تضادمت متنها جملة. (ص285, س4)
صحيح: فاتفق أن تضاد منها جملة .
5 ـ7. عالم نجروش لا اله الا هو است
غافل بكمان كرد شمن است اويادوست
دريا بمحيط خويش موحى دارد
خس نيدارد كه اين كشاكش با اوست
(ص294, س9)

صحيح:
عالم بخروش لا اله الا هو است
غافل بگمان كه دشمن است او يا دوست
دريا بمحيط خويش موجى دارد
خس پندارد كه اين كشاكش با اوست
5 ـ 8. لو كان الواحد الحقيقى مصدراً لأمرين كاذب مثلاً كان مصدراً الا ولما وليس فيلزم اجتماع النقيضين. (ص297, س15)
صحيح: لو كان الواحد الحقيقى مصدراً لأمرين كـ (ا) و (ب) مثلاً كان مصدراً ل§ (ا) ولما ليس (ا) فيلزم اجتماع النقيضين.
5 ـ9.نقيض صدور الا صدور (لا) أعنى صدور (ب). (ص297, س17)
صحيح: نقيض صدور (ا) لا صدور (ا) لا صدور لا (ا) أعنى صدور (ب).
5 ـ10. وان واجب الوجود. (ص356, س9)
صحيح: وان وجب للوجود.
5 ـ11. فضلاً عن المادة وغوايتها وكل مجرد عن المادة القائم بنفسه لا بغيره. (ص361, س3)
صحيح: فضلاً عن المادة وغواشيها وكل مجرد عن المادة القائم بنفسه لا يغيّره.
5 ـ12. قائماً بعده شراً. (ص401, س 16)
صحيح: فانّما يعدّه شراً.
5 ـ13. اذ صدق الفعالية. (ص412, س15)
صحيح: اذ صدق السالبة.
5 ـ14. ان الأول قد يطلق. (ص422, س14)
صحيح: ان الأزلى قد يطلق .
5 ـ16. فى تحصيل مطلق بها. (ص450, س17)
صحيح: فى تحصيل مطلوبها.
5 ـ17. كماعد البطلان. (ص457, س1)
صحيح: كمقاعد البطلان. 6. آوردن كلمات اضافه
يكى ديگر از اشكالاتى كه در اين كتاب با آن مواجه هستيم, آوردن برخى كلمات زايدى است كه در متن اصلى كتاب موجود نيست. به مواردى چند از آنها (به غير از (واو) كه نسبتاً زياد است) اشاره مى كنيم:
6 ـ1. لا أول الزمان ما وجوده. (ص273, س13)
صحيح: لا أول لزمان وجوده .
6ـ2. لم يذكر القوة القوة بالمعنى. (ص280, س9)
صحيح: لم يذكر القوة بالمعنى .
6ـ3. فى الوجود هو مطلقا. (ص303, س18)
صحيح: فى الوجود مطلقا.
6 ـ4. فى نفسه قبلى قبل وجوده. (ص320, س8)
صحيح: فى نفسه قبل وجوده.
6 ـ 5. الواجب تعالى لما يتكفل. (ص345, س22)
صحيح: الواجب تعالى يتكفل.
6 ـ 6. فهو اما ان يكون. (ص441, س15)
صحيح: فهو ان يكون . 7. اشكال در تقدم و تأخر
معمولاً در نسخه هاى خطى, وقتى كه خطاط متوجه مى شود كلماتى را پس و پيش نوشته است, در بالاى آنها با لفظ (م) و (خ), اين اشتباه رامتذكر مى شود. اما در اين كتاب به اين نكات هر چند ابتدائى توجه نشده است.
مثلاً به عنوان نمونه:
7ـ1. وجدان و عدم خلو الأجسام. (ص188, س 5)
صحيح: عدم وجدان خلو الأجسام.
7ـ2. و كل منها واحد. (ص307, س16)
صحيح: و كل واحد منها.
7ـ3. تحت الجوهر مقولة بالذات. (ص307, س16)
صحيح: تحت مقولة الجوهر بالذات.
7ـ4. وهم معاً لا يسعهم. (ص330, س25)
صحيح: وهم لا معاً يسعهم. 8. اشكالات ويراستارى
نداشتن ويرايش صحيح و دقيق, به خيل انبوه اشكالات اين كتاب افزوده است; چرا كه ويراستارى غلط و نابجا علاوه بر اينكه بر فهم مطلب هيچ كمكى نمى كند, بلكه بر ابهام موضوع مى افزايد. در اين مورد مى توان به تعيين پراگراف ها اشاره كرد كه بعضاً در وسط يك مطلب پاراگراف ديگرى گشوده شده است, و يا بر عكس يك مطلب كاملاً جدا كه مى بايست سر سطر آورده شود, حتى بدون نقطه در ادامه همان مطلب آورده مى شود. و يا در تقسيماتى كه الأول و الثانى و… دارند, بعضاً تقسيمات فرعى يك قسم با خط درشت نوشته شده و تقسيمات اصلى با همان خط كتاب در وسط پاراگراف گم شده, و يا بين اين دو خلط شده. و همچنين در مورد ويرگول (,) اشتباهات فراوانى رخ داده است, و در ديگر علامات ويراستارى نيز, دقت و توجه كافى به عمل نيامده است.
به عنوان نمونه تنهابه چند مورد اشاره مى كنيم: 8 ـ1. و مثاله فى (المنفصل). (ص36, س18)
ايشان به خيال اينكه (المنفصل) نام كتاب خاصى است, آن را با خط درشت و در داخل گيومه قرار داده اند.
8 ـ2. كما يستفاد من كلام الشيخ فى (الحكمة الفارسية) أو (التجرّد عن الأخبار). (ص44, س1)
و باز به خيال اينكه (التجرد عن الأخبار) نام كتاب دومى براى شيخ است, آن را با خط درشت داخل گيومه آورده است, در حالى كه نه تنها اسم كتاب نيست, بلكه به صورت اشتباه نيز نوشته شده است, كه صحيح آن: أو التجرد عن الأحياز, مى باشد.
8 ـ3. كما ورد فى (الصحيفة الالهية): قل أى شىء أكبر شهادة؟ قال اللّه. (ص342, س22)
ايشان به خيال اينكه الصحيفة الالهية, نام كتابى فلسفى است, آن را باخط درشت داخل گيومه قرار داداند, در حالى كه منظور از (الصحيفة الالهية) قرآن كريم است و آيه مباركه علاوه بر اينكه با خط مخصوص نوشته نشده است, بلكه جمله اخير آن نيز غلط نوشته شده, كه صحيح آن: (قل أى شىء اكبر شهادة قل اللّه) مى باشد.
8 ـ4. يكون منقوضة بقياس من الشكل. الثالث: وهو. (ص56, س27)
مصحح محترم به خيال اينكه الثالث يكى ديگر از فروعات مسئله را بيان مى كند, آن را با خط درشت در اول پاراگراف آورده اند كه صحيح آن اين گونه است:
يكون منقوضة بقياس من الشكل الثالث, وهو…
با اميد به اينكه تصحيح و چاپ علمى آثار معتبر ميراث فرهنگى ما, دوره هاى بهترى را پيش روى داشته باشد.1. مدرس تبريزى, ريحانة الادب, ج1, ص73. 2. آقابزرگ تهرانى, سيزده شرح بر اين كتاب ذكر مى نمايد: الذريعة, ج14, ص173. 3. سيد حسين نصر, با معارف اسلامى در جهان معاصر, ص128. 4. ناهيد باقرى خرمدشتى, كتاب شناسى جامع ملاصدرا, ص180.

به چه قيمت؟
حق شناس امير حسين

قصص قرآن (با فرهنگ قصص قرآن), صدر بلاغى, اميركبير, چاپ نهم, 1354, تهران, 420ص, وزيرى.
قصّه هاى قرآن (روايتى روان و شيرين از داستان هاى قرآنى با نگاهى تطبيقى), على شيروانى, دارالفكر, قم, 1382, 544ص, وزيرى.
