کتاب آیینه پژوهش

نگاهى ديگر به الحكمة الخالده
اردبيلى يوسف محسن

الحكمة الخالده, ابوعلى احمد بن محمد مسكويه, حققه و قدم له عبدالرحمن بدوى (انتشارات دانشگاه طهران, چاپ دوم, 1377ش)
جناب آقاى على محمّد هنر در صفحات92/500 تا 95/503 شماره76 مجله آينه پژوهش در بخش تازه هاى نگارش و نشر ذيل عنوان بررسى هاى اجمالى, كتاب (الحكمه الخالده) ابوعلى احمد بن محمد مسكويه رازى. با تحقيق و مقدمه عبدالرحمن بدوى از انتشارات دانشگاه طهران چاپ دوم سال 1377ش را مورد بررسى قرار داده و مرقوم فرموده اند:
(اكنون مدتى است كه طبع ثانى كتاب كه در سال 1952 مسيحى چاپ اول آن انتشار يافته بود در دسترس اهل تحقيق و بحث و فحث است.) ولى بايد تذكار داد كه متن كتاب در طبع دوم بر طبق يادداشت ناشر در تاريخ 6/10/1358 صورت گرفته بوده است, در تابستان سال 1377ش منتشر گرديده است.
مى نويسند: اين كتاب… مشتمل است بر مقدمه اى ارزشمند و كافى از مصحح كتاب كه صفحات 7 تا 64 را دربر مى گيرد: … سرانجام با بررسى آوا و اقاويل مختلف در باب اصل و منشأ كتاب, به درستى به اين نتيجه مى رسد كه:
(بل نحسب انه لابد ان يكون لكتاب اصل فارسى)
و پس از بررسى كتاب در آخر مقاله خود مرقوم داشته اند: اما از جمله نكاتى كه مى توان بر مصحح كتاب ايراد گرفت: ترك اولايى است كه از وى سر زده و آن همانا برگرداندن نام كتاب از (جاويدان خرد) به (الحكمة الخالده) است.
جناب آقاى على محمد هنر, توجه نداشته اند كه اين چاپ از الحكمه الخالده چاپ دوم از چاپ 1952 مكتبه النهضة المصريه قاهره نبوده, بلكه چاپ دوم از چاپ دانشگاه تهران است كه چاپ اول آن در دى ماه سال 1358 در سلسله انتشارات دانشگاه تهران با يادداشت مورخه 6/10/1358 ناشر به شماره 1695 و شماره مسلسل 2138 چاپ و منتشر شده است و اينك چاپ دوم دانشگاه تهران در سال 1377 منتشر گرديده است.
ايشان نيز مانند ناشر كتاب, اشاره به مقدمه فاضلانه محقق نموده و به تعريف و تمجيد ديباچه ايشان پرداخته اند و لااقل اشاره اى ولو گذرا هم نفرموده اند كه استاد عبدالرحمن بدوى در اين ديباچه خود كمال كم لطفى را درباره مورخين و مؤلفين ايران مبذول داشته و آنان را به نداشتن وجدان علمى در نقل مطالب تاريخى متهم ساخته اند.
استاد بدوى در رابطه با الحكمه الخالده, مطلبى از تذكره الشعراى دولتشاه سمرقندى نقل نموده اند (صفحه 26 مقدمه) كه عيناً اصل مطلب را از صفحه 24 تذكره الشعراء امير علاءالدين دولتشاه سمرقندى از انتشارات كتابفروشى بارانى چاپ سال 1337 با تصحيح و مقدمه آقاى محمد عباسى نقل كرده و آنگاه بر سر مطلب مى رويم:
دولتشاه سمرقندى (متوفاى حدود بعد 894هـ.ق) در كتاب مشهور و معروف تذكره الشعراء در ضمن مقدمه در تذكره شعراى عرب مى نويسد: علما آثار اتفاق كرده اند كه اول كسى كه در عالم شعر گفت آدم صفى(ع) بود و سبب آن بود كه چون به فرمان رب الارباب آن مظهر پاك به عالم خاك هبوط فرمود. ظلمت اين زندان فانى به چشمش ناخوش نمود: گرد عالم به ندامت و ماتم مى گرديد و ربّنا ظلمناگويان جوياى عفو كريم منّان مى بود و بعد از خلعت غفران به ديدار زوج و بعد از آن به ديدار اولاد كرام متسلى شد, در آن حال هابيل مظلوم را قابيل مشئوم بكشت و آدم را باز داغ غربت و ندامت تازه شد. در مذمت دنيا و در مرثيه فرزند شعر گفت; و شيخ ابوعلى مسكويه در كتاب آداب العرب والفرس اين قضيه را بدين منوال بيان مى فرمايد:
قال اميرالمؤمنين الحسين بن على رضى الله عنهما: كان ابى عليه الصلوة والسلام بالكوفه فى الجامع إذ قام رجل من اهل الشام فقال: يا اميرالمؤمنين إلى اسئلك عن أول من قال الشعر ـ فقال: آدم(ع); قال: وماكان شعره؟ قال: لما نزل من السماء فى الارض فرأى تربتها وسعتها وهواها وقتل قابيل هابيل, فقال الشعر:
تغيرت البلاد ومن عليها
فوجه الارض مغبر قبيح… الخ
(تذكرة الشعراء دولتشاه سمرقندى تحقيق و تصحيح محمد عباسى. از انتشارات كتابفروشى بارانى بدون تاريخ چاپ ص24)
استاد پس از روايت اين مطلب از تذكرةالشعراء در مقدمه خود مرقوم داشته اند كه از اين مطالب كلمه اى در الحكمه الخالده وجود ندارد. پس معنى اين امر چيست؟ اين كار معنايى جزء اين ندارد كه دولتشاه در اين گفتار خود دروغگو بوده و اين داستان را از خود اختراع كرده است. آنگاه دولتشاه و تمام مورخين متاخر ايرانى را به سهل انگارى و عدم وجدان علمى در نقل روايات منتسب ساخته و آنان را مخترع روايات و حكايات بى اصل و اساس مى شمارد كه نوادرى را نقل نموده اند كه نه عقل مى پذيرد, و نه در تاريخ ثبت و ضبط شده است و حكم و فرمان خود را بر روى چهار مقاله عروضى سمرقندى, تذكرةالاولياء عطار نيشابورى و نفحات الانس جامى نيز بيان كرده و آنها را هم در نقل روايات خود كاذب دانسته و مطالب آنها را بى اساس تلقى مى كند, و به اصطلاح همه را به يك چوب مى راند.
سپس به جاودان خرد, پرداخته و پس از بحث درباره آن, از آن جا كه ابن مسكويه, آشنايى خود را با جاودان خرد, از طريق كتاب استطاله الفهم ابوعثمان الجاحظ دانسته, بيان كرده است مى گويد: اعم از اينكه جاحظ اين روايت مسكويه را در كتاب خود نقل نموده يا ننموده باشد, چون امروز كتابى از جاحظ به نام استطاله الفهم در دست نداريم و اگر چنين كتابى هم بوده از بين رفته است, لذا نه تنها روايت ابن مسكويه را مردود دانسته و رد مى نمايد و آنها را از داستان هاى اساطيرى مى شمارد, بلكه در پايان گفتار خود در مورد جاويدان خرد مى نويسد: اگر ابن مسكويه در فصل آداب الفرس درباره جاويدان خرد توجه زياد داشته و در تعريف و تمجيد آن سعى بسيار نموده است, به اين علت بوده است كه:
1. ابن مسكويه زردشتى بوده كه اسلام آورده. سرگشتگى و تحيرى در دل خود نسبت به مجد و عظمت ايران داشته و پاره اى از رواياتش ناشى از سرگشتگى و تحير (نوازع) او به مجد و عظمت ايرانيان بوده و سرچشمه شعوبيگرى داشته, لذا رواياتش از صحت و اعتبار برخوردار نبوده و مردود است.
2. او در خاندانى زيسته كه از ميراث فرهنگ ايران ساسانى سيراب شده بود و به علاوه خود او نديم ابومحمدحسن بن محمدمهلبى (291ـ352) وزير معزالدوله ديلمى و در خدمت پادشاهان آل بويه بوده و ديلميان همواره در فكر اعاده مجد و عظمت ايران باستان و برقرارى انديشه و فرهنگ ايران زمين در برابر دولت عربى عباسيان بوده اند.
استاد بدوى, با اين زمينه هاى فكرى و داورى هاى شتابزده درباره دولتشاه سمرقندى و ابن مسكويه رازى و مورخين ايرانى, وقتى با نوشته هموطن خود, احمد بن محمد بن خفاجى (979ـ1069) كه از اكابر علماى قرن يازدهم هجرى بوده و به رأس المؤلفين و رئيس المصنفين موصوف گرديده و بالاتر از همه سمت قاضى القضاتى مصر را به عهده داشته, روبه رو مى شود, مى بيند كه خفاجى در مجلس ششم از كتاب خود موسوم به طرار المجالس كه در سال 1284 در قاهره چاپ شده است, ذيل عنوان (فى نبذ من كلام الحكماء والشعراء) نوشته است:
قد صنف فى هذا الجاحظ كتاباً سماه (استطاله الفهم) و لموشنج كتاب سيمى (جاودان خرد) مدحه الجاحظ وفيه كلام جليل ولاحمد بن مسكويه كتاب (جاودان) ايضاً وفيه كلمات شريعه و هو كتاب مطوّل وقد وقفت على هذا الكتب واخترت منها حكماً بدليه… بدين رو ناچار مى نويسد: لكن الغريب انه يقول: (وقفت على هذا الكتب) فنحن نظن انه كاذب فى هذه الدعوى: (54و55 مقدمه)
چقدر جاى تعجب و تأثر است كه استاد بدوى هم وطن خود رأس المؤلفين و رئيس المصنفين و قاضى القضات مصر را كه نزديك به نود سال رسيده و سال ها قاضى القضات مصر بوده, دروغگو مى خواند و روايت او را بدون هيچ گونه دليل رد مى نمايد. با اين حساب ديگر چه محلى براى دولتشاه سمرقندى و نظامى عروضى و عطار نيشابورى و عبدالرحمن جامى و ابن مسكويه رازى باقى مى ماند؟
هيچ ايرانى نگفته كه تمام مندرجات كتاب هايى نظير تذكرةالشعرا, چهارمقاله, تذكرةالاولياء, و نفحات الانس عين حقيقت و واقعيت است. گذشته از اينكه مؤلفين اين گونه كتاب ها پاره اى از مطالب و بساحت را ذيل عنوان حكايت و يا (مى گويند) نقل نموده اند كه قطعاً از احتمال صدق و كذب به دور نخواهد بود. بسيارى از محققين و دانشمندان ايران مندرجات اين كتاب ها را از نظر تاريخى و صحت و سقم آنها مورد بررسى قرار داده اند. من جمله مرحوم ملك الشعراء بهار در سبك شناسى خود درباره اشتباهات امير دولتشاه سمرقندى, و علامه قزوينى در مورد اشتباهات نظامى عروضى در چهارمقاله بررسى هاى مكفى نموده اند, ولى هيچ يك از آنها نسبت جعل و اختراع به مؤلفين آنها نداده اند.
اى كاش استاد بدوى نيز در اين مقدمه خود درباره روايت دولتشاه تحقيق مى كردند, و مشخص مى ساختند كه از اين روايت در كتب روايى فريقين اثرى هست يا اينكه كلاً ساخته و پرداخته طبع و انديشه دولتشاه است؟
اگر مرجع اين روايت را در كتب اسلاف دولتشاه پيدا كنيم, ديگر دولتشاه جاعل و مخترع خبر مذكور نمى تواند باشد, بلكه در تعيين مأخذ و مرجع خبر اشتباه نموده است و چه بسا مطلب را از منبعى نقل نموده كه در آن منبع مرجع خبر را جاودان خرد ابن مسكويه ذكر نموده بودند.
ولى استاد بدون اينكه در اصالت خبر تحقيق فرمايند, فقط به صرف اينكه اين خبر در كتاب جاودان خرد ابن مسكويه وجود ندارد, مؤلف كتاب را دروغگو خوانده و به آن هم اكتفا ننموده, نسبت جعل و اختراع خبر به مؤلف داده باز به آن نيز قانع نشده, و اين نسبت را به همه مورخين متأخر ايرانى تسرى داده اند و همه آنان را رد فرموده و مرقوم داشته اند:
انّ دولتشاه وأضرابه من المورخين الفرس المتاخرين لايوثق لهم بنقل ولا روايه وقد انعدمت لديهم حاسة الضبط العلمى تماماً فهم يضعون من الاخبار مايشاؤون ويخترعون من النوادر ماوسعهم الاختراع. اما داستان ابن مسكويه و جاودان خرد
ابوعلى ابن مسكويه در آغاز دوران جوانى خود كتابى به نام (استطاله الفهم) از ابوعثمان جاحظ (160ـ 255هـ,ق) مى خواند كه در آن كتاب جاحظ كلماتى از جاويدان خرد نقل نموده و كتاب جاودان خرد را بسيار ستوده بود. ابوعلى در پى تحصيل كتاب جاويدان خرد بوده تا آنكه آن كتاب را در فارس در نزد موبد موبدان فارس مى يابد و نسخه اى از آن را براى خود تهيه مى نمايد. (با توجه به اينكه اين نسخه در نزد موبد موبدان بوده, قطعاً به زبان پهلوى بوده و ظاهراً جاودان خرد فعلى بايد ترجمه خود مسكويه باشد, نه ترجمه حسن بن سهل)
باز ابوعلى مى نويسد كه ابوعثمان جاحظ از قول واقدى [ابوعبدالله محمد واقدى (130ـ207هـ.ق) مورخ و محدث عرب كه مورد توجه يحيى برمكى بوده و تمايلات شيعى داشته و مؤلف كتاب هاى مغازى و فتوح الشام و فتوح مصر است] روايت كرده است كه فضل بن سهل سرخى (ذوالرياستين) به او گفت: وقتى مأمون در خراسان به خلافت خوانده شد, پادشاهان هدايايى براى او فرستادند از آن جمله شاه كابلستان نيز به عنوان هديه مرد دانشمند و حكيمى به نزد او فرستاد و نامه اى به مأمون نوشت و در نامه خود نوشته بود هديه اى كه به دربار خليفه فرستاده ام, از آن بهتر و عالى تر و ارجمندتر در روى زمين يافت نمى شود. مأمون تعجب كرد و به فضل گفت از اين شيخ بپرس كه با خود چه دارد؟ شيخ پاسخ داد كه من با خود جز علم خود چيزى ندارم. خليفه گفت علم تو چيست؟ گفت تدبير و رأى و راهنمايى. مأمون او را اكرام و احترام به سزا داشت و در موقع جنگ با برادرش محمدامين با اين شيخ كه (ذوبان) نام داشته است, به مشورت پرداخت. چون رأى او صائب درآمد و آثار دانش او بر مأمون مشهور گرديد, صد هزار درهم به او انعام داد كه ذوبان آن را نپذيرفت و گفت من از خليفه چيزى مى خواهم كه برابر اين صدهزار درهم و بلكه افزون از آنست. مأمون پرسيد آن چيست؟ گفت كتابى است كه در خزائن زير ايوان مدائن يافت مى شود.
در سال 204هـ.ق كه مأمون به بغداد رفت, ذوبان خواهش خود را يادآورى نمود, و نشانى هاى محل گنجينه را برشمرد. مأمون مأمورانى برگماشت كه محل مزبور را كاويدند و از آن جا صندوقچه اى مغفل از ابگينه سياه به دست آوردند و نزد مأمون آوردند.
حسن بن سهل روايت مى كند كه مأمون در حضور من ذوبان را احضار نمود و گفت منظور تو اين صندوقچه است: گفت آرى. مأمون گفت برگير و برو. ذوبان صندوق را در نزد مأمون گشود و از ميان آن كتابى بيرون كشيد كه صد ورق بود. برداشت و برفت و صندوقچه را باز گذاشت.
حسن بن سهل مى گويد: بعد از رفتن او من نيز به خانه او رفتم و از اين كتاب سؤال نمودم. ذوبان جواب داد كه اين كتاب جاودان خرد است كه گنجور وزير ملك ايرانشهر از حكمت قديم فراهم آورده است. از وى خواستم كه كتاب را براى مطالعه و ترجمه در اختيار من قرار دهد. ذوبان به تدريج تا سى ورق از كتاب را در اختيار من قرار داد كه خضر بن على آنها را ترجمه كرد و من نوشتم ولى ذوبان از دادن بقيه اوراق كتاب, امتناع نمود, و فقط موفق به ترجمه همين سى ورق شديم. اين خلاصه و مفهوم داستانى است كه ابوعلى مسكويه رازى آن را در حكمه الخالده در پايان جاودان خرد (در ص18ـ22) آورده است. علامه سيد محسن امين عاملى قبل از استاد بدوى تمام جاودان خرد را از نسخه اى مورخ به تاريخ سال 528 هجرى قمرى در جلد دهم از چاپ اول اعيان الشيعه در صفحات 139 تا203 نقل نموده اند كه در چاپ يازده جلدى جديد اعيان الشيعه در جلد سوم در صفحات 158ـ172 آمده است و در آنجا علامه امين موخره ابن مسكويه را در مقدمه آن قرار داده است, و خود نيز به اين موضوع اشاره فرموده اند كه اين موخره مى بايست در مقدمه آورده شود.
اگر از اين روايات, وثاقت راويان را طرد كنيم, جز افسانه اى شيرين چيزى براى ما باقى نمى ماند, ولى در اين صورت ناگزيريم كه نسبت استاد را به ابن النديم (متوفاى 385هـ.ق) هم بدهيم و او را هم جزء كاذبين در شمار آوريم; زيرا ابن النديم مى گويد حسن بن سهل (متوفاى 236هـ.ق) جاودان خرد را از فارسى پهلوى به عربى نقل كرد. (الفهرست عربى, ص342 چاپ مصر, ترجمه الفهرست چاپ تهران) ولى چنانچه ابن النديم را توثيق كنيم, بالطبع روايت حسن بن سهل با توجه به ترجمه او توثيق خواهد شد و با نسخه نوشته مسكويه نيز تسجيل خواهد شد; و اما اشاره استاد بدوى به نوشته تذكرةالشعراء براى رد جاويدان خرد معلوم نيست روى چه اصل و اساسى مى باشد; زيرا در تذكرةالشعراء تا آنجايى كه نگارنده تجسس نموده است, اصلاً اسمى و نامى از جاودان خرد و مسكويه و داستان منقوله وى به ميان نيامده است تا استاد در تعقيب طرد خفاجى مجدداً به طرد دولتشاه پرداخته و مرقوم داشته اند: ا
لثانيه: فى تذكرةالشعراء لامير دولتشاه بن علاءالدوله بختيشاه النازى السمرقندى وقد الّف كتابه هذا بعد سنه892 ولابقيمة مطلقا لما ذكره بل هو خلط فى خلط, كما بينا من قبل.
(منظور همان روايت دولتشاه در مورد سرودن شعر به وسيله آدم(ع) است)
در پايان گفتار نظرى نيز به الذريعه مى كنيم. علامه تهرانى در ذيل عنوان جاويدان خرد مرقوم داشته اند كتابى است در حكم و آداب و اخلاق از تأليفات حكما قبل از اسلام كه به هوشنگ پادشاه پيشداوى يا حكماى عصر او نيز نسبت داده شده است. اين كتاب در خزائن پادشاه قبل از اسلام بوده كه در زمان مأمون به دست آمده است و حسن بن سهل بخشى از آن را به عربى ترجمه نموده كه به نام (خلاصه جاويدان خرد) معروف است و اين ملخص را ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب بن مسكويه رازى به فارسى ترجمه نموده و آن را تهذيب و مرتب نموده و با نام اولش (جاودان خرد) موسوم ساخته است. اين ترجمه فارسى به طورى كه در فهارس آمده, چاپ شده است و عين ترجمه عربى را عيناً در مقدمه كتاب آداب الفرس بدون اشاره به نسخه اوليه آن نقل نموده است.
به طورى كه ملاحظه مى گردد, علامه تهرانى نسخ فارسى چاپى جاويدان خرد را از ابن مسكويه پنداشته و مرقوم داشته اند (طبع هذا الفارس كما فى الفهارس) در صورتى كه چنين موضوعى وجود خارجى ندارد و نسخ فارسى جاويدان خرد, ترجمه از جاويدان خرد) عربى به وسيله مترجمين ديگر مى باشد و ثانياً ظاهراًً ابن مسكويه خود ترجمه ديگرى از جاويدان خرد از زبان پارسى دوره ساسانى (پهلوى) به عربى نموده است و اين ترجمه ارتباطى به ترجمه حسن بن سهل نداشته است و ترجمه و تحرير حسن بن فضل على الظاهر از بين رفته است.

پانوشتى بر دفتر عقل و آيت عشق
صلواتى عبدالله

دفتر نقل و آيت عشق, غلامحسين ابراهيم دينانى, طرح نو, تهران, 442ص, وزيرى
درباره ماهيت عقل و عشق و تفاوت ميان اين دو امر بنيادى و اصيل, سخن بسيار گفته شده و بررسى هاى فراوان انجام پذيرفته است; ولى هرگز نمى توان ادعا كرد كه سخن گفتن در اين باب به پايان رسيده و همه آنچه بايد گفت, گفته اند.
بسيارى چنين مى پندارند كه عشق زبان عرفان و عقل زبان فلاسفه است; اما بزرگان اهل معرفت هم به زبان عشق سخن گفته اند, هم به زبان عقل. گنجينه معنويت و فرهنگ از طريق اين دو زبان به مرحله ظهور درآمده است. به همين جهت بايد به هر دو زبان آشنا بود, و با كسانى كه به اين دو زبان سخن گفته اند, ارتباط برقرار نمود. بسيارى از انديشه هاى عميق حكمى و فلسفى در خلال آثار اهل عرفان و تصوف مطرح شده كه براى بسيارى از اهل تحقيق پنهان مانده است, و بايد مورد بررسى قرار گيرد, و البته در ضمن اين كار نوعى برخورد ميان عرفا و فلاسفه نيز مورد بررسى قرار خواهد گرفت; البته اين جريان فكرى كه در ميان فلاسفه و اهل عرفان و تصوف صورت پذيرفته, از جهاتى مهم تر است از آنچه ميان فلاسفه و متكلمان و ديگران… به وقوع پيوسته است.
كتاب دفتر عقل و آيت عشق كه به قلم تواناى استاد دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى به نگارش درآمده است, مجلد اول از همين جريان فكرى است, كه مؤلف در آن سعى دارد عشق را همان عقل معرفى كند و آن را مرتبه عاليه عقل مى داند; چنانكه در جلسات نقد همين كتاب نيز گفته اند: (زمانى كه عقل مست مى گردد, عشق نام مى گيرد).
در مقدمه اين كتاب كه مقدمه اى كاملاً علمى است, سعى دارد با بررسى اجمالى از عقل و عشق و بيان ديدگاه بزرگان در اين باب, از اتحاد و هماهنگى عقل و عشق سخن گويد. وى بيان مى كند كه اگرچه در آغاز امر نوعى اختلاف و تقابل ميان عقل و عشق ديده مى شود, ولى در پايان كار و نهايت امر اين اختلاف و تقابل از ميان برداشته مى شود و اين دو امر اساسى با يكديگر هماهنگ مى شوند, و براى اثبات مدعاى خويش, سخنانى مبسوط ارائه مى نمايد و در اين رهگذر عاشق ترين اشخاص نسبت به حق تعالى را عاقل ترين افراد مى داند; به طورى كه عقل و عشق را در وجود پيامبر(ص) ـ كه از عالى ترين مرتبه كمال بهره مند است ـ متحد و يگانه مى داند.
وى بر اين باور است كه فلاسفه اسلامى هم با چشم عقل و استدلال به بررسى مسائل هستى مى پردازند و هم با چشم دل و نگاه شهود به تحقيق در الهيات مشغولند. فلاسفه معرفت را مانند وجود ذو مراتب دانسته و شهود يكى از مراتب عاليه معرفت است. بنابراين اختلاف ذاتى و جوهرى بين اهل عرفان و فلسفه وجود ندارد; چنانكه بسيارى از فيلسوفان با گروهى از عارفان هماهنگى و همدلى خود را ابراز داشته اند.
پس از مقدمه در بخش اول كتاب, ضمن بيان قلمرو فلسفه, از ويژگى هاى عقل سخن گفته و آن را به اندازه اى نيرومند و گسترده دانسته كه حتى مى تواند خودش را زير سيطره پرسش برده و خود را مورد انتقاد قرار دهد, و آنچه مى تواند عقل را مورد انتقاد قرار دهد, خود عقل است, و هيچ موجود ديگرى از عهده اين كار برنمى آيد و نه تنها خويش را مورد انتقاد قرار مى دهد, بلكه اعتبار و ارزش خويش را نيز خود تأييد و تصديق مى كند. عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن او حامد غزالى, حاكمى است كه هرگز معزول نمى گردد. (ص52)
پس از بيان قلمرو فلسفه در بخش دوم, از حريم عرفان سخن مى گويد, و در ابتداى آن از موضوع عرفان بحث كرده و عرفان را همچون علوم ديگر داراى موضوع و مسائل دانسته و بدين ترتيب عرفان را جزء علوم به شمار مى آورد. برخى عرفا در باب موضوع علم عرفان از نفس و حق سخن گفته اند, اما مؤلف موضوع علم عرفان را حقيقتى واحد و يگانه مى داند كه از هر گونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست, و هر چيزى كه در عالم موجود شناخته مى شود, در پرتو نور آن به منصه ظهور و بروز مى رسد. سپس براى تأييد گفتار خويش سخنى از ابن تركه در تمهيد القواعد نقل مى كند. (ص61)
پس از طى مراحلى به اين بحث مى رسد كه عرفا اگرچه عقل را در شناخت برخى امور, مانند ذات حق و صفات ثبوتيه آن و… عاجز مى دانند و قائلند كه عقل فقط در حوزه الوهيت و صفات سلبيه حق تعالى توانايى حضور و ظهور دارد, اما نويسنده با آوردن برخى مؤيدات از بزرگان اهل عرفان بيان مى كند كه عقل من حيث هو عقل يعنى عقل به تنهايى قادر به ادراك برخى از حقايق نيست, اما زمانى كه به نور ايمان روشن گردد و به سرمه نور وحدانيت متنوّر شود, توان ادراك همه حقايق را من جمله ذات حق و صفات او را خواهد داشت. (ص72ـ74)
در اين بخش از عشق نيز سخن گفته شده و با نقل قولى از ابن تركه, مى گويد: اولين تعين و نخستين نسبت در عالم ظهور و اظهار همان عشق است. سپس عشق را به همان عقل ارجاع داده و بيان مى دارد كه در اين باب بايد اعتراف نمود كه عشق و عقل در مرحله اى از مراحل متعالى خود با يكديگر اتحاد پيدا مى كنند و ميان عقل كامل و عشق كامل ميزى نيست. (ص72)
اگرچه زبان عشق غير از زبان حكمت و معرفت است, ولى با اين همه عشق بدون نوعى از معرفت جايگاه درستى نداشته و از معنى محصّلى نيز برخوردار نيست و در نظر شيخ شهاب الدين سهروردى كه خود هم اهل عشق است و هم اهل معرفت, مقام معرفت قبل از مقام محبت است. (ص82 ـ83)
در بخش سوم كتاب, تقسيم بندى در عالم عرفان را مطرح مى كند و در گام نخست صوفيه را به دو قسم كلى تقسيم مى كند:
1. اهل زهد و رياضت و عبادت و ذكر و فكر;
2. اهل وجد و حال ور قص و سماع.
به طور مثال فرقه معروف نقشبنديه را از قسم اول و طايفه قادريه را از قسم دوم مى شمارد. در تقسيم بندى ديگرى از عرفان, آن را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى كند و هرد و قسم را بى بهره از نوعى معرفت ندانسته و نفس عمل بدون معرفت را پندارى خام قلمداد مى نمايد.
در بخش چهارم, نويسنده با استفاده به گفتار خواجه عبدالله انصارى در كتاب منازل السائرين ـ كه به بررسى مقامات و منازل اهل سلوك اختصاص دارد و درباره يك صد مقام يا منزل در آن سخن گفته ـ تفكر را به عنوان يك مقام مطرح نموده اند و به صاحب كتاب كه تقليد بدون دليل را از مراتب شناخت و معرفت به شمار آورده بود, سخت تاخته و بر اين باورند كه شخص مقلّد همان اندازه كه احياناً ممكن است به مقصود نائل شود, با خطر گمراهى و صلالت نيز روبرو خواهد بود. (ص119)
اما نكته برجسته و قابل توجه اين بخش آن است كه برخلاف بسيارى از عرفا كه شهود را كار قلب دانسته و امرى فراتر از تفكر, نويسنده تفكر را هم بر طريق كشف و شهود و هم بر طريقه استدلال و برهان اطلاق مى كند و در پاسخ به اين سؤال كه استدلال برهانى, غير از كشف و شهود است, با وجود اين چگونه مى توان تفكر را به هر دو آنها اطلاق كرد, مى گويد: اختلاف موجود, اختلاف به شدت و ضعف است. (ص130ـ131)
در بخش بعدى نويسنده بيان مى كند كه اگرچه بسيارى از اشخاص بدون تفكر و براهين استدلالى به مقامات عاليه تصوف رسيده اند و در ميان آنان كسانى هستند كه نه تنها براى عقل و استدلال اهميت قائل نيستند, بلكه حتى آن را از موانع سلوك راه حق به شمار مى آورند, اما در مقابل اين دسته از عرفا, به نوعى تصوف و عرفان عقلى مى رسيم كه طريقه تفكر و تأمل را در وصول به حق معتبر مى شمارند. در نظر اين اشخاص با تفكر از عقل هيولانى به عقل مستفاد مى رسيم كه در اين مرحله با عقل فعال اتحاد وجودى يافته و حقايق بر ما منكشف مى شود. آنان كه از تصوف عقلى سخن مى گويند, تفكر عميق و تأمل دائم را از شرائط وصول به عقل فعال مى شناسند و مسئله زهد و رياضت را در درجه دوم اهميت قرار مى دهند. نمونه را, از ابونصر فارابى نام مى برد. (ص135ـ136)
در بخش ششم از ابن سينا و عرفان سخن مى گويد و ضمن اشاره به رسائلى كه وى با محتواى اشراقى و عرفانى نوشته, از چهره عرفانى شيخ در نمط هاى پايانى اشارات نقاب برمى اندازد; چنانكه شيخ در نمط نهم اشارات, به طور رسمى وارد مسائل عرفانى شده و درجات و مقامات عرفا را بيان مى كند, در بخش هفتم نيز نشانه هاى عرفان در آثار ابوالحسن عامرى و ابوحيان توحيدى بيان شده كه زواياى فلسفى و عرفانى پنهان اين دو انديشمند و نيز آثار و نوشته هاى آن دو به طور دقيق مورد بررسى واقع مى شود.
پس از اين نويسنده به شخصيت غزالى و انديشه هاى او مى پردازد, و از تحولات و دگرگونى هاى فكرى و باطنى او سخن مى گويد. اين تحولات همان راه پر پيچ و خم و دشوارى است كه غزالى آن را پيموده و سرانجام به پناهگاهى دست يافته است. غزالى در ابتدا فقط محسوسات و ضروريات را امر يقينى مى پندارد و به غير آن اعتماد نمى كند, ولى پس از تأملاتى چند, محسوسات را نيز غير قابل اعتماد دانسته و تنها به ضروريات حكم عقلى اطمينان مى كند و چون مى بيند حاكم عقل, يافته ها و مدرَكات حسى را يقينى نمى داند, مى گويد شايد حاكم ديگرى وجود داشته باشد كه با سيطره خود احكام عقل را زير سؤال برد; به طورى كه ضروريات عقلى نيز قابل اعتماد نباشد. بدين ترتيب ابوحامد محمد غزالى در اثر يك سير و سلوك فكرى, به عالم شك نزديك شده و در دام نوعى سفسطه گرفتار مى آيد; اما در پايان با تابش نور الهى از ظلمت شك به در آمده و به ضروريات عقلى اعتماد پيدا كرده و كشف حقايق را تنها به اقامه برهان نمى داند و كسانى را كه كشف حقيقت را منحصر به طريق برهان مى دانند, غافل از وسعت رحمت حق معرفى مى كند.
در بخش نهم حكيم عمر خيام و مسئله واحد و كثير مطرح مى گردد. نويسنده قائل است كه حكيم عمر خيام در اشعار خويش به مضامينى كه مربوط به معنى زندگى انسان و مسائل مربوط به آن است, مى پردازد. وى از نحله هاى فكرى و فلسفى عصر خويش فراتر رفته و در حكمت مشايى محدود نمانده و جريان فكرى و انديشه هاى او از طريق عرفان مصطلح و رايج ميان عرفاى اسلامى شناخته نمى شود; بلكه ويژگى هاى خاص خود را داراست. خيام با اينكه حكمت مشاء را پشت سر گذاشته بود, اما براى اهل استعداد به تعليم مسائل فلسفى مى پرداخت و در ميان تمامى مسائل فلسفى, مسئله اى كه حكيم عمر خيام در تمام مدت عمر خويش بدان اشتغال داشته و با مشكلات ناشى از آن درگير بوده, مسئله واحد و كثير است.
در بخش دهم و در بخش هاى پس از آن به بررسى انديشمندانه چون ناصرخسرو قباديانى و ابويعقوب سجستانى پرداخته مى شود. نويسنده, اين دو شخصيت را در زمره خردگرايان مطرح مى كند و معتقد است كه آثار و انديشه هاى اين دو انديشمند بدان گونه كه شايسته است, مورد توجه قرار نگرفته است. ايشان به طور مبسوط از سبك تفكر و انديشه هاى آن دو سخن مى گفته و انديشه هاى اين دو انديشمند را بى تأثير از مكتب اسماعيليه نمى داند; چرا كه هر دو اسماعيلى مذهب بوده اند. نويسنده بر اين باور است كه ابويعقوب براى عقل و استدلال اهميت فراوان قائل است, اما موضع گيرى او در مسئله تنزيه مطلق پروردگار سبب مى شود كه او از موازين منطقى فاصله گرفته و راه افراط بپيمايد, چرا كه تنزيه مطلق پروردگار با سنخيت بين علت و معلول منافات دارد و ارتباط بين حق و خلق را دچار مشكل مى سازد.
در بخش دوازدهم به شعر و شعور در آثار ناصرخسرو پرداخته مى شود. نويسنده محترم, شعر ايرانى با فرهنگ ايرانى ـ اسلامى را متفاوت از معنى شعر در برخى از فرهنگ ها مى داند, و اشعار ناصرخسرو, مولوى, فردوسى و حافظ را غير از آن اشعارى مى داند كه بيان بدوى عواطف و احساسات ساده و نخستين انسان به شمار مى آيد. مسئله عقل و ابداع از جمله عمده ترين مسائلى است كه مورد توجه ناصرخسرو بوده و در اين باب آنچه را كه ناصرخسرو در مورد معنى ابداع بيان كرده غير از آن چيزى است كه بسيارى از فلاسفه اسلامى از آن سخن گفته اند, اين انديشمند اسماعيلى معتقد است كه ابداع حق تعالى و خلق لامن شىءٍ از قلمرو ادراك عقل بيرون است.
بخش آخر كتاب در ادامه نظريات ناصرخسرو مى باشد. وى به خوبى مى داند كه خداوند تعالى در قلمرو علم نمى گنجد و عقل نمى تواند بدان احاطه پيدا كند, به همين علت با صراحت تمام مى گويد: خداوند موجود نيست, همان گونه كه معدوم نيست, يعنى در نظر او حق تعالى نه موجود است و نه معدوم, بلكه بالاتر از وجود و عدم است. بنابراين حق تعالى چون معلوم واقع نمى شود, موجود نيست. او نيز مانند سجستانى به تنزيه مطلق حق تعالى معتقد است و از طرفداران الهيات تنزيهى به شمار مى آيد.
اما آنچه مى توان در نقد اين كتاب بيان داشت, بدين قرار است:
1. نويسنده محترم در صفحه 222 و223 كتاب خويش مطلبى را به اين عبارات مطرح مى كند:
(غزالى معتقد است كه مقامات عاليه را نمى توان بيان كرد, و به زبان آورد, كه اين امر مستلزم آن است كه برخى مقامات عالى كه كمال انسانى است, در قرآن نيز مطرح نشده باشد, در حالى كه چيزى از حقايق نيست مگر اينكه در قرآن مكتوب است.)
درباره مطلب فوق بايد گفت آنچه در علم حصولى براى عالمان نمودار مى گردد, مفاهيمى است كه حكايت از حقايق خارجى دارند. و اين مفهوم اگرچه فانى در خارج است و همان را براى عالم جلوه گر مى سازد و به لحاظ ماهيت با آن يكى است ـ كه اگر چنين نمى بود علم تحقق پيدا نمى كرد ـ اما مفهوم را اگر از يك چشم انداز ديگر بنگريم, درمى يابيم مفهوم اگرچه صادق است, اما از دريچه اى بسيار كوچك حقيقت را براى عالم مى نماياند, و به عبارت ديگر جامه الفاظ بر اندام دل آراى حقايق نارساست, و در حكايت خويش از آن حقيقت, با امرى به نام تنزّل مواجهيم. حال اگر بخواهيم مقامات عاليه را بيان كنيم, اين بيان فقط از راه مفهوم خواهد بود. و چون در مفهوم تنزل خوابيده است, ديگر آن مقام عاليه در حد ذات خويش معرفى نشده, بلكه آن مقام عاليه در مقام تنزّل مورد فهم واقع شده, در حالى كه ما ادعا مى كنيم كه اين مقام عاليه را مى توان در حد خودش بيان كرد. از سوى ديگر مى دانيم كه قرآن كتابى است كه نازل گشته و اين نزول يك امر فيزيكى و انتقال مكانى نيست, بلكه تنزّل حقيقت است, نه مثل قطرات باران كه در هنگام بارش, در ماقبل و مابعد خويش حضور نداشته باشد, بلكه قرآن كريم حقيقتى است كه در هر مرتبه, وجودى به حسب آن مرتبه دارد, و يك مرتبه وجودى اش در عالم طبيعت كه عالم كثرت است مى باشد, كه مرحله پايانى نزولش مى باشد, و قارى بايد از اين نردبان مفاهيم و واژه ها به آسمان حقايق قرآن برسد. اين امر منافاتى با اينكه قرآن (تبيان كل شىء) است, ندارد. بنابراين مقامات عاليه چه در لسان حكيم و عارف و چه در زبان قرآن كريم در مقام تنزل و ظهورش بيان شده, اما در مقام فى حد ذاته و مقامات عاليه من حيث هى هى به لحاظ مفهومى قابل طرح و بيان نيست. البته ناگفته نماند كه اين موضوع را مى توان از ديدگاهى ديگر مورد بحث قرار داد, كه تفصيل آن چنين است:
عرفا كه طور مكاشفات و كمالات حقيقيه را فوق عقل مى دانند, مرادشان اين است كه مكاشفه فوق عقل متعارف و رسمى مى باشد, چنانچه علامه قيصرى در فُص آدمى فصوص الحكم در شرح گفتار ابن عربى, آنجا كه شيخ اكبر از طور وراء طور عقل سخن مى گويد, بلافاصله قيد نظرى را به عقل مى افزايد,1 يعنى آن كه مادون طور مكاشفات مى باشد, طور عقل نظرى و رسمى است, نه اينكه عقل مطلق و مرتبه عاليه آن مادون كشف باشد.
بنابراين نبايد چنين تصور كرد كه طور مكاشفات قابل ادراك نيست, پس قابل تعبير نيست و آنچه قابل ادراك و تعبير نباشد, موجود نيست, بلكه سلب ادراك از عقل متعارف شده نه از مطلق عقل و تمامى مراتب عقل, اگرچه عقل متعارف نيز در پرتو مراتب عاليه عقل, مفاهيمى متناسب با شهودات فراهم كرده و آن را تعبير و بيان مى كند; اما چون عرفا غالباً با فلاسفه و عقلايى مواجه بودند كه به مراتب عاليه عقل نرسيده بودند و در حد همان عقل متعارف مانده بودند, بدانها مى گفتند مكاشفات ماوراى طور عقل مفهومى شماست و شما آن را نمى توانيد ادراك كنيد, اما آنان كه به مراتب عاليه عقل رسيدند, طور مكاشفات را بهتر از طور عقل مفهومى بيان مى كنند; چرا كه با دارا بودن مرتبه عاليه عقل, تمام مراتب دانيه و تمام قواى نفسانى او به تبعيت از آن مرتبه مى پردازند و در اين هنگام قوه مفكره, مفاهيمى را كه با دريافت شهدى و حضورى قوه قدسيه مناسب است, فراهم مى كند و از آن پس قواى وهمى و خيالى به ترسيم معانى و تمثيل صورى كه حاكى از آن يافته ها باشد, مشغول مى شوند و قوه حافظه و متخيله به تعيين واژه هاى مناسب, براى صور ضبط شده مى پردازند و محصول اين همكارى كه نتيجه احاطه و قوت قوه عقلى است, تفهيم و تبيين حقايق, در تعابيرى بليغ و فصيح مى باشد; به گونه اى كه فاقدين قوه قدسيه از آن بهره مند نيستند. اما صاحبان عقل متعارف كه با استعانت از حس و تلاش مستمر از طريق درس و بحث به دريافت برخى از قواعد ادبى نائل آمده اند, در برابر بلاغت و فصاحت آن نگار مكتب نرفته اى كه با تدبير عقل مطلق سخن گفته است, خضوع و خشوع مى نمايند. محرومين از مرتبه عاليه تعقل, به دليل ضعفى كه قوه فكريه بحثيه شان دارد, از متابعت و همراهى قواى جزيى مادون بى بهره مى مانند كه در نتيجه در ابلاغ دريافت هاى مفهومى خود احساس عجز مى كنند.2 بنابراين از نگاهى ديگر مى توان گفت مقامات عاليه را مى توان بهتر از مقامات نازله انسانى بيان كرد و از آن گفتگو نمود, اما اين افضليت در بيان, در حوزه مفهوم مى باشد, يعنى در مدار واژه ها و اصطلاحات مقامات عاليه را بهتر مى توان مطرح كرد, كه اين بيان و تعبير هرچند گسترده, شفاف و متناسب و عالى باشد, در حد مفهوم و تنزل از آن مقام عاليه سخن مى گويند نه در حد ذات و خود آن مقام.
2. نويسنده در صفحه 363 كتاب خويش مى نويسد:
(همان گونه كه عنوان عاقل بر خداوند تبارك و تعالى اطلاق نشده, عنوان عارف نيز بر ذات مقدس او اطلاق نگشته است, به همين ترتيب است كه ناصرخسرو درباره تفاوت ميان علم و معرفت سخن گفته و ويژگى هاى هريك از آنها را روشن كرده است).
اين گفتار نويسنده مبتنى بر توقيفيت اسماى الهى مى باشد; يعنى ما هر اسمى را نمى توانيم بر حق تعالى اطلاق كنيم; بلكه بايد فقط همان اسمايى را كه در كتاب و سنت بر خداوند سبحان اطلاق شده است, اطلاق كنيم, در حالى كه ما مى توانيم هر نام نيكو كه دلالت بر كمال و صفات كماليه حق تعالى كند را بر او اطلاق كنيم و اطلاق آن بر او رواست و راى توقيفيت اسماء سخت قائل بلكه باطل است, جز اينكه ادب مع الله به حسب سيرت بندگى اقتضاء مى كند هر اسمى كه در عرف و عادت قومى منصرف و متبادر به معنايى است كه با جلال و جمال الهى مناسب نيست, بر وى اطلاق نشود, چنانكه ظاهر (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها) نهى از دعوت حق تعالى به اسماى غير حسنى است, نه اينكه هر اسمى كه در كتاب و سنت نيامده است, غير حسنى است, زيرا منادى آن عام است.3 علاوه بر اينكه كريمه ديگر مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصين).
ممكن است گفته شود نويسنده به خاطر منع لغوى فرمودند كه اسمايى چون عاقل و عارف بر حق تعالى اطلاق نمى گردد, و اساساً مرادشان توقيفيت اسماء نيست, يعنى اينگونه نيست كه در روايتى يا آيه اى از قرآن وارد باشد كه خدا را فقيه و سخى و عاقل و عارف نگوييد, بلكه قيود اهل لغت در عربى و بلكه در هر زبانى بسيار است; چنانكه ما در فارسى گوييم چند رأس است و چند نفر شتر و بالعكس نگوييم.4 در پاسخ خواهيم گفت: حكيم كارى به الفاظ و اعتبارات عرفى و لغوى ندارد, بلكه او اولاً و بالذات در پى دريافت حقايق است, و زمانى كه برهان به او مى گويد حق تعالى عاقل است و همه اشياء را تعقل مى كند و همه اشياء را مى شناسد و بدان ها عارف است, بى درنگ حق را به اسماء شريف (عاقل و عارف) مى خواند. بنابراين هر اسمى را كه با برهان بدان رسيديم و يا اينكه مقرون به ادب مع الله بود, آن را مى توان بر حق تعالى اطلاق نمود. چنانكه جناب شيخ در فصل18, نمط8 اشارات فرموده است: (اجل مبتهج بشىء هو الاول بذاته لانّه أشد الاشياء ادراكاً لاشد الاشياء كمالاً الذي هو برىء عن طبيعة الامكان). زمانى كه شيخ, حق تعالى را به وجهى يافت كه اسم مبتهج بر او صادق است, بى درنگ حق را به اين اسم خواند, بدون اينكه اين اسم در روايات و آيات ما آمده باشد, يا لغويون اجازه يا منع آن را صادر كرده باشند.
3. در صفحه 275 كتاب آمده است:
(انديشمندان اسماعيلى در درجه اول فيلسوف نبودند و نمى خواستند فقط به عنوان يك فيلسوف به كشف حقايق دست يابند. دليل اين مدعا آن است كه برخى از اين انديشمندان مانند ابوحاتم رازى و ناصرخسرو قباديانى به شدت با سخنان فيلسوفانى همچون محمد بن زكرياى رازى به مخالفت برخاسته و مواضع فكرى او را مورد حمله قرار دادند.)
بايد دانست كه صرف حمله به يك فيلسوف و يا انديشه ها و سخنان او, عنوان فيلسوف بودن و تفلسف از انديشمندان نقّاد رخت برنمى بندد, بلكه احتمالاتى چند , اين نقد را همراهى مى كنند:
احتمال اول: شخص نقاد اساساً با اصل فلسفه مخالف است; مانند مخالفت غزالى با فلسفه.
احتمال دوم: انديشمندى كه يك فيلسوف را نقد مى كند, با فلسفه خاص مخالفت دارد, نه با اصل فلسفه, مانند مخالفت سهروردى با فلسفه مشاء.
احتمال سوم: محقق منتقد با يك نظر خاص فلسفى مخالف است و آن را قبول ندارد; مانند مخالفت صدرا(ره) و ابن سينا در مسئله مُثُل.
بنابراين هيچ گونه تلازم مستقيمى بين مخالفت با مواضع فكرى يك فيلسوف و فيلسوف نبودن محقق نقاد برقرار نيست. اين را هم بايد يادآورى نمود كه نويسنده در باب فيلسوف نبودن انديشمندان اسماعيلى, دليل ديگرى نيز فرموده اند كه قابل پذيرش مى باشد: (و آن دليل اين است كه پاى بندى سخت و محكم انديشمندان اسماعيلى به ايدئولوژى فرقه اى و در خدمت ايدئولوژى حاكم بودن (فاطميان) و اثبات و غلبه آن, حريت فكرى و آزادى انديشه را از آنان سلب كرده بود. در حالى كه آزادى تفكر براى فيلسوف لازم و ضرورى است. بنابراين آنان فيلسوف به معناى مصطلح نبودند). (ص273)
4. در صفحه 402 كتاب مى نويسد:
(…زيرا در احاديث معصومين(ع) عقل صادر نخستين شناخته شده و صادر نخستين يك امر ابداعى است.)
بايد بگوييم آنچه در احاديث معصومين(ع) مطرح شده (اول ماخلق الله) است نه (اول ماصدر الله); يعنى سخن از اولين مخلوق است نه اولين صادر, و تفاوت مخلوق و صادر اين است كه در اولى تقدير و اندازه مطرح است, اما در دومى چنين نيست و صادر اول مطلق است به اطلاق قسمى. صادر اول اسامى گوناگونى دارد, مانند وجود منبسط, نفس رحمانى و حقيقت محمديه و…. و آنچه كه مخلوق اول مى باشد, عقل اول است كه پرتو و نقشى از صادر اول مى باشد. به ديگر سخن عقل اول قيدى است براى مطلقى چون صادر اول. بنابراين عقل اول كه مخلوق اول است, يكى از تعينات صادر اول مى باشد, نه خود صادر نخستين.5
نويسنده در صفحه 61 كتاب خويش در باب موضوع عرفان مى فرمايند:
(موضوع اين رشته از معرفت (عرفان) حقيقتى واحد و يگانه است كه از هرگونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست….)
در فهم اين گفتار نويسنده بايد توجه نمود كه مراد از تنزه و برى بودن از تعيين و تمييز و تقييد و امثال آن, شرط لاى از حقايق ديگر بودن نيست, چنانكه فلاسفه, به ويژه فيلسوفان مشايى حق تعالى را حقيقتى بشرط لا تلقى نمودند كه از هرگونه قيد و ميزى برى است و نيز بايد دقت شود كه منظور نويسنده از تنزه و برى بودن از تعيين و… لابشرط قسمى نيست كه حق تعالى مطلق باشد, در مقابل ممكنات كه مقيدند, بلكه مطلب فراتر از اين امور است و آنچه مراد نويسنده است و آنچه را كه عرفاى محقق مى فرمايند يك حقيقتى است كه لابشرط مقسمى است كه حتى از قيد اطلاق نيز منزه و مبرّاست. و اين گفتار بلند كه مى گويد از هرگونه تعيين و… شامل قيد اطلاق هم مى شود كه او مطلق از قيد اطلاق است كه اگر حق تعالى چنين نباشد, او در مقام تنزل و ظهور در حقايق و ممكنات سريان نمى يافت6 و هيچ گونه ارتباطى با او ميسور نبود و بى حضور و سريان او, عالم امكان تحقق نمى داشت.