اكنون چهارده سال است كه از نشر آينه پژوهش مى گذرد و نيز خوانندگان پر و پا قرص و هميشگى فراوانى يافته است. راقم اين سطور از سال هاى سال پيش, از نثر, محتوا, پردازش, آراستگى ظاهرى آثار مذهبى بسيار رنج مى بردم و با نشر آينه پژوهش به آهنگ (بهسازى پژوهش و نشر) سخت بدان دل بستم. هنوز هم از بهبود اوضاع نشر در آثار مذهبى يكسر نااميد نشده ام, اما تا حدودى چرا؟! اى كاش كسى برخيزد و آمارى از آنچه نقد شده فراهم آورد و آنچه را از اين آثار به چاپ دوم رسيده است با چاپ نقد شده, مقابله كند و بنگرد كه حضرات تا چه اندازه به اين نقدها و نظرها(وَقع) نهاده اند و حرمت علم را پاس داشته اند. نمونه را, مقاله اى در آينه پژوهش نشر يافت با عنوان (كشتى شكسته) در نقد و تزييف, تصحيح و چاپ جديد (سفينة البحار) چاپ (اسوه) آن هم درباره يك و يا دو جلد آن. نتيجه آن مقاله اين بود كه چاپ ياد شده يكسر تحريف است, و تخريب, افتادگى, بدخوانى و… در آن چاپ بيداد مى كند. پاسخى هم كه حضرات دادند, نشان داد كه نقدها قابل پاسخ نيست. خوب آن كتاب به چاپ دوم رسيد, بنگريد و مقابله كنيد چه اتفاق افتاده است و…
گفتم من يكسر نااميد نيستم و از همين روى اين سطور را قلمى كردم تا نشان دهم, يك افتضاح در عالم كتابت و نشر را, يك رسوايى و بى بندوبارى فرهنگى را.در يكى از شماره هاى پيشين مجله, مقاله اى خوانده بودم در نقد ترجمه اى از كتابى كه نشان داده بود مترجم سختكوش! ترجمه اى ديگر را ـ بخش مهمى از آن را ـ به نام خود قالب زده و خم به ابرو نياورده بود. من انگشت حيرت به دندان گرفتم كه يا للعجب مگر چنين چيزى مى شود؟! اما اكنون مى خواهم بگويم كه مى شود و بدتر از آن نيز. بزرگوارى كتاب عالمى بزرگ و نويسنده اى چيره دست و محققى توانمند را كه از نگارشش بيش از نيم قرن مى گذرد ـ چاپ اوّل آن به سال 1329 نشر يافته است ـ برداشته و يكسر به نام خود (چاپيده!) است. و در اين تلاش علمى ـ فرهنگى! حتى جاى نقطه, ويرگول و سرخط را هم عوض نكرده است. البته گاهى, (باريتعالى) را (خداوند بزرگ) كرده است.
وى در مقدمه نوشته است: (… در بخش نخست صورت پيراسته و ويرايش شده اى از آن نوشته [قصص قرآن] آمده…)
خواننده سؤال مى كند, به چه انگيزه اى؟ آن كتاب ناشر دارد و ناشر چاپ جديدى از آن را به بازار گسيل داشته است. نثر زيبا, بيان دلپذير و پردازش شكوهمند آن كتاب چه نيازى به (پيراستن و ويرايش) داشته است.
دو ديگر اينكه در اين صورت نويسنده(!) بايد بر پيشانى كتاب مى نوشت: نوشته صدرالدين بلاغى, ويرايش…
سه ديگر اينكه اين پيرايش ويرايش, يكسر دروغ است و وى هرگز چنين نكرده است.
آن روانشاد در آغاز هر بحث نشانى آيات را در ذيل صفحات آورده است, به مثل در ذيل بحث صالح: سوره هود:62 تا69. اين بزرگوار, آيات را با ترجمه در پايان بحث براساس ترجمه آقاى فولادوند آورده اند.
خوب, برملاسازى اين (افتضاح فرهنگى) نيازى به تلاش ندارد. (سرقت بى ادبى) نويسنده در لابه لاى سطور, صفحات و فصول مخفى نيست كتاب از ابتدا تا انتها, چنانكه آمد بدون تغيير فقط با بركندن اسم مؤلف اصلى و ناشر و گذاشتن مؤلف جديد و ناشر نو و صد البته با يك تغيير بزرگ و آن عنوان كتاب از (قصص قرآن) به (قصه هاى قرآنى) منتشر شده است.
اين بزرگوار, نويسنده اى است چيره دست و سختكوش! و پر كار كه آثارش اگر پر بار نيست, بارى بسيار پر برگ است. وى در مدت بسيار كمى (نهج البلاغه) را ترجمه كرده است! كه البته آميزه اى است از ترجمه هاى مختلف, بويژه از ترجمه حضرت آيتى و آقايان امامى و آشتيانى. گلستان سعدى نيز تصحيح كرده است و صد البته بدون رنج مقابله چند نسخه و….
پس چرا؟! خدا داند و…
صاحب اين قلم, چونان همه شيفتگان نشر كتاب و تحقيق, آرزويى جز اين ندارد كه هر لحظه كتابى و دفترى به ميان آيد و هريك رونق افزاى علم و معرفت باشد; اما آيا صاحبِ تأليف و اثر شدن, اين همه اهميت و فايده دارد كه زحمت ديگران را, نعمت سفره خود كنيم و آب از كوزه انتحال نوشيم؟ آيا نبايد به وجدان خود پاسخگو باشيم, اگر پرسيد: (به چه قيمت؟)
اكنون مواردى از دو كتاب را بدون حروفچينى (گراور) در زير هم مى آوريم, و به واقع قلم را لختى بر اين زشتى و پلشتى مى گريانيم:

معرفى هاى اجمالى


وجه تسميه شهرهاى ايران, بررسى معانى نام هاى شهرهاى ايران از دوران كهن تا عصر حاضر, پژوهش و نگارش: حسين توكلى مقدم با مقدمه دكتر مهدى محقق, تهران: نشر ميعاد, 332ص, وزيرى.
اين اثر همان طور كه از نامش پيداست به توجيه و علت نامگذارى شهرهاى ايران مى پردازد. نويسنده متتبع و پژوهشگر, كنجكاوانه با بهره گيرى از منابع فراوان, ضمن اشاراتى به پيشينه جغرافيايى و تاريخى شهرها, اهميت (علم وجه تسميه) را مستقلاً گوشزد مى نمايد و در مقدمه كتاب مى نويسد:
(وجه تسميه) جنبه هاى مختلف يك كلمه جغرافيايى, فولكلوريك و… مورد نقد و بررسى قرار مى دهد; اما علم اشتقاق و ريشه شناسى جنبه كندوكاو لغوى دارد و طردكننده جنبه هاى ديگر است; هرچند ممكن است در ريشه يابى خاص, همچون تاريخى, فولكوريك و… و به نتيجه برسد, اما در هر حال به يك ريشه علمى خاص رسيده است. اما در علم وجه تسميه, تمامى جنبه هاى فوق الذكر, مورد نقد و بررسى و تجزيه و تحليل قرار گرفته و محقق صاحب نظر اگر به تحقيق رسيده باشد, وجه تسميه علمى را مشخص ساخته وگرنه وجه تسميه يا وجوه تسميه خاص را در نهايت, تنها با ذكر اقوال و بدون اظهارنظر قطعى, بازگو مى كند.)
مؤلف, براى تحقيق هر نامى از نام هاى شهرها در درجه اول به قديم ترين منبع و مأخذ مراجعه نموده و ضمن بهره گيرى از آنها و اعلام نتيجه, به نقل اقوال ديگران نيز پرداخته و بعد از جمع بندى ها, ديدگاه هاى بعضى از علماى معاصر را نيز از نظر دور نداشته و براساس ترتيب زمانى كتاب هاى تأليف يافته در اين موضوع ـ هرچند به صورت پراكنده ـ به نتايج مطلوبى رسيده است. گاهى دقت را تا سرحدّ وسواس براى دستيابى به نام هاى متعددى كه در طول تاريخ از يك شهر ذكر گرديده به حدّ اعلى مى رساند و براى هر نامى مآخذ جداگانه اى را نام مى برد. مثلاً نگارش هاى مختلف نام اصفهان را در منابع قديم و جديد تا 19 مورد گوشزد مى كند و خواننده را به تحقيق و تأمل و دقت وامى دارد و خود در اين مقام گويد:
نامگذارى استان ها, شهرها, كشورها و بسيارى از پديده هاى اطراف, از انگيزه هاى اوليه اى است كه بشر پس از رسيدن به شناخت عقلانى و پديد آمدن تدريجى كلمات و در نهايت زبان, جهت بيان خواسته هاى مادى و معنوى و ابراز احساسات درونى خويش به آن دست پيدا كرده است. به وجود آمدن واژه ها, داستانى ديرينه دارد كه براى آغاز و انجام آن ابتدا و انتهاى زمان خاص نمى توان در نظر گرفت. آغاز ندارد چون ابتداى پيدايش آن به ماقبل تاريخ باز مى گردد كه بشر هنوز در شناخت دنياى بيكران اطراف خود اندر خم يك كوچه بود. و انجامى ندارد, چون جنبه هاى گوناگون زبان, هر زمان در حال تطوّر و تكامل است.
انگيزه تأليف چنين كتابى, علاوه بر نشان دادن ارزش و جايگاه (علم وجه تسميه) ريشه شناسى و حفظ نام شهرهاى ايران است كه براى هر ايرانى وطن دوستى كه وجب به وجب سرزمينش را به حكم حبُّ الوطن مِن الايمان پاس داشته و مقدس مى شمرد, نام و ياد شهرهايش يادآور علقه و دلبستگى او به سرزمينى است كه نام آوران ايران زمين در آن پرورش يافته اند.
اين كتاب كه در موضوع خودكارى ابتكارى و مستقل و بديع به شمار مى رود, داراى سبكى دلپذير و انشايى روان و روشمند با ويژگى هاى زير است:
1. موقعيت جغرافيايى و تاريخى هر شهر و استان را بيان مى كند.
2. نام هاى متعدد هر شهر و استانى را براساس گزارش هاى مستند تاريخى يادآور مى شود.
3. وجه تسميه يا به عبارت ديگر (علت نامگذارى) يك شهر و يا استان را با ادله تاريخى متقن, و در درجه بعد از طريق احتمالات حاصله از منابع مختلف و يا نقل قول هاى گوناگون افراد, ذكر مى كند و گاهى هم نقل هاى افسانه اى پر حاذبه و دلكش نقالان را در اين زمينه, چاشنى مطالب تحقيقى خويش مى گرداند تا علاوه بر آنكه خواص را به كار آيد, عوام را نيز با لذّت افسانه بهره افزايد.
4. تمامى نام ها براساس ترتيب الفبايى تنظيم شده تا پيدا كردن هر نامى به آسانى ممكن باشد.
جلد اول اين اثر ارزشمند علمى كه به قلم پژوهشگر پر تلاش آقاى حسين توكلى مقدم, در 332 صفحه به رشته تحرير درآمده, فقط شامل شهرهايى است كه اسم اول آنها با حرف (الف) تا (ت) آغاز مى شود. مؤلف محترم در اين جلد بيش از 223 مأخذ قديم و جديد را از نظر گذرانده است.
صفحه آغازين كتاب, با تقريظى عالمانه از دكتر مهدى محقق مزين گشته كه ضمن ارجگذارى به تحقيق در چنين موضوعى, اين گونه نگاشته است:
دانشمند ارجمند آقاى غلامحسين تولكى مقدم, دامن همت به كمر زده و يك تنه به تتبع و تحقيق در اين موضوع كه سابقه آن بسيار كم بوده و در اين ميدان روش و اسلوب علمى را به كار برده است. اين دفتر كه از (آبادان) شروع و به (يزد) ختم شده است, نشان دهنده دقت و وسعت اطلاع نويسنده است و نوع تحقيق نشان مى دهد كه مؤلف محترم از كوشش و بذل جهد در مراجعه به منابع مهم و اصيل دريغ نورزيده است.
اين نكته را نيز بر مطلب استاد دكتر مهدى محقق مى افزاييم كه معمولاً كسانى كه در وادى تحقيق و نويسندگى سير مى كنند, آخرين اثرشان, جامع تر و پخته تر عرضه مى شود; زيرا در طول زمان به خاطر تداوم و استمرار كار, تجارب بيشترى مى اندوزند و با شيوه هاى نوين تحقيق و فنون جديد نويسندگى, آشنايى كامل ترى پيدا مى كنند; ولى اين كتاب با اين كه نخستين اثر نويسنده آن است, اكثر تجارب و شيوه هاى تحقيقى يك مؤلف كارآزموده را در خود جاى داده و به صورتى فنى و علمى عرضه شده است كه درخور تشويق و قدردانى فراوان است.
توفيق اتمام و اكمال مجلدات ديگر اين كتاب نفيس و بديع را براى نويسنده آن خواستاريم. محمّدعلى كوشا دائره المعارف (يهود, يهوديت و صهيونيسم), تأليف: دكتر عبدالوهاب مسيرى*
چند سالى است كه دائرةالمعارف (يهود, يهوديت و صهيونيسم) نوشته دانشمند معروف دكتر عبدالوهاب مسيرى در هشت جلد توسط انتشارات (دارالشروق) در قاهره منتشر گرديده است. موسوعه مزبور على رغم اهميت آن كه براى اولين بار در اين زمينه منتشر مى گردد, با سكوت عمدى بسيارى از مؤسسات تحقيقاتى روبه رو شده است. البته به جز برخى از سازمان هايى كه با اسكان جبرى يهوديان در مناطق فلسطينيان و صلح با رژيم اشغالگر اسرائيل مخالف هستند, بقيه سازمان هايى كه به نوعى يا موافق و يا با چنين جريانتى مخالفتى ندارند, سكوت مرموزى درباره اين دائرةالمعارف اتخاذ كرده اند. آنان نه مى توانند اين موسوعه را مورد توجه قرار داده و از آن سخن بگويند و نه اينكه آن را به علت استحكام علمى مورد نقد جدى قرار دهند.
براى آشنايى با اين اثر عظيم, مطالبى در چند محور مطرح مى شود. محور اول. تاريخچه
دكتر مسيرى يكى از انديشمندان مسلمانى است كه دكتراى خود را در زمينه ادبيات انگليسى از آمريكا گرفته و مدتى به عنوان كارشناس صهيونيسم در مركز مطالعات استراتژيك مشغول فعاليت بوده و مشاور هيئت جامعه عرب در سازمان ملل متحد بوده است. دكتر مسيرى در زمينه يهود و صهيونيسم, كتاب هاى متعددى را به رشته تحرير درآورده است كه مهم ترين آنها عبارتند از: ايدئولوژى صهيونيسم: تحقيقاتى درباره ماهيت انديشه صهيونيسم; پايان تاريخ: مقدمه اى بر ماهيت انديشه صهيونيسم; سرزمين موعود; يهودى كيست؟; دست پنهان; صهيونيسم, نازيسم و پايان تاريخ.
علاوه بر كتاب هاى مزبور, وى در تأليف برخى از كتاب ها و يا موسوعه هاى ديگرى نيز همچون مجموعه اشكاليه التحيّز كه بيش از پنجاه نفر از محققين در تهيه آن سهيم بودند, مشاركت داشته است. و يا موسوعه چهار جلدى موسوعه العلمانيه الشامله درباره سكولاريسم و يا كتاب الفردوس الارضي… دراسات و انطباعات عن الحضاره الامريكيه الحديثه كه در نقد تمدن آمريكايى به رشته تحرير درآمده است. نامبرده همچنين مقالات بى شمارى در نشريات مختلف همچون منبر الشرق و اسلاميه المعرفه و الانسان و غيره, به چاپ رسانده است.
از سال 1965 بود كه دكتر مسيرى به فكر تهيه موسوعه كاملى درباره صهيونيسم افتاد. در 1975 ميلادى موسوعه مفاهيم و اصطلاحات صهيونيسم: ارزيابى انتقادى را منتشر كرد. ولى اين مجموعه هدف وى را تأمين نمى كرد. جالب اين جاست كه نامبرده براى تهيه دائرةالمعارف مزبور به مؤسساتى همچون مركز مطالعات سياسى و استراتژيك الاهرام جهت گرفتن كمك و حمايت كردن از پروژه مزبور مراجعه كرد, ولى هيچ كس به وى كمك نكرد. نهايتاً از امكانات خانوادگى و نيز حمايت برخى از دانشجويان خود بهره برده و كار عظيم خود را آغاز كرد.
از آنجايى كه دكتر مسيرى نام شناخته شده اى در زمينه برملا ساختن اهداف صهيونيسم جهانى بود, پس از چاپ مجموعه سال 1975 و شروع كردن به تهيه دائرةالمعارف صهيونيسم و هنگامى كه در يكى از خانه هاى دانشگاهى ايالت نيوجرسى آمريكا اقامت جسته بود, خانه اش با وجود داشتن محافظين محوطه دانشگاه, مورد دستبرد قرار گرفت و كليه نوشته ها, مقالات, و كتاب هاى وى به سرقت رفت. شكايت وى نيز راه به جايى نبرد. وى درباره اين سرقت مى گويد:
(مى خواستند كه مرا بترسانند و توازن مرا به هم بزنند. البته در تحقق اين امر موفق شدند, ولى نه براى هميشه بلكه براى مدتى كوتاه. ولى مجموعه مزبور نه در سال 1984 و نه در سال 1994 كه مؤلف آن پيش بينى مى كرد, بلكه پس از يك ربع قرن در سال 1999 ميلادى به زيور طبع آراسته شد.)
ارباب صهيونيسم جهانى به طور مستمر به دنبال كارهاى دكتر مسيرى و برنامه ريزى وى براى تهيه دائرةالمعارف مزبور بودند. از سفرهاى وى به كشورهاى مختلف آگاه بودند. برخى از گروه هاى صهيونيستى به ويژه گروهى كه در رأس آن مائير كاهانا قرار داشت, تهديداتى را عليه وى كرده بودند. گروه هاى مزبور شش نامه تهديدآميز براى دكتر مسيرى به قاهره, و شش نامه ديگر را به محل اقامت وى در سعودى و نيز نامه هاى ديگرى به ناشر اولين مجموعه كتب نامبرده ارسال داشتند. نامه هاى مذكور نشان دهنده اين بودند كه دكتر مسيرى كاملاً توسط گروه هاى صهيونيستى مورد تعقيب قرار گرفته است. در سيزدهمين نامه اى كه براى وى هنگام رسيدن به قاهره مى رسد, نوشته شده بود كه ما مى دانيم كه شما به قاهره وارد شده ايد. قبر شما را آماده كرده ايم.