همچنين در صفحه 118 مى افزايد:
(… بنابراين عقل داراى مراتب مختلف و متفاوت بوده ود ر همه مراحل ادراك, اعم از اينكه شهودى باشد يا استدلالى حضور خود را اعلام مى دارد).
در آثار عرفا, واژه هايى چون قلب, قوه قدسيه, طور وراء طور عقل بسيار به چشم مى خورد كه نقش آنها شهود حقايق و مكاشفه اعيان مى باشد; اما نويسنده بر اين باور است آنچه را كه عرفا, فوق مرتبه عقلى مى دانند, همان عقل مى باشد, البته مرتبه عاليه عقل را تأمين مى كند كه در تأييد گفتار خويش, بيانى از شيخ محمود شبسترى نقل مى كند,7 بدين ترتيب كه تفكر براساس نوعى حركت و پويايى استوار مى باشد و سير از ظاهر به باطن يا از صورت به معنى نيز نوعى حركت و پويايى معنوى به شمار مى آيد. بنابراين عنوان تفكر بر هر دو طريق تعقل و شهود اطلاق مى گردد و مى توان شهود را از مصاديق تفكر ناميد.
اما دليل دومى كه مى توان بر اين مطلب اقامه كرد, چنين است: آنچه را كه يك معنا و مفهوم كلى يا حقيقت كلى را دريافت مى دارد خواه اين ادراك به نظر و برهان حكيم باشد, يا به واسطه كشف و وجدان باشد, حد عقل و نام عقل بر او صادق است.8 و ادراك حكيم و عارف ادراكى عقلى است, با اين تفاوت كه حكيم از طريق مفهوم به اين ادراك نائل مى شود و عارف به وسيله شهود; يعنى يكى مى فهمد و ديگرى مشاهده مى كند و مى بيند و شكى نيست كه در ديدار خصوصيتى است كه مفهوم را توان ادراك آن نيست.9 بنابراين مراد از عقل در طور وراى طور عقل, عقل مفهومى است و آن عقلى است كه صاحبان علوم رسمى از آن سخن مى گويند و مرادشان قوه فكريه اى است كه علوم را از مبادى اش به مدد استخراج حد وسط و تأليف آن با دو حد مطلوب يعنى اصغر و اكبر, به دست مى آورند, يعنى قوه اى نظرى كه با استنتاج و قواعد منطقى, معارف را كسب مى كند كه محور آن در حول برهان استدلالى مى باشد, و آن طور و مرتبه اى كه فراتر از مرتبه عقلى در لسان عرفا مطرح مى شود, به واقع امر تعقلى است و با عقل سر و كار دارد, و عقلى را كه دائر بين صاحبان علوم رسمى است و مقيد به مبادى و ترتيب خاص است, مرتبه نازله و قوه اى از قواى مطلق عقل مى باشد. بنابراين هر آنچه از آن به قلب و قوه قدسيه و… ياد مى شود, مى توان به مرتبه عاليه عقل تفسير كرد چنانكه آيه كريمه46 سوره مبارك حج مى فرمايد: (لهم قلوب لايعقلون بها). در اين آيه فعل تعقل براى قلب استعمال شده است. علامه قيصرى نيز در فص آدمى فصوص الحكم مى فرمايد: (هرگاه قلب به نور الهى متنور گردد, عقل نيز به نور قلب روشن گشته و از قلب متابعت مى كند; چرا كه عقل قوه اى از قواى قلب است و حقايق را به تبعيت عقل ادراك مى كند.)10 البته مراد وى از عقل, مرتبه نازله آن است كه مقيد به تأليف مقدمات و استدلال مى باشد و از قلب, مرتبه عاليه عقل را در نظر دارد.
نكته ديگر كه بايد ذكر كرد آن است كه نويسنده در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, آنچنان كه درباره عقل سخن گفته از عشق بحث نكرده كه البته اين احتمال وجود دارد كه در مجلدهاى بعدى به اين مقوله نيز بپردازد. همچنين ايشان در اين كتاب به بررسى شخصيت هايى مى پردازد كه آراء و انديشه هايشان تا به امروز كمتر مورد توجه اهل معرفت واقع شده است, و ملاحظه مى كنيم كه ايشان با مطالعه و تحقيق دقيق و وسيع به احياگرى آثار آنان در باب عقل و عشق مى پردازد.
در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, حسن ويراستارى رعايت نشده و از لحاظ خواندن, خواننده را به زحمت مى اندازد; به طور مثال:
در صفحه 86 آمده است: (در نظر برخى از اهل معرفت نفس نمودارى كمرنگ از عقل به شمار مى آيد), كه پس از واژه معرفت به ويرگول نيازمنديم. در صفحه 22 آمده است: (ايمان وجدان, عافطه و آنچه به آنها مربوط است) كه پس از ايمان بايد ويرگول مى گذاشتند…
نيز اغلاط فراوانى در حروف چينى كلمات رخ داده است كه پاره اى از آنها بدين قرار است:
1. صفحه 10 پاراگراف3, سطر آخر: نست , نسبت
2. صفحه 12 پاراگراف2, سطر يك: مبانى , مباين
3. صفحه 12 پاراگراف2, سطر آخر: نه مى توانيم , نمى توانيم
4. صفحه 87 سطر يك: ناآرام و. ناتمام است , ناآرام و ناتمام است.
5. صفحه 121: محور سوم , محو رسوم
6. صفحه 129 : نخست از فكر خويشتم در تحيّر , نخست از فكر خويشم در تحيّر
7. صفحه 193 پاراگراف3 : لستً , لستَ
8. صفحه 195 پاراگراف2 : …دربر…دارد, بايد در يك سطر نوشته شود
9. صفحه 211 پاراگراف1 : سرگردن , سرگردان
10. صفحه 231 پاراگراف1, سطر يك: انتتخاب , انتخاب
11. صفحه 244 سطر آخر: …شرح…الاسم , بايد در يك سطر نوشته شود
12. صفحه 251 پاراگراف2, سطر 1: فأن, فإن
13. صفحه 245 پاراگراف2, سطر 5: حد… تام , بايد در يك سطر بيايند.
14. صفحه 271 پاراگراف3, سطر 7: بزعمون , يزعمون
15. صفحه 338 پاراگراف1 : بيان بدوى عواطف, و احساسات , ويرگول زائد است
16. صفحه 277 : تكيمل , تكميل
17. صفحه 319, سطر 3: دربار, , درباره
18. صفحه 346 پاراگراف2, سطر 3: تا چه اندازد , تا چه اندازه1. فصوص الحكم, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص345. 2. تحرير تمهيد القواعد, علامه جوادى آملى, ص663ـ664. 3. حسن زاده آملى, كلمه عليا در توقيفيت اسماء, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, چاپ اول, ص62. 4. همان, ص67. 5. حسن زاده آملى, رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم, ص94ـ 95. 6. شرح قيصرى, ص23. 7. دفتر عقل و آيت عشق, ص130. 8. تمهيد القواعد, ص249. 9. همان, ص663. 10. شرح فصوص الحكم قيصرى, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص347.

اعراب القرآن
علينقيان حسين


كتاب (اعراب القرآن) منسوب به زجّاج, همان كتاب (الجواهر) جامع العلوم اصفهانى است.*
دكتر محمد دالى/ ترجمه حسين علينقيان
تا آن جا كه اطلاع داريم از كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجّاج جز يك نسخه وحيد (/يگانه/ منحصر به فرد) كه در دارالكتب المصرية به شماره 528 (تفسير) نگاهدارى مى شود, چيزى به ما نرسيده است. اين نسخه كه قديمى بوده توسط ابوالحسن سالم بن الحسن بن ابراهيم الخازمى در شهر شيراز به سال 610هـ. كتابت شده است. برگه/ورق حاوى اسم كتاب و مؤلف و نيز آغاز مقدمه اين نسخه, از ميان رفته است. لذا برخى در آغاز نسخه ياد شده, برگه اى به آن اضافه كردند كه در آن به خطى متفاوت با خط ناسخ نوشته شده: (اعراب القرآن للزجاج).1
براساس همين نسخه, استاد ابراهيم ابيارى كتاب را تصحيح و به طبع رسانده است. در اين چاپ, استاد ابيارى, گويى در آغاز در مورد اسم كتاب و انتساب آن به زجاج كه از ورق عنوان ملحق به اصل, برداشت كرده مطمئن بوده است و سپس در اين مورد ترديد كرده و در درآمد كتاب به آن اشاره اى نموده و عنوان كتاب را (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) ناميده است.
اما انتساب كتاب به زجاج را استاد ابيارى در فصل ويژه مؤلف كه در آخر كتاب مطبوع (3/1096ـ 1098) آمده, مردود اعلام كرده است كه البته رأى صائبى است. اما در ادامه مؤلف كتاب را ترجيحاً مكى بن ابى طالب قيسى قلمداد كرده و به شرح حال او پرداخته است كه به هيچ روى اين نظريه, صحيح نمى باشد.
استاد ما ـ شيخ عربيت در بلاد شام ـ علامه احمد راتب النفاخ در مورد اين كتاب مطبوع (چاپ شده), در قالب دو مقاله بى نظير كه در مجله مجمع اللغة العربية دمشق مندرج شده به بحث پرداخته است.2
در مقاله اول به كاوش در نسبت كتاب پرداخته و انتساب آن را به مكى مردود اعلام كرده است. استاد نفاخ مؤلف كتاب را ترجيحاً: ابالحسن على بن الحسين بن على الاصبهانى الباقولى, معروف به جامع العلوم3 (ت543هـ) مى پنداشته و شواهدى را كه مقوى اين نظريه باشد, به دست داده است. استاد پس از وقوف بر كتاب الكشف فى نكت المعانى والاعراب وعلل القرائات المروية عن الائمة السبع از جامع العلوم اصفهانى, به اين نتيجه مى رسد كه اصفهانى ـ مؤلف كتاب الكشف ـ داراى يك كتاب ديگرى بوده4 و در اين راستا چهار نكته و دليل اقامه مى كند.
در صدر مقاله دوم كه به تحقيق در اسم كتاب پرداخته شده, استاد نفاخ چنين آورده است: (…قريب به يقين اسم درست كتاب اعراب القرآن, الجواهر است. زيرا مشاهده مى شود كه مؤلف در الكشف به كتابى با اين نام, زياد ارجاع مى دهد و از كلام او چنين برداشت مى شود كه آن كتاب داراى باب هايى بوده و همه مسائلى كه به آن ارجاع مى دهد, شامل اين كتاب مى شود…); آن گاه يازده متن را به عنوان شاهد آورده و در پايان مى نويسد: (على الارجح, اين كتاب مطبوع همان الجواهر است).5 بنابراين مؤلف به طور قطع همان جامع العلوم بوده6 و نام درست آن ـ از ديدگاه استاد ما ـ ترجيحاً الجواهر است.
جامع العلوم از چهره هايى است كه به جهت اعتماد به نفس و غرور علمى او, به شدت شيفته اش بوده ام. به همين دليل مدت پنج سال صرف تحقيق در مورد او و آثارش كردم و يك تحقيق جامع از وى به دست دادم. در اين راستا كتابش (الكشف)7 را تصحيح نمودم و در اين مسير از كتابش شرح اللمع8 ابن جنى كه از برترين شرح هاى آن است بهره گرفتم. در اين تحقيق آراى مربوط به كتاب الجواهر را تفصيل دادم و به اين نتيجه قاطع رسيدم كه اين كتاب مطبوع (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) همان الجواهر جامع العلوم است.
در ادامه اين تحقيق, به ابواب نودگانه اين كتاب پرداخته ام و آنها را به اعتبار آن علمى كه ذيل هر يك از آنها مى آيد, به پنج نوع تقسيم بندى كردم; شامل ابواب علم نحو, صرف, قرائت, علوم بلاغى و علم لغت. آنگاه در مورد هر يك از باب ها و نيز شيوه تأليف كتاب و مصادر و شواهد آن و شخصيت مؤلف و توصيف وضعيت آن كتاب مطبوع به تفصيل سخن راندم.
سال هاى مديدى از آن كلام نفيس و ارجمند استاد ـ با آن اسلوب محكم و متمايز ـ و نيز چند سال از ارائه تحقيق بنده, گذشت و در اين مدت هيچ گاه قصد بيان مطلبى افزون بر آنچه عنوان شد و يا عنوان كردم نداشتم. چه همان نتيجه اى كه استاد به آن دست يازيده بود, من نيز همان را دريافته بودم. تا اينكه در رمضان سال 1410هـ/ ايار1990 به چاپ سوم (1986) همان كتاب برخورد كردم9 كه افست همان چاپ اول بود و عنوان, همان عنوان اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج و متن نيز همان متن اول بود; اما در اين چاپ, استاد ابيارى به نكته اى اشاره مى كند و مى نويسد:10 (اين سه بيت فائيه11 كه در مقدمه آمده و مؤلف به سراينده آن اشاره نكرده و ما در آنجا (حاشيه چاپ اول) اشاره كرديم كه اين ابيات به جامع العلوم على بن الحسين (متوفاى543) منتسب است. ما را به اين نتيجه سوق مى دهد كه انتساب كتاب به مكى مردود است, چه وفات مكى در سال 437هـ. رخ داده است. همچنين صاحب معجم الادبا در بررسى خود به نقل از بيهقى, انشاى ابيات را توسط جامع العلوم على بن حسين مردود دانسته و ابيات را از سروده هاى جامع العلوم قلمداد كرده است).
آنگاه ابيارى به آنچه استاد نفاخ در مقاله اول آورده اشاره كرده و نوشته است: (استاد احمد راتب نفاخ در مقاله اى كه در مجله مجمع اللغة العربيه دمشق به چاپ رسيده, از اين نظر ياقوت متقاعد نشده است12 ولى كتاب را از جامع العلوم دانسته است…).
در ادامه به برخى ملاحظات استاد نفاخ پرداخته, اما رأى و نظر او را به درستى تبيين نكرده است. حال آنكه استاد نفاخ به دنبال تخريج ابيات فائيه صريحاً تأكيد داشته است كه (ياقوت در شرح حال فردى از كتاب الوشاح ابوالحسن بيهقى, ابيات را به وى نسبت داده و در ادامه گفته: (بيهقى نوشته است كه اين ابيات تحقيقاً از سروده هاى او و نه از انشاى او بوده است). بدين روى اين مسئله در من تقويت شد كه بعيد نيست وى همان مؤلف كتاب بوده باشد…).
اين كلام روشن استاد نفاخ در مورد انتساب ابيات به جامع العلوم و نهايتاً انتساب كتاب به وى است و لذا گفته ابيارى در اينكه (استاد نفاخ از نظريه ياقوت, متقاعد نگرديده) بى معنا بوده و محلى از اعراب نخواهد داشت. همچنين بسى جاى تعجب است كه در اين چاپ سوم به مانند چاپ اول, شرح حال مكى (به عنوان مؤلف كتاب) آمده است, حال آنكه با توجه به اشاره خود ابيارى جا داشت كه به جاى مكى, شرح حال جامع العلوم مى آمد و شرح حال مكى از كتاب مطبوع, حذف مى شد. لذا مرا بر آن داشت كه تحقيقاتى را كه سال ها پيش در مورد نسبت و عنوان اين كتاب انجام داده ام, عرضه كنم.
در اين راستا برخى از مطالبى را كه استاد نفاخ بدان متعرض نشده, آورده ام. اما تفاوتى كه در نتيجه گيرى من و استاد وجود دارد, اين است كه ايشان نام كتاب را ترجيحاً الجواهر پنداشته, ولى من به طور قطع آن را الجواهر مى دانم.

انتساب كتاب به جامع العلوم
در اينكه مؤلف اين كتاب مطبوع به اسم (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) به طور قطع همان مؤلف (الكشف) و (شرح اللمع) يعنى جامع العلوم اصبهانى است, چهار دليل مى توان به شرح ذيل اقامه كرد:13
* دليل اول و روشن ترين دليل اينكه: ارجاعات مؤلف (الكشف) و (شرح اللمع) در بسيارى از مباحث به برخى از كتاب هاى خود, همان ارجاعاتى است كه در اين كتاب مطبوع به آن تكيه شده است و اين مى رساند كه اين ارجاعات از كتب سابق مؤلف بوده است. همچنين عبارات ارجاعى در سه كتاب ياد شده در بسيارى از جاها مطابق و نزديك به هم اند. كتاب هاى ديگر مؤلف كه به آن ارجاع داده شامل چهار كتاب: الاستدراك على ابن على و البيان فى شواهد القرآن و الخلاف بين النحاة و المختلف مى شود. كتاب الاستدراك على ابن على به همين عنوان در آخر الكشف ص963 آمده است. همچنين در صفحه780 و903 با عنوان الاستدراك, در صفحه385 به صورت المستدرك و در صفحه666 و722 و 775 با عنوان المسائل المأخوذه على بن على آمده است. موارد ارجاعات مؤلف در كتاب الكشف به كتاب الاستدراك بدين قرار است:
صفحه780: (وقد تقدم فى الاستدراك); صفحه 903: (وقد اشبعت القول فيه فى الاستدراك); صفحه 385: (وقد ذكرناه فى المستدرك); صفحه 666: (وليلحق هذا بالمسائل المأخوذه عليه); صفحه 722: (فينبغى ان نورده فى ذلك الكتيب فى المسائل المأخوذة عليه); صفحه 775: (وقد ذكرنا ذلك فى المسائل التى على ابن على).

آدرس ارجاعات كتاب اعراب القرآن به المستدرك نيز بدين قرار است:
صفحه 640: (وقد بيناه فى الاستدراك); صفحه 684: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان والاستدراك); صفحه 835: (وقد ذكرنا فى المستدرك ان هذا…). اما كتاب البيان فى شواهد القرآن را مؤلف با همين عنوان در صفحه 749 از كتاب الكشف, آورده است و در مابقى جاها با عنوان البيان از آن ياد شده است. موارد ارجاعى مؤلف در الكشف به كتاب بدين قرار است: صفحه 98: (وقد ذكرته فى البيان); صفحه 200: (ذكرته فى البيان); صفحه 356: (وقد ذكرناها فى البيان); صفحه 377: (وان اردت البيان فعليك بكتاب البيان); صفحه 400: (وقد ذكرناه فى البيان); صفحه 410: (وقد فسرنا هذه اللفظة فى اول كتاب البيان); صفحه 749: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان بشواهد القرآن); صفحه 789: (وقد ذكرت هذه الآيه فى البيان بجميع مايتعلق بها); صفحه 793: (وقد تقدم هذا فى البيان). آدرس ارجاعات كتاب اعراب القرآن به البيان چنين است: (صفحه 594: (وقد ذكرنا ما فى هذا فى البيان والاستدراك). كتاب الخلاف بين النحاة با همين عنوان در شرح اللمع, لوح 154/1 آمده است. نيز در دو جا به صورت الخلاف آمده است. ارجاعات مؤلف در كتاب شرح اللمع به الخلاف در اين جاها صورت گرفته: لوح 154/1: (وقد ذكرنا هذا فى الخلاف بين النحاة); لوح 95/1: (وقد ذكرناه فى الخلاف); لوح 101/2: (وقد ذكرنا هذا مستقصى فى الخلاف).
آدرس ارجاعات به اين كتاب در الكشف بدين قرار است:
صفحه 177: (وقد ذكرنا فى الخلاف ما هو اتمّ من هذا); صفحه 562: (وهذا الكلام قد استقصيناه فى الخلاف); صفحه 877: (وقد استقصينا هذا فى الخلاف).