دكتر مسيرى در مسير تدوين موسوعه خود به مشكلات بى شمارى كه عمدتاً توسط صهيونيست ها ايجاد مى شد, روبه رو مى گرديد و هنوز هم با اين گونه مشكلات سر و پنجه نرم مى كند. هنگامى كه در نمايشگاه كتاب سال 1999 دائرةالمعارف مزبور بهترين جايزه كتاب سال را به خود اختصاص داد, روزنامه يهودى جروسالم پست نوشت: دشمنى دولت مصر با يهوديان, در اختصاص دادن جايزه بهترين كتاب سال به مجموعه اى كه ضد يهوديت نوشته شده است به روشنى ديده مى شود. در حالى كه مؤلف اين دائرةالمعارف كراراً اعلام كرده است كه در اين مجموعه هرگز به ناسزاگويى نپرداخته و از جاده روش علمى در طرح مسائل منحرف نشده است.
از شيوه هايى كه مؤلف اين مجموعه براى حفاظت از آن قبل از سپردن به چاپخانه كرده بود, تهيه كردن نسخ متعددى از آنچه كه مى نوشته و نگهدارى آنها در جاهاى مختلف و توسط افراد گوناگون بود تا اگر نسخه اصلى به سرقت رفت و يا حادثه اى براى وى اتفاق افتاد, اين مجموعه از بين نرود. در چنين شرايطى است كه دائرةالمعارف مزبور به رشته تحرير درآمده و نهايتاً توسط ناشر شجاع آن دكتر ابراهيم المعلم به زيور طبع آراسته شد.
در اينجا لازم به توضيح است كه دائرةالمعارف مذكور اساساً براى تبيين انديشه ها و مكتب هاى فكرى و فلسفى غرب و نقد علمى آنها تدوين شده است و يهوديت و صهيونيسم را به عنوان نمونه اى از جريان فكرى مذكور مورد بحث قرار داده است. به عبارت ديگر مدرنيسم غرب كه براساس سكولاريسم و مادى گرايى و امپرياليسم بنا نهاده شده است, با به كارگيرى يهوديان براساس انديشه صهيونيسم, نمونه بارزى از وحشى گرى و ضديت با اخلاق انسانى را به نمايش گذاشت.
محور دوم. ديدگاه هاى اصلى دائرةالمعارف
دائرةالمعارف مذكور بر مبناى سه ديدگاه اصلى كه براساس آن همه مجموعه طراحى شده است وضعيت يهوديان در جهان را از آغاز تاكنون مورد بررسى قرار داده است. سه ديدگاه مذكور كه در اين زمينه به كار رفته اند عبارتند از:
يك. سكولاريسم همه جانبه امپرياليسم;
دو. قرار گرفتن انسان در جايگاه خداوند;
سه. ظهور گروه هاى نژادى;
سه ديدگاه ياد شده مورد تشريح بيشتر قرار مى گيرند.
ديدگاه سكولاريستى همه جانبه امپرياليسم
ديدگاه مذكور تاريخ تمدن غربى از زمان آغاز تا گسترش آن در سطح جهان را مورد تشريح قرار داده است. براساس اين تمدن كه خميرمايه آن سكولاريسم و مادى گرايى است, انسان يهودى بازسازى شده و نمونه اى تام از تفكر سكولاريستى ـ امپرياليستى را به نمايش مى گذارد. در حقيقت يهودى صهيونيست فرزند خلف تفكر مادى گراى غربى منهاى خدا, اخلاق و انسانيت است. در اين ديدگاه مكاتب فكرى مختلف غرب كه در طول چندين قرن به منصه ظهور آمده (همچون داورينيسم, فرويديسم, ماركسيسم, اگزيستاليسم و غيره) را مورد ارزيابى و نقد قرار داده است.
نويسنده محترم در اين بخش از بحث كشمكش گسترده و عميقى با ديدگاه هاى ماديگرايانه غرب در سطوح مختلف كه بنا به تعبير ايشان (سكولاريسم جزئى) و (سكولاريسم كلى) و آثار گسترده آن بر فرد و جامعه دارد; سكولاريسمى كه دانشمندان غرب را به دو گروه تقسيم كرده است. گروهى طرفدار (عقل ابزارى) است كه بر مبناى استجابت انسان به نيازهاى طبيعى نفسانى و توجيه كردن اين نيازها, همانند نياز به جنگ, خشونت, كشتار, و ظلم و جدا شدن از ارزش هاى روحى است كه هيچ گاه (عقل طبيعى) به آن اعتراف نكرده و عمل نمى كند. گروهى ديگر طرفدار (عقل نقدى) هستند كه به دنبال كشف نيروهاى درونى انسان در ابعاد مختلف اجتماعى و انسانى با در نظر گرفتن ابداع و ابتكار و خلاقيت انسان به عنوان تراوشى از عقل بديع انسانى و رد كردن منطق وسيله بودن عقل در اعمال و رفتار انسانى.
براساس همين ديدگاه, هنگامى كه دكتر المسيرى مسئله اعدام يهوديان توسط نازى هاى آلمانى را مورد بررسى قرار مى دهد, آن را در همان سمت و سياق انديشه ماديگراى غربى كه به جز قدرت و منفعت به چيز ديگرى نمى انديشد و همه چيز را براساس نژاد و برترى انسان ها بر يكديگر ارزيابى مى كند و ديگران را وسيله اى براى وصول به اهداف مختلف مادى مى بيند, ارزيابى مى كند. با چنين منطقى است كه اعدام يهوديان با برنامه ريزى انجام شده, آنان را به يك واقعيت موجود تبديل مى كند و كشتار آنان وسيله اى براى رسيدن به اهداف بالاترى قرار مى گيرد. يكى از انديشمندان در اين زمينه چنين مى گويد:
(اگر هرتزل (مؤسس صهيونيسم جهانى) ماركس صهيونيسم باشد, هيتلر (مؤسس نازيسم آلمانى) لنين آن است; يعنى آن را به يك واقعيت سياسى تبديل كرد.) ديدگاه قرار گرفتن انسان در جايگاه خداوند
در اين ديدگاه انسان جاى خدا را گرفته است. انسان به لباس خداوند درآمده و خود خداى خود شده است. براساس اين ديدگاه تفكيك خدا و انسان, انسان و طبيعت, كل و جزء, عام و خاص, لغو و به جاى آن جهان واحد مادى مى نشيند. دستگاه واحدى است كه انسان در مركز آن قرار گرفته است و فعال مايشاء جهان است. اين ديدگاه در مقابل ديدگاه (توحيدى) كه خدا خالق يگانه جهان و انسان و طبيعت را مخلوق آن مى داند, قرار مى گيرد. ظهور گروه هاى نژادى
گروه هاى نژادى در جامعه شناسى به گروه هايى گفته مى شوند كه براساس دين, عقيده, يا انديشه خاصى ايجاد شده, سياست و رفتار خاصى را در زندگى دنبال مى كنند. يهوديان از نمونه هاى تام و كامل گروه هاى نژادى عصر حاضرند. چنين گروه هاى معمولاً براى انجام وظايف ويژه و اهداف خاصى مورد استفاده قرار مى گيرند; همان گونه كه صهيونيست ها هم اكنون براى رسيدن به اهداف خاصى فعاليت مى كنند. گروه هاى مذكور يا از داخل يك جامعه و يا از خارج آن به وجود آمده و عهده دار مسئوليت هاى خاصى مى شوند. نويسنده محترم صهيونيست هاى جهانى را گروهى مى داند كه غرب ماديگرا بهترين استفاده از آنها را براى رسيدن به اهداف و منافع خود كرده و آنان را از يهوديان عادى جدا مى سازد. بنابراين در جهان معاصر (يهوديان نژادپرست) و (يهوديان عادى) داريم كه بايد ميان آنان تفاوت گذاشت. محور سوم. اصطلاحات و جايگزينى ها
دائرةالمعارف مزبور اصطلاحاتى را مورد استفاده قرار داده است كه برخى مصطلح و برخى ابداعى است. در اين زمينه دكتر المسيرى مبتكرى تمام عيار است. مفاهيم متضاد و مكمل يكديگر و يا مرتبط با يكديگر را در كنار همديگر قرار داده و تفاوت ميان آنها را روشن مى كند. مفاهيم و كلماتى از قبيل: ذات/عرض, طبيعت انسان, سكولاريسم/انسانيسم, بسيط/مركب, تفكيك/تركيب, انقباض/ انبساط, افراط/تفريط, مطلق/مقيد, كه با تفاوتى كه ترجمه فارسى با عربى اين كلمات وجود دارد, نحوه اصطلاح سازى نويسنده محترم را به زبان عربى روشن تر نشان مى دهد. به عقيده نويسنده, بسيارى از اصطلاحات جديد جهانى توسط جهان غرب توليد و يا بازسازى شده و به كل جهان تعميم داده شده است. سنتراليزم و تمركزگرايى غربى باعث ايجاد نوعى از معرفت انسانى شده است كه با ارزش هاى غربى ماديگرا در ارتباط بوده و تلاش مى كند كه زمينه هاى معرفتى ساير فرهنگ ها را نه تنها غير منطقى و مغاير با روش هاى مدرن, بلكه از ذهن و جوامع بشرى حذف كند. يهوديان افراطى در ايجاد ساختار جديد معرفتى به ويژه از طريق دنياى ارتباطات كه عمدتاً توسط آنان سازماندهى و اداره مى شود, بيشترين فعاليت را در اين زمينه انجام داده اند. براى طرح برترى نژادى يهوديان است دو شيوه متمايز از همديگر تاكنون به كار رفته است كه اولى ايجاد هاله اى از تقدس و احترام براى يهوديان كه عمدتاً در اصطلاحاتى همچون: (نبوغ يهودى), (تاريخ يهودى), (ارزش هاى يهودى), جماعت يهودى), (ساختارهاى اجتماعى يهودى), (سياست يهودى) و غيره بوده است و ديگرى قرار دادن همه تلاش هاى ديگران براى كشف برنامه هاى مزبور به عنوان (توطئه عليه يهوديان) است. اين حركت در حال حاضر نه تنها همه راه هاى فشار بر سياست هاى ضد انسانى صهيونيست ها را بسته است, بلكه راه نقد علمى را در اين زمينه نيز به بن بست رسانده است. هم اكنون همه انديشمندان انسان دوست اگر بخواهند در مقابل توطئه هاى صهيونيسم جهانى, قتل و كشتار فلسطينيان, تحريف ارزش هاى انسانى, تبعيض نژادى براساس ايده صهيونيسم و امثالهم ايستادگى كرده و سخن بر نقد اين شيوه ها به كار گيرند, به عنوان (ضد يهود), (طرفدار خشونت), (غير منطقى), (توطئه گر عليه امت يهود), و غيره متهم مى شوند. اين دو روش بزرگ نمايى يهوديان و كوچك كردن و حذف مخالفين آنان دو شيوه اى است كه در جهان معاصر به شدت از طرف رسانه ها
يى گروهى جهانى, سياست مداران, و سرمايه داران بزرگ بين المللى دنبال مى شود.