موارد ارجاعى به كتاب الخلاف در اعراب القرآن مطبوع چنين اند:
صفحه106: (وحجاجهم مذكور فى الخلاف); صفحه477: (وقد ذكرنا وجه كل قوله فى الخلاف); صفحه655: (وقد ذكرنا هذه المسألة فى الخلاف); صفحه658: (وقد استقصينا هذا فى الخلاف); صفحه880: (وقد ذكرت وجه كل قول فى الخلاف); صفحه929: (ذكرته فى الخلاف).
اما موارد ارجاعى به كتاب (المختلف) در الكشف بدين قرار است:
صفحه741: (وقد ذكرنا فى المختلف ما فى هذا); صفحه 845: (وقد ذكرنا هذا فى المختلف).
و در شرح اللمع, لوح92/2: (قد ذكرنا هذا فى المختلف مستقصى). و در اعراب القرآن, صفحه128: (وقد ذكر حجاج هؤلاء فى المختلف); صفحه159: (وقد ذكرته فى المختلف).
* دليل دوم, تطابق كامل و تشابه در بسيارى از مسائل مربوط به آيات و مسائل متعلقه به آنها در كتاب الكشف و كتاب اعراب القرآن مطبوع است به عنوان نمونه مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. پيرامون آيه (ان الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون) [سوره بقره6], در كتاب الكشف ص11ـ12 و در اعراب القرآن مطبوع ص171ـ172 سخن رفته است;
2. در مورد آيه (انك انت العليم الحكيم) [سوره بقره32] در كتاب الكشف, ص22 و در اعراب القرآن ص539 ـ540;
3. پيرامون آيه (وقولوا حطّة) [سوره بقره58] در الكشف, ص31ـ32 و در اعراب القرآن, ص172;
4. پيرامون آيه (ومثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لايسمع الا دعاءً ونداءً) [سوره بقره171] در الكشف, ص93 و در اعراب القرآن, ص47;
5. پيرامون آيه (ضمن اضطُر غير باغٍ ولا عادٍ فلا اثم عليه) [سوره بقره173] در الكشف, ص94ـ 95 و در اعراب القرآن, ص13, 20, 486ـ489;
6. در مورد آيه (فمن عفى له من اخيه شىء فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان) [سوره بقره178] در الكشف, ص98ـ99 و در اعراب القرآن, ص556 ـ 559, 22ـ23, 48ـ49, 109;
7. در مورد آيه (و اورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى باركنا فيها) [سوره اعراف137] در الكشف, ص329ـ330 و در اعراب القرآن, ص125ـ126;
8. در مورد آيه (ان هذان لساحران) [سوره طه63] در الكشف, ص536 ـ537 و در اعراب القرآن, ص933;
9. در مورد آيه (لئلا يعلم اهل الكتاب الا يقدرون على شىء من فضل الله) [سوره حديد29] در الكشف, ص850 ـ 851 و در اعراب القرآن, ص134.
در دو كتاب ياد شده به غير از مثال هاى ياد شده, همچنين مسائل و عبارات يكسان و مشابه فراوان ديگر وجود دارد. در تأييد اين نظريه كه هر دو كتاب از يك مؤلف بوده, دو مطلب ديگر حايز اهميت است:14
1. هر دو كتاب الكشف و اعراب القرآن مطبوع در آوردن عبارت (المرتّب للمفعول) به جاى المبنى للمفعول, مشترك اند. عبارت المرتب/ مرتباً للمفعول به جز در اين دو كتاب در هيچ جاى ديگر [از كتب نحوى و غيره] نيامده است. اين عبارت در الكشف در صفحات124, 201, 214, 276, 448, 610, 682, 788, 846 و858 و در اعراب القرآن در صفحات17, 198, 266, 301, 461, 815 آمده است.
2. آمدن برخى عبارات يكسان و شبيه به هم در دو كتاب; به گونه اى كه نمى توان آنها را از شخص ديگرى بدانيم, از جمله اين مثال ها:
2ـ1. عبارت: (ولكنها تخفى الاعلى البزل الحذاق) در صفحه 796 الكشف كه در اعراب القرآن صفحه 905 به شكل (وربما يشكل على البزق الحذاق) آمده است.
2ـ2. در صفحه 455 الكشف (ثم فار فائره) و در صفحه 590 (ففار فائر القوم) آمده و در كتاب اعراب القرآن (وفار فائر احدهم) آمده است.
2ـ3. در 570 الكشف (وخفيت عليهم الخافيه); در صفحه 575 همان كتاب: (وخفيت عليه الخافيه) و در كتاب اعراب القرآن ص42 (وخفيت الخافيه عليهم) آمده است.
2ـ4. در صفحه 453 الكشف: (توالت عليك الفتوق); در صفحه 503: (يكاد يتوالى على العادّ الفتوق) آمده و در اعراب القرآن ص405: (توالت عليك الفتوق); در صفحه 960: (حتى لاتتوالى عليك الفتوق) آمده است.
* دليل سوم اينكه مؤلف در آثارش از ابوعلى فارسى با نام (الفارس) و (فارسهم) ياد كرده و از برخى اعلام با اسامى غير متعارف/مشهور آنها ياد كرده است. لفظ (الفارس) در صفحات419, 474, 615, 665 و907 كتاب الكشف و به صورت مكرر از جمله در صفحات 61/1 و 62/2 و 86/2 (لوح) كتاب شرح اللمع آمده است. اين لفظ در اعراب القرآن در صفحه 871 و در بسيارى از صفحات ديگر آمده است; جز اينكه ناسخ يا مصحح كتاب به اشتباه آن را (الفارسى) ضبط و تصحيح كرده است. در اعراب القرآن, صفحات42, 121, 266, 531, 593, 627, 748, 900 و… (فارسى) آمده است; حال آنكه صحيح آن در كليه موارد ياد شده, لفظ فارس است و خود جامع العلوم نه در الكشف و نه در شرح اللمع, هيچ گاه ابوعلى را به نسبتش ياد نكرده است. در صفحات52, 333, 419, 468, 474, 511, 527, 564, 611, 614, 615, 640, 666 و718 از كتاب الكشف لفظ (فارسهم) آمده است اين لفظ در شرح اللمع (لوح) 67/1 و 86/1 و 122/1 و 150/1 و در اعراب القرآن صفحات 790, 791 و929 آمده است. نيز در صفحه 557 و959 از همين كتاب از او با عنوان (فارس الصناعه) ياد شده است.
اما در اينكه از برخى اعلام با اسامى غير معروف/مشهور ياد شده, از جمله مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. از ابن جنى در الكشف و اعراب القرآن با عنوان (عثمان) ياد شده است. در الكشف صفحات99, 349, 379, 455, 569, 571, 641, 808 و842 و در اعراب القرآن صفحات22, 29, 104, 109, 171, 189, 273, 277, 635, 645, 734, 784, 891, 931, 933 و939. اين در حالى است كه در هيچ يك از منابع اين عنوان, متعارف نبوده است.
2. از حمزةبن حبيب الزيات در بسيارى از صفحات كتاب هاى سه گانه ياد شده با نسبت (الزيات) ياد شده است; از جمله در الكشف صفحات214, 436, 454, 495, 607, 622, 654, 676, 712, 713, 822 و در شرح اللمع (لوح 11/2) و در اعراب القرآن 364, 595, 683 همين عنوان آمده است; حال آنكه در ديگر آثار, متداول نبوده است.
3. ابوحاتم سجستانى در سه كتاب ياد شده, به اسم سهل آمده; در حالى كه در هيچ جا چنين عنوانى را مشاهده نكرده ام. (ر.ك: الكشف, ص468, 612, 765, 803; شرح اللمع (لوح) 49/2 و 59/1; اعراب القرآن959).
در سه كتاب ياد شده, از اين دست موارد زياد مى توان سراغ گرفت.
* دليل چهارم اينكه مؤلف, برخى از دانشمندان و اهل علم را به عناوينى چون (شارحكم) يا (شارحهم) يا (شارح) يا (شارحان) لقب داده و در مقابل آنها جبهه گيرى نموده است, به ويژه در مورد (رازى).15
در صفحات144, 489, 505, 638, 748, 816 و926 از كتاب الكشف, لفظ (شارحكم) آمده است و در صفحه 695 همان كتاب, (شارحهم) و در صفحات380, 484 لفظ (شارح) و در صفحه 855 (شارحين) آمده است. در كتاب اعراب القرآن صفحات279, 590 و 861 (شارحكم) آمده است.
اما در مورد رازى, در صفحات288, 293, 376, 378, 528, 656, 730 و808 از كتاب الكشف از او ياد شده و در شرح اللمع (لوح) 50/2 و در كتاب اعراب القرآن ص16 (حاشيه) و 249 و 476 از او ياد كرده است.
دلايل چهارگانه فوق به طور قطع, مؤيد اين نتيجه است كه مؤلف الكشف و شرح اللمع كه همان جامع العلوم اصفهانى است. مؤلف كتاب ديگر به اسم (اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) نيز مى باشد. تحقيق در نام كتاب
در اينكه اسم اين كتاب مطبوع يعنى (اعراب القرآن, المنسوب الى الزجاج) همان الجواهر است, شكى نيست. بدين روى كه مشاهده مى شود مؤلف در الكشف به كتابى با اين نام (الجواهر) زياد ارجاع مى دهد و از كلام او چنين برداشت مى شود كه كتاب (الجواهر) داراى باب هايى بوده و همه مسائلى كه به آن ارجاع مى دهد, شامل اين كتاب نيز مى شود. تمامى ارجاعات شامل موارد ذيل مى شود:16
1. در مورد آيه: (ولاتؤمنوا الا لمن تبع دينكم قل انّ الهدى هدى الله ان يؤتى احد مثل ما اوتيتم او يحاجّوكم عند ربّكم). (آل عمران73)
در صفحه 174ـ 175 كتاب الكشف آمده: (…وقيل فى قوله الا لمن تبع دينكم: ان اللام زيادة وهو استثناء مقدم, والتقدير لاتؤمنوا ان يؤتى احد مثل ما اوتيتم الا من تبع دينكم. وقد ذكرنا فى الجواهر هذا باتم من هذا…).
2. در مورد آيه: )وتلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه) (انعام83) در صفحه 293ـ294 الكشف آمده: (…ويجوزان يقدّر: وتلك حجتنا معطاة ابراهيم حجة على قومه, فتضمر (حجة) منصوبة على الحال اى وتلك حجتنا فى حال كونها حجة على قومه. وقد ذكرنا فى الجواهر). در اين زمينه در باب چهارم كتاب اعراب القرآن ص112ـ113 به تفصيل سخن رانده است.
3. در مورد آيه (فاضربوا فوق الاعناق) (انفاق12) در صفحه 346 الكشف آورده: (قيل اى فاضربوا الاعناق و (فوق) صلة وعنده ان التقدير فاضربوا الرؤوس فوق الاعناق, فحذف المفعول. وقد ذكرته فى الجواهر بأتمّ من هذا).
مؤلف اين آيه را در باب بيستم كتاب اعراب القرآن, ص483ـ 484 آورده است….
4. در مورد آيه (ثم بعثناهم لتعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امداً) (كهف12) در صفحه 484ـ 485 كتاب الكشف آمده: (…و (ما) فى قوله لما لبثوا ان شئت كانت مصدرية وان شئت كانت موصولة على تقدير: لما لبثوا فيه فحذفت (فيه). وقد عدّلك فى الجواهر مع امثاله فى حذف الجار والمجرور من الصلة…).
مؤلف اين آيه را در باب پانزدهم مطبوع (اعراب القرآن) ص315 آورده و كليه آياتى را كه در آن جار و مجرور از صله حذف شده, ذكر كرده است.
5. در مورد آيه (واقم الصلوة لذكرى) (طه14) در صفحه 528 الكشف آورده: (اى لتذكرنى, فأضافه الى المفعول وحذف الفاعل. وان شئت: لاذكرك, فحذف المفعول واقتصر على الفاعل. وكلاهما شاع فى التنزيل وقد عددنا ذلك فى الجواهر).
اين مطلب در صفحه 459 به بعد از كتاب اعراب القرآن, يعنى باب بيستم به تفصيل ذكر شده است….
6. در ذيل آيه: (قال ربّ اشرح لى صدرى ويسّر لى امرى) (طه25ـ26) در صفحه 531 الكشف آمده: (ويكون نصب السبيل) من باب قوله: واما ثمود فهديناهم (فصلت17) وقوله: و اياى فارهبون (بقره40) و قد ذكرنا نظائر هذا فى الجواهر). تفصيل اين مطلب در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف الجار والمجرور) از كتاب مطبوع (اعراب القرآن) ص309ـ371 آمده است….
7. در مورد آيه (قال علمها عند ربى فى كتاب لايضل ربى ولاينسى) (طه52) در صفحه 533 ـ534 الكشف آمده: (…اما در عبارت لايضل ربى دو تقدير ملحوظ است… تقدير دوم: لايضل ربى عنه; كه جار و مجرور از آن حذف شده است; چنان كه در آيه (واتقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً) (بقره48) (فيه) پس از يوماً در تقدير است و در آيه (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها) (نساء56) يعنى كلما نضجت جلودهم (منها) و در آيه (جنتان عن يمين و شمال كلوا من رزق ربكم) (سبأ15) يعنى كلوا (منهما) و در آيه (جنات عدن مفتحة لهم الابواب) (ص50) يعنى الابواب (منها) و در آيه (فان الجحيم هى المأوى) (نازعات39) يعنى هى المأوى (له), كه جار و مجرور حذف شده است. و اين مطلب را در الجواهر تفصيل داده ام و در آنجا آورده ام كه حذف از صفت, مانند حذف از صله است…).
اين متن صريح, دال بر اين است كه در الجواهر بابى وجود دارد كه اين آيات و مانند آن را كه در آن جار و مجرور محذوف بوده احصا كرده است و در آن آورده كه حذف عائد از جمله صفت بر موصوف مانند حذف عائد از جمله صله است برخلاف ديدگاه سيبويه. و اين مطلبى است كه مؤلف آن را به تمام در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف الجار والمجرور) ص309ـ351 از كتاب (اعراب القرآن) آورده است….
8. در مورد آيات (فاولئك لهم الدرجات العلى. جنات عدن) (طه75ـ76) در صفحه 543 الكشف آمده: (…والدرجات, مرتفعة بالظرف بلا خلاف بين سيبويه وصاحبه,17 لان الظرف جرى خبراً على المبتدأ وهو اولئك, فلابد وان يرفع مابعده. وقد عددنا هذا فى جملة ما يرتفع بالظرف فى الجواهر).
مؤلف در كتاب مطبوع (اعراب القرآن) بابى را تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من الظروف التى يرتفع ما بعدهن بهن على الخلاف وما يرتفع ما بعدهن بهن على الاتفاق) ص511 ـ 538 به اين مقوله اختصاص داده است. اما در آنجا ذكرى از آيه مورد اشاره در الكشف نيامده است.
9. در مورد آيه: (فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا) (انبياء97) در الكشف ص566 ـ567 آمده: (…فاما اعراب قوله فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا) ف(هى) ضمير القصة والحالة فى موضع الرفع بأنها مبتدأة, وقوله (ابصار الذين كفروا) مبتدأ وخبره (شاخصة) و الجملة تفسير قوله (فاذا هى) اى القصة والحالة ان ابصار الذين كفروا شاخصة واما العامل فى قوله (فاذا هى) فقوله (شاخصه) وقد ذكرته فى الجواهر).
مؤلف به اين آيه در كتاب مطبوع در باب سى و هفتم تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من التقديم والتأخير) ص705 اشاره كرده است و دقيقاً همان گفته خود در كتاب الكشف را آورده است….
10. در مورد آيه: (كما بدأنا اوّل خلق نعيده) (انبياء104) در صفحه 568 الكشف آورده: (الكاف من صلة (نعيده) و ان كان متقدما. وقد تقدم مثل هذا فى قوله تعالى (كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم) [بقره151] وقال: (كما علّمه الله فليكتب) [بقره282]. بهذه الكافات الثلاثه من صلة مابعدها. وربما يسمح له برابع على احد الاقوال وهو قوله (كما اخرجك ربك من بيتك) [انفال5]. وقد عددنا هالك فى التقديم والتأخير فى الجواهر).
اين متن صريح دال بر اين است كه مؤلف در الجواهر بابى را در موضوع تقديم و تأخير اختصاص داده كه در آن اين آيات را برشمرده است. در كتاب اعراب القرآن نيز چنين بابى تحت عنوان (ما جاء فى التنزيل من التقديم والتأخير وغير ذلك) وجود دارد كه همان باب سى وهفتم است. (ص677 ـ 735)….
11. پيرامون آيه: (فان تولّوا فقل اذنتكم على سواء) (انبياء109) در صفحه 570 الكشف آمده: (الجار والمجرور فى موضع الحال من الفاعلين والمفعولين جميعاً, لانهم قالوا فى التفسير: فقل اذنتكم فاستوينا نحن وأنتم, فيكون الحال من الفريقين ولا ادرى بان الامرين تلحّ عليّ: أبكون الجار والمجرور حالاً ام بكون حال واحدة عن صاحبين؟ وكلا الامرين عدّلك فى الجواهر…) عبارت (كلا الامرين عدّلك فى الجواهر) مى رساند كه او بابى را در الجواهر تحت عنوان آمدن جار و مجرور در موضع حال و بابى را در موضوع آمدن حال با دو ذوالحال, اختصاص داده و در آن دو باب آيات مربوطه را ذكر كرده است. مؤلف در كتاب اعراب القرآن, باب دوازدهم (ص251ـ273) را در موضوع (جار و مجرور در موضع حال) قرار داده است و به آيه مورد اشاره در سوره انبياء پرداخته است… اما مؤلف بابى كه در آن به موضوع (حال دو ذوالحال در قرآن) پرداخته باشد, نياورده است; ولى قريب به يقين مى توان گفت در اين زمينه به غفلت گمان كرده كه آيه مورد اشاره را در بابى تحت اين عنوان آورده است….
12. پيرامون آيه: (الم تر ان الله يسجد له من فى السموات ومن فى الارض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس) (حج18) در صفحه577 ـ 578 الكشف آورده: (قال ابن عباس: التقدير: وكثير من الناس فى الجنة. فعلى هذا يكون خبر المبتدأ محذوفاً وانما قال هذا ليطابق قوله: (وكثير حق عليه العذاب) ولانك اذا حملت قوله (وكثير من الناس) على قوله (من فى السموات ومن فى الارض) كان كالتكرار, لان من فى الارض من الناس. فوجب ان يحمل على الابتداء دون العطف, وقد ذكرته بأتم من هذا فى الجواهر).
اين آيه را مؤلف در باب (آياتى كه در آن جار و مجرور محذوفند) از كتاب اعراب القرآن ص321ـ322 آورده و تفصيل داده است.
13. در توضيح نحوى آيه (تنبت بالدهن) (مؤمنون20) آمده: (…وحذف المفعول من (تنبت) اى تنبت ماتنبته ومعه الدهن. وقد عددنا لك ذلك فى الجواهر).
آنچه او به الجواهر در مورد اين آيه ارجاع داده, دقيقاً در همين كتاب مطبوع (اعراب القرآن) در باب سى وششم (ص667 ـ 674) آمده است.
14. در مورد آيه (فاسأل العادين) (مؤمنون113) در صفحه 602 الكشف آمده: (…وفيه: (ولو نزلناه على بعض الاعجمين) وهو جمع (اعجمى) وليس بجمع اعجم, لما ستراه هناك وربما يعد لك الجمع الذى صار عوضاً عن نقصان لحق الكلمة فى الجواهر).
در اين باره در اعراب القرآن صفحه 860 در باب هفتاد ويك (ما جاء فى التنزيل وقد حذف منه ياء النسب) از اين مطلب سخن به ميان آمده است….
15. در پيرامون آيات (فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرةالله التى فطر الناس عليها… منيبين اليه) (روم30ـ31) در الكشف صفحه 674 آمده: (…(منيبين اليه) حال من قوله (اقم)… ويجوز ان يكون حالاً من (الزموا) فيكون العامل وصاحب الحال جميعاً مضمرين, كقوله: (فان خفتم فرجالاً او ركباناً) [بقره239]… وقد قلنا فى الجواهر فى قوله (فمن اضطر فاكل غير باغ ولا عاد, فاضمر العامل وصاحب الحال, واضمر مفعول (باغ)…).
آنچه صاحب الكشف در اين باره به الجواهر ارجاع داده در باب (ما جاء فى التنزيل من حذف المفعول والمفعولين…) از كتاب اعراب القرآن (ص486ـ489) به تفصيل آمده است….
16. در مورد آيه: (قل افغيرالله تأمرونى اعبد ايها الجاهلون) (زمر64) در صفحات747ـ 748 كتاب الكشف آورده: (…انّ قوله (تامرونى) يقتضى مفعولين, والياء المفعول الاول و(غير) مفعول ثان و (عبد) فى تقدير (ان اعبد) فى موضع البدل من (غير) على تقدير: اتأمرونى بغير الله ان اعبد… قلتُ: واظننى عددت لك ما جاء من (ان) وهو محمول على البدل مما قبله, فاطلبه فى الجواهر…).
آنچه وى در اين زمينه به الجواهر ارجاع داده در باب بيست وچهارم كتاب اعراب القرآن ص577 ـ 595 به تفصيل آمده است….
تعداد شانزده مورد ياد شده در كتاب الكشف كه مؤلف آنها را به كتابش الجواهر ارجاع داده تمامى آن در اين كتاب مطبوع به نام اعراب القرآن منسوب به زجاج آمده است. همه اين شواهد, حاكى از اين است كه بى شك نام صحيح اين كتاب مطبوع, (الجواهر) است.
شايان ذكر است كه جامع العلوم, داراى كتاب ديگرى به نام نتائج الصناعة بوده كه در كتاب الكشف تنها در سه موضع به آن كتاب ارجاع داده است. اين كتاب داراى باب هايى است, شبيه به ابواب الجواهر كه مؤلف از آن ياد كرده است. اما به هر حال هيچ لطمه اى به قطعيت اسم الجواهر نمى تواند وارد آيد و احتمال اينكه كتاب مطبوع همان نتائج الصناعة باشد, بسيار بعيد و ضعيف است. گرچه هر دو كتاب به هم شبيه بوده, اما به هر روى اين كتاب جز الجواهر چيز ديگرى نمى تواند باشد.
مؤلف در كتاب نتائج الصناعة, بابى تحت عنوان (ما جاء وفيه باء الحال) آورده كه در الكشف ص474 در ذيل آيه (يوم ندعو كل الناس بامامهم) (اسراء71) به آن ارجاع داده است. در اين كتاب مطبوع صفحه251ـ273 بابى شبيه به باب ياد شده وجود دارد. يعنى باب دوازدهم به نام (ما جاء فى التنزيل ويكون الجار والمجرور فى موضع الحال…) كه وسيع تر و كامل تر از بابى است كه در نتائج الصناعة آمده است… مؤلف در اين كتاب مطبوع در مورد آيه مورد اشاره در سوره اسراء سخنى نياورده لذا به كتاب النتائج, ارجاع داده است.
همچنين در نتائج الصناعة باب (زيادة لا) وجود دارد كه با سخن ابوعلى فارسى آغاز شده است. مؤلف در صفحه474 به اين باب ارجاع داده است. در كتاب مطبوع (اعراب القرآن) صفحات 131ـ140 بابى شبيه به اين باب اما كامل تر و مفصل تر از آن وجود دارد. يعنى باب پنجم كه با كلام ابوعلى فارسى شروع شده است.
نيز در (نتائج) بابى در موضوع مصادر تأكيدكننده ماقبل در قرآن وجود دارد كه در الكشف ص476 به آن ارجاع داده شده است. در كتاب مطبوع ص767ـ 768 باب چهل و سوم (ما جاء فى التنزيل من المصادر المنصوبة…) به اين موضوع اختصاص دارد…. همچنين در (نتائج) بابى وجود دارد شبيه باب سى و هشتم اعراب القرآن ص736ـ740 كه در الكشف, ص483 ذيل آيه (ان لهم اجراً حسنا. ماكثين فيه ابدا) (كهف 2ـ3) به آن ارجاع داده است.
باب هايى كه مؤلف از نتائج الصناعة به آن ارجاع داده, شبيه ابوابى است كه در اعراب القرآن موجود است كه باب هاى اعراب القرآن كامل تر و مفصل تر از آنهاست. تمامى آنچه مؤلف به ابواب الجواهر و مسائل آن ارجاع داده كه شامل شانزده مورد ياد شده مى شود, شامل اين كتاب مطبوع نيز مى شود.
پس بدون ترديد بايد گفت كتاب مطبوع اعراب القرآن منسوب به زجاج, همان الجواهر بوده و توسط جامع العلوم اصفهانى به نگارش درآمده است.* اين نوشتار ترجمه و تلخيص مقاله اى است با مشخصات كتابشناختى ذيل: كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج هو كتاب الجواهر لجامع العلوم الاصبهانى, الدكتور محمد الدالى, مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق, المجلد السادس والستين, الجزء الاول, جمادى الآخرة1411هـ/ كانون الثانى (يناير) 1991م. 1. بنگريد به خاتمه اين كتاب مطبوع 3/968 و كلام استاد ابيارى در آن 3/1090, 1096. 2. مشخصات كتابشناختى دو مقاله ياد شده بدين قرار است: (كتاب اعراب القرآن المنسوب الى الزجاج) تحقيق نسبته واسمه وتعريف بمؤلفه واستكمال لتحقيق بعض ابوابه, الاستاذ احمد راتب النفاخ, مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق, المجله الثامن والاربعون, الجزء الرابع, رمضان 1393هـ/ تشرين الاول (اكتوبر) 1973م; المجلد التاسع والاربعون, الجزء الاول, ذى الحجة 1393هـ/ كانون الثانى (يناير) 1974م. (مترجم). 3. شرح حال مختصرى از جامع العلوم و نيز منابع شناسايى وى در مقاله اين جانب: (جولة جامع العلوم الاصبهانى الباقولى مع ابى على الفارسى فى الحجة) مندرج در مجله مجمع اللغة العربيه دمشق مجلد64 شماره3 ص392ـ416 آمده است. 4.ر.ك: مقاله اول استاذ نفاخ, ص850. 5.ر.ك: مقاله دوم, ص93, 109. 6. با اين كه استاد نفاخ در دو مقاله خود به صراحت به قطعيت انتساب كتاب به جامع العلوم اذعان دارد, اما دكتر محمود طناحى در مقدمه تصحيح كتاب الشعر ابوعلى فارسى ص96 نوشته كه استاد نفاخ ترديد داشته كه مؤلف كتاب, جامع العلوم اصفهانى بوده است. 7. بنگريد به (الكشف, لجامع العلوم الاصبهانى ـ تحقيق و دراسه). اين تحقيق در اصل, رساله دانشگاهى اين جانب است كه با آن به درجه دكتراى نحو و صرف دانشگاه دمشق (سال1987) نائل آمدم. ارجاعات مقاله به اين رساله است. همچنين ترجيحاً بايد گفت نام اين كتاب (كشف المشكلات وايضاح المعضلات) است و با همين نام در مجمع اللغة العربية دمشق در صورت اتمام در اين سال به چاپ خواهد رسيد. (ان شاءالله) 8. از اين كتاب جز يك نسخه منحصر به فرد به دست ما نرسيده است و استاد نفاخ نيز به هنگام نگارش آن دو مقاله از اين كتاب بهره اى نبرده است. 9. اين كتاب را دارالكتاب اللبنانى و مكتبة المدرسه به چاپ رسانيده و كلمه ختام به تاريخ سال 1982 آمده است; حال آنكه اين تاريخ چاپ دوم كتاب بوده است. 10. ر.ك: پايان كتاب اعراب القرآن, ص1099ـ1100. 11. ابيات ياد شده چنين است: احبب النحو من العلم فقد يدرك المرء به اعلى الشرف انما النحوى فى مجلسه كشهاب ثاقب بين السدف يخرج القرآن من فيه كما تخرج الدرة من بين الصدف استاد نفاخ در مقاله اول, ص848 آورده: (اين ابيات را مترجمان/ شرح حال نويسان به جامع العلوم نسبت داده اند. ياقوت در معجم الادباء, 13/164ـ167; قفطى در انباه الرواة 2/247ـ249; صلاح الصفدى در نكت الهيمان ص211; فيروزآبادى در البلغة ص155; سيوطى در بغية الوعاة ص335 و خوانسارى در روضات الجنات ص485). 12. استاد ابيارى در اين زمينه به مجله مجمع شماره4 مجلد48 (1973م) ارجاع داده است. 13. تمامى اين دلايل را استاد نفاخ بيان داشته است. 14. اين دو مطلب را استاد نفاخ در مقاله ص855 ـ857 بيان داشته است. 15. در هامش نسخه اصلى الكشف ص855 آمده: (منظور از شارحكم, ابومسلم و مزروقى اند). ابومسلم, محمد قبن على بن محمد بن مهربزد اصبهانى نحوى مفسر (ت459هـ) بوده كه شرح حال وى و منابع شناسايى او در سير اعلام النبلاء 18/146ـ147 و معجم المؤلفين 11/49ـ50 آمده است. اما مزروقى, ابوعلى احمد بن محمد مزروقى اصبهانى (ت421هـ) صاحب شرح ديوان الحماسه است كه شرح حال او در سير اعلام النبلاء 17/475ـ476 آمده است. شايد منظور از شارحكم و شارحهم, شارح اهل اصفهان (ابومسلم) بوده است. اما رازى, ابوالفضل الرازى (ت454هـ) است كه در هامش نسخه اصل ص376 آمده, يكى از اعلام و شيخ الاسلام بوده و آثار زيادى از جمله جامع الوقوف واللوامح فى شواذ القراءات داشته است. براى شرح حال او ر.ك: معرفة القراء الكبار 1/417ـ419; معجم المؤلفين 5/116. 16. تمامى اين ارجاعات را استاد نفاخ بيان داشته, جز شماره هاى3, 4 و8. 17. منظور از صاحبه, ابوالحسن سعيد بن مسعدة الاخفش, بوده است.

نقدى بر تصحيح و چاپ شرح هداية الأثيرية
ستارى وند جواد

مقدمه
احيا انديشه متفكران اسلامى از رهگذر چاپ نسخه هاى خطى, يكى از كارهاى ارزشمند براى ترويج فرهنگ اسلامى است. بسا انديشه ها و تفكرات والايى از دانشمندان بزرگ اسلامى كه در قفسه كتابخانه ها خاك مى خورد و در پى مروجى براى نشر خود به انتظار نشسته اند.
آثار ملاصدرا فيلسوف بزرگ اسلامى در بين انديشمندان از جايگاه رفيعى برخوردار است و كتب مهم ايشان جزء متون درسى حوزه و دانشگاه مى باشد. شرح هداية الأثيرية, جزء اولين كتاب هاى ملاصدرا است. متن اين كتاب فلسفى از (أثيرالدين فضل ابن ابهرى سمرقندى) از اكابر علماى نيمه دوم قرن هفتم (هـ. ق 660 و يا 663 ويا 700) است1 و فيلسوفان اسلامى شروح بسيارى بر آن نوشته اند.2 اكثر اين شروح در هندوستان نگارش يافته; زيرا اين كتاب در هند به شهرت نام مؤلف معروفيت دارد; به طورى كه هر گاه نام صدرا برده مى شود, منظور صدر الدين شيرازى نيست, بلكه همان (شرح هداية) است, و جزء متون مهم درسى آن سامان بوده و فعلاً نيز در برخى از حوزهاى درسى تدريس مى شود.3
اين كتاب با داشتن بيش از صد نسخه خطى در كتابخانه هاى مختلف ايران, از زمره كتاب هايى پر نسخه مى باشد.4 چاپ سنگى اين كتاب بر اساس نسخه ميرزا عبد الكريم شيرازى (1313 هـ. ق) بارها به جاپ رسيده اما اخيراً جناب آقاى محمد مصطفى فؤاد وكار به ضبط و تصحيح اين نسخه اقدام نموده و موسسة التاريخ العربى آن را به چاپ رسانده است. جا دارد از اهتمامى كه به چاپ و نشر ميراث فلسفى دارند, كمال قدردانى و تشكر را نمود. اما با تمام اين احوال, بايد اعتراف كرد كه اين كار به هيچ وجه درخور قدر و شأن ملاصدرا نمى باشد .چاپ اين كتاب بر اساس همان نسخه سنگى تنظيم شده است, اما متأسفانه نه تنها كار بهتر از آن ارائه نشده است, بلكه همان نسخه, با اغلاط فراوان و اشتباهات فاحش تنها در ظاهرى نو عرضه شده است; به حدّى كه گاهى اغلاط هر صفحه به بيش از پنج يا شش مورد مى رسد. نوشتار حاضر به نقايص و نمونه هايى از موارد اشكالات و اغلاط آن اشاره مى كند: 1. مشخص نبودن متن كتاب
يكى از مهم ترين اشكالات كتاب, تمايز نداشتن متن از شرح مى باشد. متن كتاب أثير الدين عيناً با همان قلم شرح انتخاب شده است; به نحوى كه هيچ گونه فرقى بين اين دو لحاظ نشده است; در حالى كه لزوم تمايز متن از شرح كه فهم خواننده را سهل, و عدم خلط آراء و اقوال اين دو فيلسوف را موجب مى شود, ضرورى است. لذا در همان نسخه استخراج شده, متن اصلى با خطى كه بر روى آن كشيده شده, كاملاً از شرح متمايز مى باشد. 2. اشاره نكردن به نسخه بدل ها
يكى از ضروريات تصحيح كتب خطى, اشاره به نسخه بدل هاى گوناگون در نسخه هاى مختلف است كه مى تواند محقق را در فهم مطلب و غرض مؤلف يارى رساند. لذا رجوع به نسخه هاى مختلف براى شناسايى اين موارد در تصحيح متون يكى از ضروريات اين فن به شمار مى رود; اما در اين چاپ, به عنوان نمونه, حتى به يك مورد نيز اشاره نشده است. اين در حالى است كه مصحح محترم لااقل مى توانست به همان موارد از نسخه بدل هاى مذكور در كتاب سنگى كه در بالاى همان كلمه ذكر شده است, اشاره نمايد . 3. از قلم افتادگى كلمات يا جملات
عدم دقت در تصحيح اين كتاب, موجب شده است كه در موارد بسيار, كلمات و بعضاً جملات حذف شود; مخصوصاً در مواردى كه در نسخه سنگى متن اصلى با علامتى در حاشيه آمده است, كثرت اين اشتباهات به ده ها مورد مى رسد.
به عنوان نمونه به پاره اى از آنها مى شود :
3ـ1. فلا تكون وسط وقد فرضنا. (ص19, س14)
صحيح: فلا تكون وسط وطرف وقد فرضنا.
3ـ2. ولا يخالف مجرد صورة جسمية اخرى. (ص63, س17)
صحيح: ولا يخالف مجرد صورة جسمية مجرد صورة جسمية اخرى .
3ـ3. تتصل ببعض المركبات صورة كمالية بحسب قطرتها الاولى. (ص101, س12)
صحيح: تتصل ببعض المركبات صورة كمالية بحسب فطرتها الثانية لامور تعود الى القوابل او استعداتها كذلك جاز ان يتصل ببعض البسائط صورة كمالية بحسب فطرتها الاولى .
3ـ4. على ان الكون والفساد بالحركة المستقيمة مع انهما يستلزمان. (ص160, س5)
صحيح: على ان الكون والفساد بالحركة المستقيمة والفلك لا يقبل الحركة المستقيمة فلا يقبل الخرق والالتيام مع انهما يستلزمان.
3ـ 5. او عسر على وجه النقص. (ص188, س6)
صحيح: او عسر على وجه الكمال والنقص .
3ـ 6. فبينهما تقابل الملكة والعدم والا فتقابل التضايف والا فالتضاد. (ص266, س 17)
صحيح: فبينهما تقابل الملكة والعدم والا فتقابل السلب والايجاب وان لم يكن احدهما سلباً للآخر, فان كان تعقل كل منهما بالقياس الى الآخر فتقابل التضايف والا فالتضاد.
3ـ7. وكذا المعية ولكن فى المعية فى الوجود. (ص272, س 19)
صحيح: وكذا المعية ولكن فى المعية قسم آخر وهو المعية فى الوجود .
3ـ 8. وان كانت العلة علة لذاتها فتلك الخصوصية حالة. (ص297, س11)
صحيح: وان كانت العلة علة لذاتها فتلك الخصوصية ذات علة وان كانت علة لا لذاتها بل بحسب حالة اخرى فتلك الخصوصية حالة.
3ـ9. والمتوقف عليها بثبوت الغير ضرورة اقتضاء. (ص 299, س 24)
صحيح: والمتوقف عليها ثبوت الغير لا تعقله فلا دور, والجواب ان المراد انه لا يصح الحكم بالسلوب و الاضافات فى نفس الامر الا بعد ثبوت الغير ضرورة اقتضاء.
3ـ10. فالفاعل بالحقيقة هى, و مفيده كما فى عرف الالهيين. (ص303, س6)
صحيح: فالفاعل بالحقيقة هى, مبدأ الوجود و مفيده كما فى عرف الالهيين.
3ـ11. والزاوية ايضاً كيفية حاصلة للحدود. (ص318, س12)
صحيح: والزاوية ايضاً كيفية حاصلة للمحدود لا للحدود.
3ـ12.لانه اذا قارنت الجوهر العاقل لم يؤثر فيه. (ص363, س1)
صحيح: لانه اذا قارنت الجسم والجسمانى أثرت فيه كما ذكرنا و اذا قارنت الجوهر العاقل لم يؤثر فيه.
3ـ31. ليس كمالاً له فى انه يتبع عقله لذاته للاشياء. (ص377, س7)
صحيح: ليس كمالاً له بل كماله فى انه يتبع عقله لذاته عقله للاشياء .
3ـ14. ان العلم بمهية العلة التامة مطلقا يوجب العلم بالمعنى ولا أن. (ص378, س14)
صحيح: ان العلم بمهية العلة التامة مطلقا يوجب العلم بالمعلول ولا أن العلم بالعلة من حيث انها علة اى من حيث معروضيتها لهذا المفهوم يوجب ذلك ولا أن .
3ـ 15. فيلزم له وجوب الوجوب بالغير ونسبته الى الحق الاول. (ص424, س 12)
صحيح: فيلزم له وجوب الوجوب بالغير وامكان الوجود لذاته وتعقله لها فيكون باحد هذين الاعتبارين وهو وجوب الوجود بالغير وبالنسبة الى الحق الاول.
3ـ16.وبعضها بالعكس و كذا…, و اما العنصريات. (ص427, س3)
صحيح: وبعضها بالعكس وكذا بعضها اشد سخافة واقصر قطراً, وبعضها بالعكس والكواكب بعضها أشد نورية واسفل مكاناً وأصغر جرماً وبعضها بالعكس وأما العنصريات.
3ـ71. بان نقابل الجزء الأول من الجملة الأولى والجزء الثانى بالثانى (ص436, س13)
صحيح: بان نقابل الجزء الأول من الجملة الثانية بالجزء الأول من الجملة الأولى والجزء الثانى بالثانى
3ـ 18. فمفاد احدهما التركيب بحسب الخارج, فان قلت: وان كان جوهراً. ( ص: 449, س3)
صحيح: فمفاد احدهما التركيب بحسب التحليل العقلى ومفاد الآخر التركيب بحسب الخارج, فان قلت: النفس وان كان جوهراً. 4. نگشودن رمزها
يكى از سنن مرسوم در نسخه هاى خطى, اختصار نويسى كلماتى است كه نوعاً بيش از حد تكرار مى شود, كه خواننده با ديدن اين حروف, پى به اصل كلمه مى برد. بديهى است كه در موارد متشابه, خواننده با دقت در متن موجود به كلمه مورد نظر پى خواهد برد; مثلاً لا يقال, يتسلسل, المصنف, به صورت هاى لا يق, يتسـ, المصـ, نوشته و خط كوچكى كه دال بر اين اختصار باشد, بر روى آن مى كشند. اما در اين كتاب, مصحح محترم در بسيارى از اين موارد كلمات اختصار را يا نگشوده اند ويا برخلاف متعارف, و بعضاً متعاكس, بازگشايى كرده اند.
به برخى از اين موارد نيز اشاره مى كنيم:
4ـ1. بحيث يكون الاشارة الى (أج) عين الاشارة الى الآخر. (ص33, س8)
صحيح: بحيث يكون الاشارة الى أحدهما عين الاشارة الى الآخر.
4ـ2. فحاول المضم التنبيه. (ص260, س 10)
صحيح: فحاول المصنف التنبيه.
4ـ3. عدم الفرق بين القولين بحسب المفهوم وليس كل. (ص276, س25)
صحيح: عدم الفرق بين القولين بحسب المفهوم وليس كذلك .
4ـ4. الواجب نعم, وان لم يكن فى فعله. (ص293, س 20)
صحيح: الواجب تعالى, وان لم يكن فى فعله .
4ـ 5. لامتناع التسالم. (ص296, س6)
صحيح: لامتناع التسلسل .
4ـ 6. يصدر عنها المصنف المعين. (ص296, س13)
صحيح: يصدر عنها المعلول المعين .
4ـ7. ثم لما جاء الى العالم الأشرق. (ص297, س25)
صحيح: ثم لما جاء الى المعلوم الأشرف .
4ـ 8. واجيب بأنا الأتم كون الوجود. (ص299, س7)
صحيح: واجيب بأنا لانسلم كون الوجود.
4ـ 9.وان العام من مقولة الكيف. (ص308, س7)
صحيح: وان المعلوم من مقولة الكيف.
4ـ10. لزم الدور و النسبة. (ص314, س21)
صحيح: لزم الدور و التسلسل .
4ـ11. لا يكون قابلاً للعدم لايق. كل. (ص329, س6)
صحيح: لا يكون قابلاً للعدم, لا يقال: كل.
اين كلمه تقريبا در أكثر جاهاى كتاب به همين صورت نوشته شده است.
4ـ12. فيكون علة الجملة (ح) جزئها (ص331, س23)
صحيح: فيكون علة الجملة حينئذ جزئها.
4ـ13. وتقدم الشىء على نفسه صح. (ص365, س12)
صحيح: وتقدم الشىء على نفسه محال .
4ـ14. يوجب العلم بالمعنى. (ص378 , س14)
صحيح: يوجب العلم بالمعلول .
4ـ 15. والمعنى: لما ذكر. (ص436, س7)
صحيح: والمصنف: لما ذكر. 5. اغلاط املايى
غلط بودن كلمات, گاهى به سبب عدم دقت در تايپ و يا مقابله بعد از آن است, كه بيشتر اين اغلاط به جهت ناهماهنگ بودن معنى كلمه يا جمله با كمى دقت معلوم مى شود, كه در اين صورت اشكال متوجه ناشر است, اما در تصحيح نسخه هاى خطى اين اشتباه مى تواند بيشتر متوجه مصحح گردد كه به جهت عدم دقت در خواندن كلمات, و يا ناآشنايى با موضوع آن علم, و يا مراجعه نكردن به نسخه هاى مختلف, به اشتباهات فاحشى دچار شود. متأسفانه اين كتاب از هر دو جهت با اغلاط فراوانى روبروست; اما تأكيد ما بر اغلاطى است كه از ناحيه مصحح صورت گرفته است. كثرت فوق العاده اين اغلاط, دليل حداقل دقتى است كه در تصحيح اين كتاب به كار رفته است. به عنوان نمونه به تعدادى چند از اين موارد اشاره مى كنيم :
5 ـ1. قال الشيخ الرئيس فى (الحكمة العلائية) :
جسم در حدّ ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى قال أبعاد نبودى و الحاصل. (ص43, س10)
مصحح محترم به خيال اينكه اين جمله يك بيت شعر است آن را به صورت نظم, و با يك غلط فاحش تنظيم كرد است, در حالى كه صحيح آن اين گونه است :
قال الشيخ الرئيس فى (الحكمة العلائية) : جسم در حدّ ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى, قابل ابعاد نبودى, والحاصل…
5 ـ2. على الطبيعة المأخوذة بشرط الآتى. (ص219, س18)
صحيح:على الطبيعة المأخوذة بشرط لاشىء.
5 ـ3. وللمكان عند غيرهم من شيعة. (ص266, س4)
صحيح: وللممكنان عند غيرهم من شيعة.
5 ـ4. وأما المتأخر فيقال على ما قيل: بل المتقدم. (ص272, س18)
صحيح: وأما المتأخر فيقال على مايقابل المتقدم.
5ـ5. فلا ينكر بسببها الذات. (ص274, س20)
صحيح: فلا يتكرر بسببها الذات .
5 ـ 6. فاتفق أن تضادمت متنها جملة. (ص285, س4)
صحيح: فاتفق أن تضاد منها جملة .
5 ـ7. عالم نجروش لا اله الا هو است
غافل بكمان كرد شمن است اويادوست
دريا بمحيط خويش موحى دارد
خس نيدارد كه اين كشاكش با اوست
(ص294, س9)