نويسنده در اينجا به واقعيتى بس مهم در به وجود آمدن افراد غير يهودى طرفدار يهوديت و صهيونيسم در جهان معاصر اشاره مى كند كه دقيقاً نتيجه به كارگيرى دو روش فوق در تبليغات جهانى است. هم اكنون (افراد به كار گرفته شده در خدمت ايده يهوديت) توسط صهيونيسم جهانى در حدى است كه دفاع از سياست هاى آنان را عهده دار شده و در بسيارى از مواقع نيازى به دخالت مستقيم يهوديان در اين زمينه ها وجود ندارد. اين نوع از (مزدورگيرى) سياست نسبتاً جديدى است كه به ويژه پس از كشتار يهوديان توسط نازيست ها, و گسترش شبكه هاى ارتباط جهانى, و تسلط يهوديان بر منابع قدرت بخصوص سرمايه دارى كور فراگير گسترش يافته و انسان كنونى را به سقوط كامل نزديك كرده است.
از مسائل ديگرى كه مورد توجه نويسنده در اين دائرةالمعارف است, وجود دو نگاه متمايز از همديگر در ميان مسلمانان به ويژه عرب ها نسبت به يهوديان و صهيونيسم است. اولى (نگاه دولتى) و يا به عبارتى (نگاه دولتمردان عرب) به مقوله (اسرائيل) به عنوان قدرتى است كه نمى توان آن را از بين برد و اينكه وجودى ابدى است كه بايد با آن ساخت و كنار آمد. و ديگرى (نگاه مردمى) كه در تلاش است يهوديان را مردمى عادى جلوه دهد كه سرزمين فلسطين را اشغال كرده و بايد آنان را از اين سرزمين بيرون كرد. اين دو نگاه عملاً مشكلات زيادى را در مبارزه با صهيونيسم ايجاد كرده است. بخش عمده اى از به وجود آمدن (نگاه دولتى) در ميان برخى از دولتمردان عرب با شيوه (مزدورسازى ناآگاه) و شايد هم در برخى از مواقع (آگاه) توسط خود يهوديان ايجاد شده است كه گاهى مبارزه با چنين پديده اى از اصل مبارزه با صهيونيسم نيز اهميت بيشترى مى يابد.
دكتر المسيرى در اين مجموعه ارزشمند هميشه بين يهودى صهيونيست و يهودى مؤمن و معتقد و ضد ايده نژادپرستانه صهيونيسم تفاوت اساسى قائل شده است. صهيونيسم با اصل يهوديت هيچ گونه ارتباطى ندارد. اين ايده زاييده تفكر ماديگراى غربى است كه تبلور آن در برخى از يهوديان به ظهور رسيده است. در حقيقت غرب ماترياليست, صهيونيسم را به وجود آورده است.
دائرةالمعارف مزبور در جلدهاى هشت گانه خود به بحث ها و محورهايى تقسيم شده است كه به آنها اشاره مى شود.
محور اول. چهارچوب نظرى بحث.;
محور دوم. گروه هاى مختلف يهودى. بحثى در ماهيت گروه هاى مختلف يهوديان;
محور سوم. گروه هاى يهودى: گرايشات فرهنگى; در اين محور رابطه يهوديان با سكولاريسم غربى و گرايشات مختلف فرهنگى و فكرى آنان مورد بحث قرار گرفته است;
محور چهارم. تاريخ گروه هاى يهودى در جهان از گذشته تا حال;
محور پنجم. نحله هاى فكرى و فرق مختلف يهوديان;
محور ششم. صهيونيسم. بحثى مفصل درباره ريشه ها و روابط جهانى صهيونيسم;
محور هفتم. اسرائيل, جايگاه صهيونيسم. ساختار دولتى اسرائيل, جنايات اسرائيل, بحران صهيونيسم, تروريسم و رابطه آن با اسرائيل, صهيونيسم و تبعيض نژادى و… مورد بحث قرار گرفته است;
محور هشتم. پى نوشت ها و فهرست منابع.
دائرةالمعارف دكتر المسيرى به حق كارى سترگ در ادبيات معاصر است. كشف نقاب از چهره صهيونيسم و رژيم اشغالگر اسرائيل با شيوه اى علمى و آكادميك, در كنار همه بحث ها و گفتمان هاى موجود, مطلبى است كه شديداً مورد نياز دنياى معاصر است كه با اين اقدام تا اندازه زيادى تأمين گرديده است. نوشته سعيد بشار, ترجمه با تصرف: دكتر حسن بشير
(استاد آكادمى آكسفورد براى مطالعات پيشرفته, انگلستان Academy Oxford for Advanced Studies) * بحث فوق با استفاده از نوشته سعيد بشار (پژوهشگر مراكشى, دانشكده ادبيات دانشگاه القاضى عياض در مراكش) كه در مجله آمريكايى Islamiyat at Ma'rith سال هفتم, شماره26, پاييز2001 ميلادى آمده است به تحرير درآمده است.) فرائد السلوك, اسحاق بن ابراهيم ابى رشيد سجاسى
تأليف اسحاق بن ابراهيم ابى رشيد شمس سجاسى از آثار نثر قرن هفتم هجرى و از زمره كتاب هاى اخلاقى است كه در هر باب از باب هاى ده گانه آن حكايت يا حكاياتى در تأييد ديدگاه نويسنده كه همان اخلاقيات سنتى است, نقل شده است. ابواب دهگانه كتاب در فضايل عقل, علم, عدل, جود, عزم, حزم, حكمت, شجاعت, عفت و مكارم اخلاق است. نويسنده معاصر اتابك ازبك, فرزند محمد بن ايلدگز (از اتابكان آذربايجان) است. پس از محمد بن ايلدگز, پسرش ابوبكر حكومت كرد و در 607هـ.ق. درگذشت. ازبك در آن موقع كودك بود و اسماً حكومت يافت. البته به گفته مؤلف, اوضاع آشفته بود و نظر مؤلف بر تعليم حكمت عملى و تدبير مملكت و آيين سياست به فرمانرواى نوجوان است كه مؤلف, وى را داراى فر پادشاهى مى داند. اين ازبك بن محمد احتمالاً همان است كه مجموعه حكايات پنداموز (اعجوبه ومحجوبه) و كتب ديگرى در همين مايه بدو تقديم شده است.(ر.ك:سيد آل داوود, گزيده داستان اعجوبه و محجوبه, ضميمه نامه فرهنگستان, 1378)
تأليف كتاب در 609 شروع شده و در 610هـ.ق پايان يافته است. ارزش نثر كتاب در آن است كه از يادگارهاى پيش از مغول مى باشد و شواهدى كه استخراج كرده اند, اين را نشان مى دهد. كتاب در سال 1368 به تصحيح دكتر نورانى وصال و دكتر غلامرضا افراسيابى چاپ شد (انتشارات پاژنگ). دو مصحح دانشمند, مواردى از نقاط ضعف كتاب از جمله روده درازى مؤلف, تكرار مرادفات و استفاده به افراط از اشعار فارسى و عربى و قسمت هاى زائد كه داستان را به جاى آن كه زينت دهد, خراب مى كند, اشاره كرده اند و نيز توضيحاتى براى ابيات دشوار و عبارات و لغات آورده اند كه نوعاً مفيد است و البته بعضاً اشكالاتى نيز دارد كه ما به برخى اشاره كرده ايم. (ر.ك: عليرضا ذكاوتى قراگزلو, نشر دانش, مهر و آبان71, ص52 ـ53) و در اينجا از تكرار آن مى گذريم.
مؤلف در ترجمه نيز زبردست بوده كه يك نمونه از آن را با اصل عبارت عربى براى مقايسه مى آوريم: (فقد بلغنى ان واحداً من قطان البصرة دعاك الى مأدبة فاسرعت وكرت عليك الجفان فاكلت وما خلتك ان تأكل طعام قوم غنيهم مدعو وعايلهم مجفو) [از نامه على(ع) به سهل بن حنيف, عامل حضرت بر بصره] ((اى پسر حنيف) به من چنان رسانيدند كه يكى از توانگران و صاحب ثروتان بصره ضيافتى ساخت و حضور تو استدعا كرد, اجابت كردى و به خانه او شتافتى و كاسه هاى پر كرده به اباهاى [=آش هاى] مختلف بر تو مى گرديد و از آن تناول مى نمودى و مرا گمان نبود كه تو شكم بيالايى به طعام قومى كه توانگران را خوانند و درويشان را رانند). (ص153ـ152)
براى مصححان در خواندن بعضى كلمات, اشتباه پيش آمده كه به چند مورد اشاره مى كنيم: پراكنده (ص133) كه پراگنده درست است. معدنى (ص128 و150) كه معوض درست است. خيلى متين (ص32) كه حبل متين درست است. استخار (ص426) كه استظهار درست است. ناپاك (ص560) كه ناپاك درست است. تنگ (ص146) كه تُنُك درست است. دعوى (ص578) كه دعوت درست است كه البته هيچ يك غلط چاپى نيست, بلكه غلط خوانى است. به هر حال در اينجا بايد از زحمات مصححان قدردانى نمود كه يك متن كهن و ارزشمند را احيا كرده اند.
به ويژگى نثر كتاب برگرديم كه غالباً پر است از زوائد و مترادفات و تتابع اضافات و استعارات بعيد و قلمبه پردازى فضل فروشانه بى وجه. البته خود مؤلف منكر اين عيوب است (آغاز و انجام كتاب) اما ما با آوردن نمونه از عبارات اصل كتاب و صورت ويراسته و تلخيص و پاك شده آن نشان مى دهيم كه چگونه پس از اخذ زوايد, بدون افزودن حرفى يا كلمه اى, معنا واضح تر مى شود و عبارت زيباتر و شيواتر جلوه مى كند و مقصود بهتر ادا مى گردد. اصل عبارت را در بالا و تلخيص شده آن را در پايين مى آوريم:
اصل: (مهمان چون آن حال مشاهدت كرد و آن جزع و زارى بديد, استخبار و استفسار واجب ديد و گفت: طريق كرام و شيوه آزادمردان نيست بر روى مهمان دژم بودن و اگر اين اندوه و استيحاش به جهت نزول من است, پرداخته دل بايد بود. همين لحظه حركت كنم و گرانى ببرم تا اندوه شما زايل گردد. طيار گفت: اى برادر, ما به جهت تو تحمل رنجى و تكلف مؤونتى نكشيديم تا بدان استدلال كنى بر دژم بودن ما. آنچه ما را گريان و دردزده و پژمرنده مى بينى, اگر هزار درد و غصه از روزگار بر جان ما متراكم بودى, به حضور تو خوش بوديمى. اگر طرفى از احوال ما به سمع مبارك تو گذر كند و شمه اى از غصه ما, تحت ادراك تو درآيد, بر زندگانى ما به جاى آب, آتش از ديده بارى.)
تلخيص: (مهمان چون آن جزع و زارى بديد گفت: شيوه آزادمردان نيست بر روى مهمان دژم بودن و اگر اين اندوه به جهت نزول من است, همين لحظه حركت كنم و گرانى ببرم. طيار گفت: اى برادر ما به جهت تو رنجى نكشيديم آنچه ما را گريان و پژمرده مى بينى, اگر طرفى از احوال ما بر سمع تو گذر كند, بر زندگانى ما به جاى آب آتش از ديده بارى.)
در تلخيص تقريباً نيمى از كلمات دور ريخته شد. گاهى عباراتى هست كه براى تصفيه آن مى توان دو سوم كلمات را حذف كرد, بى آن كه لطمه اى به جزييات مطلب وارد آيد. مانند عبارت زير:
اصل: (سيد كائنات محمد مصطفى(ص) از سيد اوليا على مرتضى(ع) پرسيد كه (من اشقى الاولين) يعنى از كسانى كه در اول عهد آفرينش و ابتدا ظهور معجزات به انبيا و رسل نگرويدند و بر پيامبران و فرستادگان خداى ايمان نياوردند, كدام بدبخت تر است؟ قال (عاقر الناقه) گفت: آن بدبخت ملعون كه ناقه صالح را بكشت و دلائل و براهين او در نبوت خرافات و هذيانات شمرد. سيد(ص) بار دوم گفت: (من اشقى الاخرين) يعنى بدبخت ترين كسانى كه در عهد نبوت من پس از ظهور چندين علامت مرا مصدق ندارند و بر منهاج حق قدم ننهند, كيست؟ قال: الله و رسول الله اعلم گفت: يا رسول الله اين علم غيب است مرا آن قوت نباشد كه از مغيبات سخن گويم و از وقايع و حوادث پيش از وقوع خبر دهم كه علم غيب خداى داند و رسول او كه روح القدس به وى اِنها كرده باشد. قال (قاتلك) گفت: بدبخت ترين اين گروه و سخت ترين ايشان به عذاب روز قيامت, كشنده تو باشد.) (ص40ـ39)
تلخيص: (محمد مصطفى از على مرتضى پرسد: من اشقى الاولين يعنى از كسانى كه در اول عهد آفرينش به ابنيا و رسل نگرويدند, كدام بدبخت تر است؟ قال عاقر الناقه گفت: آن كه ناقه صالح را بكشت. سيد بار دوم گفت: من اشقى الاخرين, يعنى بدبخت ترين كسان در عهد نبوت من كيست؟ قال: الله و رسول اعلم; گفت علم غيب خداى داند و رسول او. قال قاتلك; گفت: بدبخت ترين گروه, كشنده تو باشد.)
گاهى اطناب و تطويل در كلمات اضافى نيست, بلكه در ساختار بيان است; مثل قطعه زير كه جملات داخل پرانتز اگر حذف شود, هيچ ضررى به مطلب نمى خورد و اشكال در جمله معترضه است:
(روزى بر پشت عصا [نام اسبى است] سوار شدم و بر عزيمت صيد روى به باديه نهادم و شب درآمد و جهان سياه شد و من و اسب از غايت ماندگى افشانده [=داغون و از هم ريخته] شده بوديم و از فرط تشنگى هلاك نزديك آمد و در آن وادى آب نبود (و زمين از بى آبى چون طبع جاهلان خشك شده و چون روى بى باكان سخت گشته و آتش عطش در احشاى من چنان ملتهب گشته كه آب به جان مى طلبيدم و گرچه از چشمه شمشير بودى و سيل به ديده مى جستم اگر خود از فواره ديده برخاستى) در اين ميان قطايى [=مرغ سنگخواره اى] از سر بچه برخاست و هيچ چيز در تاريكى شب از وى راهبرتر نبود (و دليل استاد و رهبر زيرك را به وى مثال زنند و گويند: اهدى من القطاة يعنى راهبرتر است از اسفروز) مرا حقيقت شد كه به طلب آب مى رود. عصا را تازيانه زدم و بر آواز بر وى مى دوانيدم و چون ساعتى بود, او از هوا و من از زمين هر دو به هم به ساحل چشمه رسيديم. (ص468ـ447).
شمس سجاسى از لحاظ داستان نويسى واقع گرا و از ايده آليسم دور است, حتى گاه به ناتوراليسم مى گرايد. اخلاقياتى كه او توصيه مى نمايد, دست نيافتنى نيست. مثلاً در باب عفت گويد: اگر هم گناهى واقع شود, بايد چنان نشود كه به بى احترامى شخص مرتكب, و تجرى او منجر گردد (ص549). و نيز برزيگر را بر راست بودن با مالك توصيه مى نمايد: (تا چون برق از صراط بگذرد) (ص611). جسم انسان نيازهاى مبرم خود را دارد و انسان ممكن است نيك شود, اما هرگز فرشته نمى شود. خصوصيات جسمانى انسان در روحيات منعكس مى گردد. (ص330و214)
در داستان هاى فرائد السلوك, زن واقع بينانه و قانع كننده مورد توصيف قرار گرفته و در غالب اختلافات در اين داستان ها حق با زن است. همچنان كه در عينيت و خارج نيز چنين است و محور خانواده شكيبايى و پايدارى و رنجبردارى زن مى باشد. حتى در حكايت (ملكه زباء) صرف نظر از تعبيرات و صحنه هايى كه مربوط به اصل ضرب المثل مى باشد, طبق بيان اين كتاب زباء موفق مى شود انتقام خون پدر را از جذيمه بگيرد و شخصيت فكريش بر جذيمه كه مرد است و قلمرو پادشاهى اش هميشه گسترده تر از زباء است, برترى دارد.
مؤلف از ديدگاه فلسفى, مرجان را بالاترين محصول عالم جماد (ص10) و درخت خرما را برترين موجود عالم نبات (ص11) و نسناس يا بوزينه را آخرين درجه عالم حيوان مى داند (همان) هريك از اينها مى كوشند به درجه بالاتر تشبه جويند, اما نمى توانند چنان كه انسان نيز مى كوشد مانند ملائكه شود, اما البته فرشته نمى شود (ص13 و16).
به لحاظ اجتماعى و سياسى, طبق يك انديشه كهن ايرانى, ملك و دين توأمانند كه البته به صورت عبارت عربى يا حديث مأثور نيز نقل كرده اند (ص42). هر پادشاهى كه رعايت مصالح دين نمايد, سزوار سلطنت باشد و هركس كه از كفايت مهمات دين بازماند, (پادشاهى بر او بشورد و ملك او را آفت رسد)(ص45).
بعضى از پادشاهان به سعادت عقل و فر الهى ممتازند, اين ويژگى را به درى (فرّه) و به پهلوى (ورج) و به پارسى (خوره كيانى) خوانند (ص50). فريدون و كيخسرو از جمله شاهانى بودند كه از فر الهى برخوردار بودند (ص51). كسانى كه بدون اين ويژگى الهى بخواهند به زور يا نيرنگ بر تخت نشينند, (ملك از وجود ايشان متنفر و گريزنده) است (ص66 ). مؤلف بر پيشانى پادشاه معاصر خود, يعنى ازبك بن محمد بن ايلدگز (آن نور علوى) را معاينه و مشاهده مى كند (ص64) لذا كتابى را كه سال ها آرزو داشته بنويسد, بدو تقديم مى نمايد:
(مى خواستم كه بر عبارت اهل زمانه خويش كتابى سازم كه جامع باشد فصاحت و بلاغت را و حاوى بود نتف [=گزيده هاى] عبارات و طرف [شگفتى هاى] حكايات را و اقتدا كنم به صاحب كليله و سندباد و غير آن) (ص1). مؤلف به خود گمان نمى برده كه بتواند مثل (كليله دمنه) و (سندبادنامه) بنويسد, لذا از نوشتن دست نگه داشته بود تا كسى كه كتابى به تقليد از (كليله و دمنه) نوشته بود, در مجلسى عرضه مى داد و آن را بر (كليله و دمنه) ترجيح مى نهاد كه (او از وحوش و بهايم حكايت كرده است و من از مردم حكايت كنم و اين راست بود) (ص2). مؤلف گويد (فى الجمله مرا از آن كتاب بيش از آن فايده نبود كه دلير گشتم و در اين كتاب شروع كردم و با خود گفتم اگر بدان [يعنى كليله و دمنه] در نتوانم رسيد, آخر از اين [يعنى كتاب شخص مدعى] در توانم گذشت) (ص4). و در خاتمه كتاب كار خود را تحسين مى نمايد: (اگر كس از سر انصاف به تأمل و تأنى در اين مجموع نگرد, او را معلوم شود كه قدرت بنده در راندن سخن تا چه حد بوده است و قوت ايراد معانى تا چه غايت) (ص591) و ادعا مى كند كه با وجود (تطويل) از (تكرير معنى و ترديد لفظ) خوددارى ورزيده, كه البته چنين نيست, اما در خلاصه قصه هاى برگزيده كه ما از اوايل و اواسط و اواخر كتاب آورده ايم, اين عيب برطرف شده است.
اينك چند حكايت برگزيده كه پس از حذف زوائد از نظر خوانندگان مى گذرد: حكايت:
يك. چنان شنيدم كه عيسى(ع) در ايام جالينوس حكيم بود. چون عيسى دعوت آغاز نهاد و خلق را به خداى خواند. قوم به نزديك جالينوس آمدند و گفتند: مردى پيدا شده, دعوى سخت عظيم مى كند و لافى به غايت عريض و طويل مى زند و مى گويد من از خداى به نزديك شما رسولم و ما را از عادتى كه بوده است, منع مى كند و كارى كه از دل و طبع ما بعيد مى نمايد, به ما مى فرمايد. جالينوس جواب داد: هر كارى كه بناى آن براساس عقل نهند, هرگز منهدم نشود; و آنچه مى گوييد كه عقل ما آن را قبول نمى كند, تواند بود كه آنچه او گويد, معقول بود وهم شما را از صواب منع مى كند و از قبول قول حق باز مى دارد و بسيار چيز است كه دل مردم در آن كاره [=بى ميل] باشد و خير او در آن بود و نيز فراوان است كه دل مردم پرستار و آرزومند چيزى باشد كه شر او در آن بود. اكنون شما اين مرد را آزمايش كنيد و بر محك طب زنيد تا عيار علم را ببينيد. اگر چنانكه تب ربع [=تب نوبه] در بهاران از جوانان برد و در ايام خريف [=پاييز] از پيران, ايمان آريد كه پيغمبر است و تصديق قول او شما را سود دارد. گفتند: اى حكيم چه مى گويى؟ تب چه باشد؟ اين مرد كور مادرزاد را بينا مى كند و مرده هفتادساله را زنده مى گرداند. گفت: كور مادرزاد و مرده هفتادساله شماييد كه با چندين اعجاز ايمان نمى آوريد. گفتند: چون چنين است, نخست تو ايمان آور تا ما تابع تو شويم. گفت: اى بدبختان اگر خداى را همه بندگان چون من بودندى, هرگز بديشان رسول نفرستادى. و غرض جالينوس از اين قول نه آن بود تا به عيسى ايمان نيارد, بلكه تبعيت پيامبر فرض است و تصديق قول او واجب و چون جهال و عوام به متابعت نبى مأمور باشند, علما و خواص به طريق اولى (ص28ـ 25).
دو. شنيدم در زمين پارس مرزبانى بود. اين مرزبان را پسرى بود ناخلف, فرومايه و نابكار. هميشه دانه شره در دام شهوتى مى پراكندى تا دخترى خوب رُخ را چون صيد كند. عشق جمال زنان و معاشرت ايشان بر وى چنان غالب كه عمر جز در مطالبت ايشان مصروف نداشتى و روز و شب جز مراقبت احوال ايشان نكردى. پدر از اعمال شنيع او به غايت پريشان خاطر و از تهتك او براَستار مسلمان سخت انديشناك. مگر روزى اين پريشان كار بر ساحل دريا شكار مرغان آبى مى كرد. در آن ميان لعبتى بحرى از قعر دريا بر سطح آب آمده بود و از هر سو نظاره مى كرد. پس مرزبان از سر شهوت صادق در روى او نگريست, مدهوش و متحير گشت و به هزار دل عاشق ديدار او و به هزار جان جوياى وصال او شد. نه او را از تلاطم امواج دخول ممكن و نه بحرى را بر خشكى از آب خروج ميسر. بحرى به ديده تعجب در شكل او نگران و او به چشم عشق در حسن بحرى حيران. چون مرزبان زاده را وقوف بر ساحل, و بحرى را اقامت بر سطح آب از حد تجاوز كرد, بحرى به مراجعت با قعر تعجيل نمود و مرزبان زاده معاودت شهر جست و همه شب چون بيماران ديده در آسمان گذاشته تا روى روزكى بيند.
چون برداشت پرده ز پيش آفتاب, مرزبان زاده برخاست و بى حشم و خدم بر ساحل دريا رفت و تنها روى از جهت آن اختيار كرد كه زيارت معشوق زحمت اغيار برنتابد. چون زمانى برآمد, بحرى چون آفتاب رخشان سر از دريا بر زد. قد و بالايى چون سرو از آب رسته و رخساره اى چون آب و آتش به هم پيوسته. مرزبان زاده به كلى خود را فراموش كرد. در اين ميان نهنگى آهنگ شكار كرده بود از دريا به خشكى آمده, بسيار گرديده, بر هيچ حيوان قادر نگشته, وقت مراجعت گذرش بر آن ساحل افتاد و مرزبان زاده در ذوق مشاهده جمال محبوب, مدهوش, كه ناگاه بر ياد لب او در دهن نهنگ جان بداد و در كام آن پتياره [=مخلوق اهريمنى] بى كام هلاك شد). (ص397ـ393)
سه. شنيدم كه در شهر بصره عطارى بود هشيار و زيرك و در معرفت ادويه و خلط معاجين صاحب بصيرت. و در خانه او آشيانه مور بود و اهل خانه به بلاى نمل گرفتار. اين عطار خنبره اى چند معجون داشت و آن را در سُلّه [=زنبيل] نهاده بود و به هيچ وجه دفع مور از آن معجون نمى توانست كرد و راه دخول ايشان نمى توانست بست. پس از انديشه بسيار در ميان خانه حوضى ساخت و آن را پرآب كرد و سلّه در ميان آب در سر سنگى نهاد و از غم مور فارغ شد و به معاملت خويش مشغول گشت. روزى دو بر اين قضيه بگذشت. مشتريان معجون به در دكان عطار آمدند. عطار به خانه آمد و سلّه از آب برگرفت. چون نگاه كرد سلّه و معجون پر مور يافت. ديوانه شد و سودا در دماغ او اثر كرد و با خدمتكاران سراى و اهل خانه گفت مور چگونه بر اين آب گذر تواند كرد؟ شما در اين معاجين خيانت كرده ايد و موران را براى نفى تهمت خويش در آن انداخته; ايشان سوگندان خوردند.
عطار سله و خنبره پاك كرد و اين بار بنهاد و نشانى ساخت كه امكان برداشتن بى محو شدن نشان متصور نشدى. پس به دكان رفت, آن روز به سر برد. روز ديگر چون به فروختن معاجين احتياج افتاد, بيامد نشان بر جاى بود و علامت درست. چون سلّه برداشت ديده را از كثرت مور در خنبره, پرواى ديدن معجون نيامد. عطار متحير بماند و مدهوش گشت و گفت: آخر دانستن آن كه اينان در اين سلّه چگونه راه مى يابند از فايده اى خالى نماند و تجربت و تفكر در همه كارى نيكوست. پس سلّه پاكيزه كرد و بر جاى خويش نهاد و در گوشه اى نشست و مى نگريست. حشم مور فوج فوج مى آمدند و روى به سلّه مى نهادند و به لب آب جمع مى شدند و چون گذر ايشان بر آب متعذر بود, بعد از نوميدى باز مى گشتند و چون برق بر سقف خانه مى آمدند و راست كه به محاذات سلّه و موازات خنبره مى رسيدند خود را از سقف در سله مى افكندند. عطار ايمان تازه كرد و در دلايل صنع بارى متحير ماند و از اهل خانه عذرها خواست و احوال با ايشان بگفت, جمله متعجب بماندند) (ص400ـ 398).
چهار. وقتى يكى از فصحاى عرب در مجلسى سخنى نغز مى راند و او را كنيزكى بود صاحب سخن با حذاقتى تمام و اين كنيزك از پس پرده مى شنيد. چون جماعت پراكنده شدند كنيزك را گفت: سخن مرا در متانت و فصاحت تا چه حد دانستى؟ [كنيز] گفت: سخنى به غايت فصيح و نيك عذب [=گوارا] الا آن كه در تكرار لفظ و ترداد معانى مبالغتى مى نمودى. گفت: تكرار از براى تفهيم كلام مى كردم تا اگر كسى بار اول فهم نكند, به تكرار معلوم گرداند [كنيز] گفت: تا آن كس كه ندانسته است بداند, آن كس كه دانسته است ملول شده باشد. (ص591 ـ592) عليرضا ذكاوتى قراگزلو حافظ و الهيات رندى, دكتر محمود درگاهى, قصيده سرا, تهران, 1382, 372ص, وزيرى.
كتاب (حافظ و الهيات رندى) كه به شعر آشناى هوشيار, جناب محمدرضا شفيعى كدكنى و پيشاهنگ نقد ادبى در ايران, استاد عبدالحسين زرين كوب, تقديم شده است, در هفت بخش مسلسل, به موضوعات زير مى پردازد:
1. جستجو [در منظرها و ديدگاه هاى ناهمگون درباره حافظ];
2. رند و الهيات رندى;
3. مبانى عرفان و انديشه حافظ;
4. گفتار رند يا شعر رندانه;
5. روزگار حافظ: روزگار ريا و رندى;
6. رفتار رندانه;
7. حافظ: منتقد و مصلح يا مديحه گو.
درباره اينكه چرا مؤلف كتاب, اين منظر (الهيات رندى) را براى نگاه كردن به شعر و شخص حافظ برگزيده است, توضيح پشت جلد كتاب, بسيار گوياست:
(جهان بينى رندانه, انعكاسى است از زندگى رند, و زندگى رند, انعكاسى است از اين جهان بينى! و چون در اين شيوه از زندگى, پايبندى بر هيچ هنجار و قاعده اى ضرورت ندارد, هستى نيز در مسير خود از اين بى قاعدگى پيروى مى كند, و در واقع رند, جهان و آيين را بر الگوى رفتار خود مى سازد, و نوعى هستى شناسى رندانه تأسيس مى كند تا ناپيبندى خويش را بر هر گونه هنجار و قاعده اى تفسير كند. اين است كه همه دعوى ها, باورها, رفتار و گفتار حافظ, با اين قاعده و در حقيقت بى قاعدگى هماهنگى دارند و در كار تبيين و توجيه سلوك رندانه او درآمده اند.)
در (سرآغاز) كتاب, نويسنده از سه گونه تحقيق درباره حافظ ياد مى كند كه جز يكى از آنها, باقى مرجوح و نامطلوب است:
1. تفسيرهاى تقليدى;
2. تفسيرهاى ذوقى;
3. تفسيرهاى انديشيده و علمى.
سپس درباره نوع سوم كه به باور و گفته نويسنده, تنها راه نفوذ به جهان حافظ و انديشه هاى اوست, مى گويد: (تفسيرهاى انديشيده و خلاّق كه اصيل ترين گونه اين گزارش هاست, كار خود را بر پايه ها و اصول علمى, و روش هاى سنجيده پژوهشى بنا مى نهد و سعى آن دارد كه در برابر دنباله روى ها و پراكنده كارى هاى دو شيوه نخستين, تفسير انديشه و اشعار حافظ را با روش هاى معتبر علمى همراه كند و عناصر انديشه او را در يك هيئت هندسى و سازگار با يكديگر فراهم آورد. بديهى است كه گزارش انديشه حافظ, به اندازه انطباقى كه با چنين هندسه اى پيدا مى كند, و عناصر و اضلاع آن را در يك مجموعه معنى دار ارائه مى دهد, اعتبار خواهد يافت; و از اين ميان هر تفسيرى كه در اجزا و عناصر آن هيچ گونه ناهمخوانى و گسستگى پيش نيايد, و تا پايان به گونه يك نظام هماهنگ پيش رود, ارزش و اعتبارى ممتاز خواهد يافت.) (ص11)
دعوى كتاب حاضر آن است كه حافظ از ميان همه آيين ها, مسلك ها, مذاهب و شيوه هاى سلوك, تنها (آيين رندى) را مطلوب خود يافته است. از اين رو ارجاع شعر او به اصول و مبانى آيين هاى ديگرى چون عرفان و تصوف و ملامتى گرى و زهد و پارسايى و… گرهى از كار حافظ شناسى نمى گشايد. (ر.ك: ص12) بدين رو جستجو در آيين رندى, شيوه رفتار, گفتار و كردار رندانه, و حوزه معنايى اين مفهوم, مى تواند نخستين روزنه هاى پژوهشگر براى راه يافتن به دنياى حافظ و معانى و مقاصد او باشد.
فصل نخست كتاب با عنوان (جستجو), شمارى از نقش ها, تصويرها و تصوراتى را كه دوستداران حافظ و يا مفسّران شعر او, از انديشه و آيين او ارائه داده اند, مرور مى كند. سپس در فصل دوم, به ارائه محك ها و تكيه گاه هاى محكم ـ و نه متشابه ـ رهنمود تازه اى براى حافظ شناسى فراهم مى آورد و اين كار را بر قاعده و نظامى ديگر استوار مى كند. (ر.ك: ص13) در فصل سوم, از ميان محكمات زندگى و انديشه حافظ ـ كه تعداد آنها را به بيش از ده مى رساند ـ رندى و ملزومات آن را محكم ترين دستاويز براى حافظ شناسى مى شناساند. اثبات اينكه انديشه و شعر و سلوك حافظ هيچ گونه همخوانى و آشتى با اصول و مبانى عرفان رسمى ندارد, محتوا و سمت و سوى فصل چهارم كتاب را تشكيل مى دهد.
شعر رندانه كه پر از (گسست) و (تناقض) است, موضوع فصل پنجم كتاب, و پايان بخش (حافظ و الهيات رندى) فصل ششم كتاب است كه از همه مفصل تر و پر مطلب تر است. در اين گفتار, زندگى حافظ يا (رفتار رندانه) او را بررسى و ارزيابى مى كند. همچنين از (ستايش گويى), (لذت جويى) و… حافظ كه از خطوط برجسته زندگى و رفتار روزانه اوست, سخن مى گويد. سپس براى درك و داورى در باب رفتار رندانه حافظ, مى كوشد حافظ را در فضاى زندگى و شرايط آن روزگار قرار دهد. از اين رو پيش از اين گفتار, تصويرى از فضاى عصر حافظ ارائه مى دهد با نام (روزگار حافظ: روزگار ريا و رندى).
در پايان نيز نوشته اى را به صورت ضميمه مى آورد كه متن بازبينى شده يك سخنرانى در روز حافظ در شيراز ـ مهر ماه79 ـ بوده است, و موض