صحيح:
عالم بخروش لا اله الا هو است
غافل بگمان كه دشمن است او يا دوست
دريا بمحيط خويش موجى دارد
خس پندارد كه اين كشاكش با اوست
5 ـ 8. لو كان الواحد الحقيقى مصدراً لأمرين كاذب مثلاً كان مصدراً الا ولما وليس فيلزم اجتماع النقيضين. (ص297, س15)
صحيح: لو كان الواحد الحقيقى مصدراً لأمرين كـ (ا) و (ب) مثلاً كان مصدراً ل§ (ا) ولما ليس (ا) فيلزم اجتماع النقيضين.
5 ـ9.نقيض صدور الا صدور (لا) أعنى صدور (ب). (ص297, س17)
صحيح: نقيض صدور (ا) لا صدور (ا) لا صدور لا (ا) أعنى صدور (ب).
5 ـ10. وان واجب الوجود. (ص356, س9)
صحيح: وان وجب للوجود.
5 ـ11. فضلاً عن المادة وغوايتها وكل مجرد عن المادة القائم بنفسه لا بغيره. (ص361, س3)
صحيح: فضلاً عن المادة وغواشيها وكل مجرد عن المادة القائم بنفسه لا يغيّره.
5 ـ12. قائماً بعده شراً. (ص401, س 16)
صحيح: فانّما يعدّه شراً.
5 ـ13. اذ صدق الفعالية. (ص412, س15)
صحيح: اذ صدق السالبة.
5 ـ14. ان الأول قد يطلق. (ص422, س14)
صحيح: ان الأزلى قد يطلق .
5 ـ16. فى تحصيل مطلق بها. (ص450, س17)
صحيح: فى تحصيل مطلوبها.
5 ـ17. كماعد البطلان. (ص457, س1)
صحيح: كمقاعد البطلان. 6. آوردن كلمات اضافه
يكى ديگر از اشكالاتى كه در اين كتاب با آن مواجه هستيم, آوردن برخى كلمات زايدى است كه در متن اصلى كتاب موجود نيست. به مواردى چند از آنها (به غير از (واو) كه نسبتاً زياد است) اشاره مى كنيم:
6 ـ1. لا أول الزمان ما وجوده. (ص273, س13)
صحيح: لا أول لزمان وجوده .
6ـ2. لم يذكر القوة القوة بالمعنى. (ص280, س9)
صحيح: لم يذكر القوة بالمعنى .
6ـ3. فى الوجود هو مطلقا. (ص303, س18)
صحيح: فى الوجود مطلقا.
6 ـ4. فى نفسه قبلى قبل وجوده. (ص320, س8)
صحيح: فى نفسه قبل وجوده.
6 ـ 5. الواجب تعالى لما يتكفل. (ص345, س22)
صحيح: الواجب تعالى يتكفل.
6 ـ 6. فهو اما ان يكون. (ص441, س15)
صحيح: فهو ان يكون . 7. اشكال در تقدم و تأخر
معمولاً در نسخه هاى خطى, وقتى كه خطاط متوجه مى شود كلماتى را پس و پيش نوشته است, در بالاى آنها با لفظ (م) و (خ), اين اشتباه رامتذكر مى شود. اما در اين كتاب به اين نكات هر چند ابتدائى توجه نشده است.
مثلاً به عنوان نمونه:
7ـ1. وجدان و عدم خلو الأجسام. (ص188, س 5)
صحيح: عدم وجدان خلو الأجسام.
7ـ2. و كل منها واحد. (ص307, س16)
صحيح: و كل واحد منها.
7ـ3. تحت الجوهر مقولة بالذات. (ص307, س16)
صحيح: تحت مقولة الجوهر بالذات.
7ـ4. وهم معاً لا يسعهم. (ص330, س25)
صحيح: وهم لا معاً يسعهم. 8. اشكالات ويراستارى
نداشتن ويرايش صحيح و دقيق, به خيل انبوه اشكالات اين كتاب افزوده است; چرا كه ويراستارى غلط و نابجا علاوه بر اينكه بر فهم مطلب هيچ كمكى نمى كند, بلكه بر ابهام موضوع مى افزايد. در اين مورد مى توان به تعيين پراگراف ها اشاره كرد كه بعضاً در وسط يك مطلب پاراگراف ديگرى گشوده شده است, و يا بر عكس يك مطلب كاملاً جدا كه مى بايست سر سطر آورده شود, حتى بدون نقطه در ادامه همان مطلب آورده مى شود. و يا در تقسيماتى كه الأول و الثانى و… دارند, بعضاً تقسيمات فرعى يك قسم با خط درشت نوشته شده و تقسيمات اصلى با همان خط كتاب در وسط پاراگراف گم شده, و يا بين اين دو خلط شده. و همچنين در مورد ويرگول (,) اشتباهات فراوانى رخ داده است, و در ديگر علامات ويراستارى نيز, دقت و توجه كافى به عمل نيامده است.
به عنوان نمونه تنهابه چند مورد اشاره مى كنيم: 8 ـ1. و مثاله فى (المنفصل). (ص36, س18)
ايشان به خيال اينكه (المنفصل) نام كتاب خاصى است, آن را با خط درشت و در داخل گيومه قرار داده اند.
8 ـ2. كما يستفاد من كلام الشيخ فى (الحكمة الفارسية) أو (التجرّد عن الأخبار). (ص44, س1)
و باز به خيال اينكه (التجرد عن الأخبار) نام كتاب دومى براى شيخ است, آن را با خط درشت داخل گيومه آورده است, در حالى كه نه تنها اسم كتاب نيست, بلكه به صورت اشتباه نيز نوشته شده است, كه صحيح آن: أو التجرد عن الأحياز, مى باشد.
8 ـ3. كما ورد فى (الصحيفة الالهية): قل أى شىء أكبر شهادة؟ قال اللّه. (ص342, س22)
ايشان به خيال اينكه الصحيفة الالهية, نام كتابى فلسفى است, آن را باخط درشت داخل گيومه قرار داداند, در حالى كه منظور از (الصحيفة الالهية) قرآن كريم است و آيه مباركه علاوه بر اينكه با خط مخصوص نوشته نشده است, بلكه جمله اخير آن نيز غلط نوشته شده, كه صحيح آن: (قل أى شىء اكبر شهادة قل اللّه) مى باشد.
8 ـ4. يكون منقوضة بقياس من الشكل. الثالث: وهو. (ص56, س27)
مصحح محترم به خيال اينكه الثالث يكى ديگر از فروعات مسئله را بيان مى كند, آن را با خط درشت در اول پاراگراف آورده اند كه صحيح آن اين گونه است:
يكون منقوضة بقياس من الشكل الثالث, وهو…
با اميد به اينكه تصحيح و چاپ علمى آثار معتبر ميراث فرهنگى ما, دوره هاى بهترى را پيش روى داشته باشد.1. مدرس تبريزى, ريحانة الادب, ج1, ص73. 2. آقابزرگ تهرانى, سيزده شرح بر اين كتاب ذكر مى نمايد: الذريعة, ج14, ص173. 3. سيد حسين نصر, با معارف اسلامى در جهان معاصر, ص128. 4. ناهيد باقرى خرمدشتى, كتاب شناسى جامع ملاصدرا, ص180.

به چه قيمت؟
حق شناس امير حسين

قصص قرآن (با فرهنگ قصص قرآن), صدر بلاغى, اميركبير, چاپ نهم, 1354, تهران, 420ص, وزيرى.
قصّه هاى قرآن (روايتى روان و شيرين از داستان هاى قرآنى با نگاهى تطبيقى), على شيروانى, دارالفكر, قم, 1382, 544ص, وزيرى.
اكنون چهارده سال است كه از نشر آينه پژوهش مى گذرد و نيز خوانندگان پر و پا قرص و هميشگى فراوانى يافته است. راقم اين سطور از سال هاى سال پيش, از نثر, محتوا, پردازش, آراستگى ظاهرى آثار مذهبى بسيار رنج مى بردم و با نشر آينه پژوهش به آهنگ (بهسازى پژوهش و نشر) سخت بدان دل بستم. هنوز هم از بهبود اوضاع نشر در آثار مذهبى يكسر نااميد نشده ام, اما تا حدودى چرا؟! اى كاش كسى برخيزد و آمارى از آنچه نقد شده فراهم آورد و آنچه را از اين آثار به چاپ دوم رسيده است با چاپ نقد شده, مقابله كند و بنگرد كه حضرات تا چه اندازه به اين نقدها و نظرها(وَقع) نهاده اند و حرمت علم را پاس داشته اند. نمونه را, مقاله اى در آينه پژوهش نشر يافت با عنوان (كشتى شكسته) در نقد و تزييف, تصحيح و چاپ جديد (سفينة البحار) چاپ (اسوه) آن هم درباره يك و يا دو جلد آن. نتيجه آن مقاله اين بود كه چاپ ياد شده يكسر تحريف است, و تخريب, افتادگى, بدخوانى و… در آن چاپ بيداد مى كند. پاسخى هم كه حضرات دادند, نشان داد كه نقدها قابل پاسخ نيست. خوب آن كتاب به چاپ دوم رسيد, بنگريد و مقابله كنيد چه اتفاق افتاده است و…
گفتم من يكسر نااميد نيستم و از همين روى اين سطور را قلمى كردم تا نشان دهم, يك افتضاح در عالم كتابت و نشر را, يك رسوايى و بى بندوبارى فرهنگى را.در يكى از شماره هاى پيشين مجله, مقاله اى خوانده بودم در نقد ترجمه اى از كتابى كه نشان داده بود مترجم سختكوش! ترجمه اى ديگر را ـ بخش مهمى از آن را ـ به نام خود قالب زده و خم به ابرو نياورده بود. من انگشت حيرت به دندان گرفتم كه يا للعجب مگر چنين چيزى مى شود؟! اما اكنون مى خواهم بگويم كه مى شود و بدتر از آن نيز. بزرگوارى كتاب عالمى بزرگ و نويسنده اى چيره دست و محققى توانمند را كه از نگارشش بيش از نيم قرن مى گذرد ـ چاپ اوّل آن به سال 1329 نشر يافته است ـ برداشته و يكسر به نام خود (چاپيده!) است. و در اين تلاش علمى ـ فرهنگى! حتى جاى نقطه, ويرگول و سرخط را هم عوض نكرده است. البته گاهى, (باريتعالى) را (خداوند بزرگ) كرده است.
وى در مقدمه نوشته است: (… در بخش نخست صورت پيراسته و ويرايش شده اى از آن نوشته [قصص قرآن] آمده…)
خواننده سؤال مى كند, به چه انگيزه اى؟ آن كتاب ناشر دارد و ناشر چاپ جديدى از آن را به بازار گسيل داشته است. نثر زيبا, بيان دلپذير و پردازش شكوهمند آن كتاب چه نيازى به (پيراستن و ويرايش) داشته است.
دو ديگر اينكه در اين صورت نويسنده(!) بايد بر پيشانى كتاب مى نوشت: نوشته صدرالدين بلاغى, ويرايش…
سه ديگر اينكه اين پيرايش ويرايش, يكسر دروغ است و وى هرگز چنين نكرده است.
آن روانشاد در آغاز هر بحث نشانى آيات را در ذيل صفحات آورده است, به مثل در ذيل بحث صالح: سوره هود:62 تا69. اين بزرگوار, آيات را با ترجمه در پايان بحث براساس ترجمه آقاى فولادوند آورده اند.
خوب, برملاسازى اين (افتضاح فرهنگى) نيازى به تلاش ندارد. (سرقت بى ادبى) نويسنده در لابه لاى سطور, صفحات و فصول مخفى نيست كتاب از ابتدا تا انتها, چنانكه آمد بدون تغيير فقط با بركندن اسم مؤلف اصلى و ناشر و گذاشتن مؤلف جديد و ناشر نو و صد البته با يك تغيير بزرگ و آن عنوان كتاب از (قصص قرآن) به (قصه هاى قرآنى) منتشر شده است.
اين بزرگوار, نويسنده اى است چيره دست و سختكوش! و پر كار كه آثارش اگر پر بار نيست, بارى بسيار پر برگ است. وى در مدت بسيار كمى (نهج البلاغه) را ترجمه كرده است! كه البته آميزه اى است از ترجمه هاى مختلف, بويژه از ترجمه حضرت آيتى و آقايان امامى و آشتيانى. گلستان سعدى نيز تصحيح كرده است و صد البته بدون رنج مقابله چند نسخه و….
پس چرا؟! خدا داند و…
صاحب اين قلم, چونان همه شيفتگان نشر كتاب و تحقيق, آرزويى جز اين ندارد كه هر لحظه كتابى و دفترى به ميان آيد و هريك رونق افزاى علم و معرفت باشد; اما آيا صاحبِ تأليف و اثر شدن, اين همه اهميت و فايده دارد كه زحمت ديگران را, نعمت سفره خود كنيم و آب از كوزه انتحال نوشيم؟ آيا نبايد به وجدان خود پاسخگو باشيم, اگر پرسيد: (به چه قيمت؟)
اكنون مواردى از دو كتاب را بدون حروفچينى (گراور) در زير هم مى آوريم, و به واقع قلم را لختى بر اين زشتى و پلشتى مى گريانيم:

معرفى هاى اجمالى


وجه تسميه شهرهاى ايران, بررسى معانى نام هاى شهرهاى ايران از دوران كهن تا عصر حاضر, پژوهش و نگارش: حسين توكلى مقدم با مقدمه دكتر مهدى محقق, تهران: نشر ميعاد, 332ص, وزيرى.
اين اثر همان طور كه از نامش پيداست به توجيه و علت نامگذارى شهرهاى ايران مى پردازد. نويسنده متتبع و پژوهشگر, كنجكاوانه با بهره گيرى از منابع فراوان, ضمن اشاراتى به پيشينه جغرافيايى و تاريخى شهرها, اهميت (علم وجه تسميه) را مستقلاً گوشزد مى نمايد و در مقدمه كتاب مى نويسد:
(وجه تسميه) جنبه هاى مختلف يك كلمه جغرافيايى, فولكلوريك و… مورد نقد و بررسى قرار مى دهد; اما علم اشتقاق و ريشه شناسى جنبه كندوكاو لغوى دارد و طردكننده جنبه هاى ديگر است; هرچند ممكن است در ريشه يابى خاص, همچون تاريخى, فولكوريك و… و به نتيجه برسد, اما در هر حال به يك ريشه علمى خاص رسيده است. اما در علم وجه تسميه, تمامى جنبه هاى فوق الذكر, مورد نقد و بررسى و تجزيه و تحليل قرار گرفته و محقق صاحب نظر اگر به تحقيق رسيده باشد, وجه تسميه علمى را مشخص ساخته وگرنه وجه تسميه يا وجوه تسميه خاص را در نهايت, تنها با ذكر اقوال و بدون اظهارنظر قطعى, بازگو مى كند.)
مؤلف, براى تحقيق هر نامى از نام هاى شهرها در درجه اول به قديم ترين منبع و مأخذ مراجعه نموده و ضمن بهره گيرى از آنها و اعلام نتيجه, به نقل اقوال ديگران نيز پرداخته و بعد از جمع بندى ها, ديدگاه هاى بعضى از علماى معاصر را نيز از نظر دور نداشته و براساس ترتيب زمانى كتاب هاى تأليف يافته در اين موضوع ـ هرچند به صورت پراكنده ـ به نتايج مطلوبى رسيده است. گاهى دقت را تا سرحدّ وسواس براى دستيابى به نام هاى متعددى كه در طول تاريخ از يك شهر ذكر گرديده به حدّ اعلى مى رساند و براى هر نامى مآخذ جداگانه اى را نام مى برد. مثلاً نگارش هاى مختلف نام اصفهان را در منابع قديم و جديد تا 19 مورد گوشزد مى كند و خواننده را به تحقيق و تأمل و دقت وامى دارد و خود در اين مقام گويد:
نامگذارى استان ها, شهرها, كشورها و بسيارى از پديده هاى اطراف, از انگيزه هاى اوليه اى است كه بشر پس از رسيدن به شناخت عقلانى و پديد آمدن تدريجى كلمات و در نهايت زبان, جهت بيان خواسته هاى مادى و معنوى و ابراز احساسات درونى خويش به آن دست پيدا كرده است. به وجود آمدن واژه ها, داستانى ديرينه دارد كه براى آغاز و انجام آن ابتدا و انتهاى زمان خاص نمى توان در نظر گرفت. آغاز ندارد چون ابتداى پيدايش آن به ماقبل تاريخ باز مى گردد كه بشر هنوز در شناخت دنياى بيكران اطراف خود اندر خم يك كوچه بود. و انجامى ندارد, چون جنبه هاى گوناگون زبان, هر زمان در حال تطوّر و تكامل است.
انگيزه تأليف چنين كتابى, علاوه بر نشان دادن ارزش و جايگاه (علم وجه تسميه) ريشه شناسى و حفظ نام شهرهاى ايران است كه براى هر ايرانى وطن دوستى كه وجب به وجب سرزمينش را به حكم حبُّ الوطن مِن الايمان پاس داشته و مقدس مى شمرد, نام و ياد شهرهايش يادآور علقه و دلبستگى او به سرزمينى است كه نام آوران ايران زمين در آن پرورش يافته اند.
اين كتاب كه در موضوع خودكارى ابتكارى و مستقل و بديع به شمار مى رود, داراى سبكى دلپذير و انشايى روان و روشمند با ويژگى هاى زير است:
1. موقعيت جغرافيايى و تاريخى هر شهر و استان را بيان مى كند.
2. نام هاى متعدد هر شهر و استانى را براساس گزارش هاى مستند تاريخى يادآور مى شود.
3. وجه تسميه يا به عبارت ديگر (علت نامگذارى) يك شهر و يا استان را با ادله تاريخى متقن, و در درجه بعد از طريق احتمالات حاصله از منابع مختلف و يا نقل قول هاى گوناگون افراد, ذكر مى كند و گاهى هم نقل هاى افسانه اى پر حاذبه و دلكش نقالان را در اين زمينه, چاشنى مطالب تحقيقى خويش مى گرداند تا علاوه بر آنكه خواص را به كار آيد, عوام را نيز با لذّت افسانه بهره افزايد.
4. تمامى نام ها براساس ترتيب الفبايى تنظيم شده تا پيدا كردن هر نامى به آسانى ممكن باشد.
جلد اول اين اثر ارزشمند علمى كه به قلم پژوهشگر پر تلاش آقاى حسين توكلى مقدم, در 332 صفحه به رشته تحرير درآمده, فقط شامل شهرهايى است كه اسم اول آنها با حرف (الف) تا (ت) آغاز مى شود. مؤلف محترم در اين جلد بيش از 223 مأخذ قديم و جديد را از نظر گذرانده است.
صفحه آغازين كتاب, با تقريظى عالمانه از دكتر مهدى محقق مزين گشته كه ضمن ارجگذارى به تحقيق در چنين موضوعى, اين گونه نگاشته است:
دانشمند ارجمند آقاى غلامحسين تولكى مقدم, دامن همت به كمر زده و يك تنه به تتبع و تحقيق در اين موضوع كه سابقه آن بسيار كم بوده و در اين ميدان روش و اسلوب علمى را به كار برده است. اين دفتر كه از (آبادان) شروع و به (يزد) ختم شده است, نشان دهنده دقت و وسعت اطلاع نويسنده است و نوع تحقيق نشان مى دهد كه مؤلف محترم از كوشش و بذل جهد در مراجعه به منابع مهم و اصيل دريغ نورزيده است.
اين نكته را نيز بر مطلب استاد دكتر مهدى محقق مى افزاييم كه معمولاً كسانى كه در وادى تحقيق و نويسندگى سير مى كنند, آخرين اثرشان, جامع تر و پخته تر عرضه مى شود; زيرا در طول زمان به خاطر تداوم و استمرار كار, تجارب بيشترى مى اندوزند و با شيوه هاى نوين تحقيق و فنون جديد نويسندگى, آشنايى كامل ترى پيدا مى كنند; ولى اين كتاب با اين كه نخستين اثر نويسنده آن است, اكثر تجارب و شيوه هاى تحقيقى يك مؤلف كارآزموده را در خود جاى داده و به صورتى فنى و علمى عرضه شده است كه درخور تشويق و قدردانى فراوان است.
توفيق اتمام و اكمال مجلدات ديگر اين كتاب نفيس و بديع را براى نويسنده آن خواستاريم. محمّدعلى كوشا دائره المعارف (يهود, يهوديت و صهيونيسم), تأليف: دكتر عبدالوهاب مسيرى*
چند سالى است كه دائرةالمعارف (يهود, يهوديت و صهيونيسم) نوشته دانشمند معروف دكتر عبدالوهاب مسيرى در هشت جلد توسط انتشارات (دارالشروق) در قاهره منتشر گرديده است. موسوعه مزبور على رغم اهميت آن كه براى اولين بار در اين زمينه منتشر مى گردد, با سكوت عمدى بسيارى از مؤسسات تحقيقاتى روبه رو شده است. البته به جز برخى از سازمان هايى كه با اسكان جبرى يهوديان در مناطق فلسطينيان و صلح با رژيم اشغالگر اسرائيل مخالف هستند, بقيه سازمان هايى كه به نوعى يا موافق و يا با چنين جريانتى مخالفتى ندارند, سكوت مرموزى درباره اين دائرةالمعارف اتخاذ كرده اند. آنان نه مى توانند اين موسوعه را مورد توجه قرار داده و از آن سخن بگويند و نه اينكه آن را به علت استحكام علمى مورد نقد جدى قرار دهند.
براى آشنايى با اين اثر عظيم, مطالبى در چند محور مطرح مى شود. محور اول. تاريخچه
دكتر مسيرى يكى از انديشمندان مسلمانى است كه دكتراى خود را در زمينه ادبيات انگليسى از آمريكا گرفته و مدتى به عنوان كارشناس صهيونيسم در مركز مطالعات استراتژيك مشغول فعاليت بوده و مشاور هيئت جامعه عرب در سازمان ملل متحد بوده است. دكتر مسيرى در زمينه يهود و صهيونيسم, كتاب هاى متعددى را به رشته تحرير درآورده است كه مهم ترين آنها عبارتند از: ايدئولوژى صهيونيسم: تحقيقاتى درباره ماهيت انديشه صهيونيسم; پايان تاريخ: مقدمه اى بر ماهيت انديشه صهيونيسم; سرزمين موعود; يهودى كيست؟; دست پنهان; صهيونيسم, نازيسم و پايان تاريخ.
علاوه بر كتاب هاى مزبور, وى در تأليف برخى از كتاب ها و يا موسوعه هاى ديگرى نيز همچون مجموعه اشكاليه التحيّز كه بيش از پنجاه نفر از محققين در تهيه آن سهيم بودند, مشاركت داشته است. و يا موسوعه چهار جلدى موسوعه العلمانيه الشامله درباره سكولاريسم و يا كتاب الفردوس الارضي… دراسات و انطباعات عن الحضاره الامريكيه الحديثه كه در نقد تمدن آمريكايى به رشته تحرير درآمده است. نامبرده همچنين مقالات بى شمارى در نشريات مختلف همچون منبر الشرق و اسلاميه المعرفه و الانسان و غيره, به چاپ رسانده است.
از سال 1965 بود كه دكتر مسيرى به فكر تهيه موسوعه كاملى درباره صهيونيسم افتاد. در 1975 ميلادى موسوعه مفاهيم و اصطلاحات صهيونيسم: ارزيابى انتقادى را منتشر كرد. ولى اين مجموعه هدف وى را تأمين نمى كرد. جالب اين جاست كه نامبرده براى تهيه دائرةالمعارف مزبور به مؤسساتى همچون مركز مطالعات سياسى و استراتژيك الاهرام جهت گرفتن كمك و حمايت كردن از پروژه مزبور مراجعه كرد, ولى هيچ كس به وى كمك نكرد. نهايتاً از امكانات خانوادگى و نيز حمايت برخى از دانشجويان خود بهره برده و كار عظيم خود را آغاز كرد.
از آنجايى كه دكتر مسيرى نام شناخته شده اى در زمينه برملا ساختن اهداف صهيونيسم جهانى بود, پس از چاپ مجموعه سال 1975 و شروع كردن به تهيه دائرةالمعارف صهيونيسم و هنگامى كه در يكى از خانه هاى دانشگاهى ايالت نيوجرسى آمريكا اقامت جسته بود, خانه اش با وجود داشتن محافظين محوطه دانشگاه, مورد دستبرد قرار گرفت و كليه نوشته ها, مقالات, و كتاب هاى وى به سرقت رفت. شكايت وى نيز راه به جايى نبرد. وى درباره اين سرقت مى گويد:
(مى خواستند كه مرا بترسانند و توازن مرا به هم بزنند. البته در تحقق اين امر موفق شدند, ولى نه براى هميشه بلكه براى مدتى كوتاه. ولى مجموعه مزبور نه در سال 1984 و نه در سال 1994 كه مؤلف آن پيش بينى مى كرد, بلكه پس از يك ربع قرن در سال 1999 ميلادى به زيور طبع آراسته شد.)
ارباب صهيونيسم جهانى به طور مستمر به دنبال كارهاى دكتر مسيرى و برنامه ريزى وى براى تهيه دائرةالمعارف مزبور بودند. از سفرهاى وى به كشورهاى مختلف آگاه بودند. برخى از گروه هاى صهيونيستى به ويژه گروهى كه در رأس آن مائير كاهانا قرار داشت, تهديداتى را عليه وى كرده بودند. گروه هاى مزبور شش نامه تهديدآميز براى دكتر مسيرى به قاهره, و شش نامه ديگر را به محل اقامت وى در سعودى و نيز نامه هاى ديگرى به ناشر اولين مجموعه كتب نامبرده ارسال داشتند. نامه هاى مذكور نشان دهنده اين بودند كه دكتر مسيرى كاملاً توسط گروه هاى صهيونيستى مورد تعقيب قرار گرفته است. در سيزدهمين نامه اى كه براى وى هنگام رسيدن به قاهره مى رسد, نوشته شده بود كه ما مى دانيم كه شما به قاهره وارد شده ايد. قبر شما را آماده كرده ايم.
دكتر مسيرى در مسير تدوين موسوعه خود به مشكلات بى شمارى كه عمدتاً توسط صهيونيست ها ايجاد مى شد, روبه رو مى گرديد و هنوز هم با اين گونه مشكلات سر و پنجه نرم مى كند. هنگامى كه در نمايشگاه كتاب سال 1999 دائرةالمعارف مزبور بهترين جايزه كتاب سال را به خود اختصاص داد, روزنامه يهودى جروسالم پست نوشت: دشمنى دولت مصر با يهوديان, در اختصاص دادن جايزه بهترين كتاب سال به مجموعه اى كه ضد يهوديت نوشته شده است به روشنى ديده مى شود. در حالى كه مؤلف اين دائرةالمعارف كراراً اعلام كرده است كه در اين مجموعه هرگز به ناسزاگويى نپرداخته و از جاده روش علمى در طرح مسائل منحرف نشده است.
از شيوه هايى كه مؤلف اين مجموعه براى حفاظت از آن قبل از سپردن به چاپخانه كرده بود, تهيه كردن نسخ متعددى از آنچه كه مى نوشته و نگهدارى آنها در جاهاى مختلف و توسط افراد گوناگون بود تا اگر نسخه اصلى به سرقت رفت و يا حادثه اى براى وى اتفاق افتاد, اين مجموعه از بين نرود. در چنين شرايطى است كه دائرةالمعارف مزبور به رشته تحرير درآمده و نهايتاً توسط ناشر شجاع آن دكتر ابراهيم المعلم به زيور طبع آراسته شد.
در اينجا لازم به توضيح است كه دائرةالمعارف مذكور اساساً براى تبيين انديشه ها و مكتب هاى فكرى و فلسفى غرب و نقد علمى آنها تدوين شده است و يهوديت و صهيونيسم را به عنوان نمونه اى از جريان فكرى مذكور مورد بحث قرار داده است. به عبارت ديگر مدرنيسم غرب كه براساس سكولاريسم و مادى گرايى و امپرياليسم بنا نهاده شده است, با به كارگيرى يهوديان براساس انديشه صهيونيسم, نمونه بارزى از وحشى گرى و ضديت با اخلاق انسانى را به نمايش گذاشت.
محور دوم. ديدگاه هاى اصلى دائرةالمعارف
دائرةالمعارف مذكور بر مبناى سه ديدگاه اصلى كه براساس آن همه مجموعه طراحى شده است وضعيت يهوديان در جهان را از آغاز تاكنون مورد بررسى قرار داده است. سه ديدگاه مذكور كه در اين زمينه به كار رفته اند عبارتند از:
يك. سكولاريسم همه جانبه امپرياليسم;
دو. قرار گرفتن انسان در جايگاه خداوند;
سه. ظهور گروه هاى نژادى;
سه ديدگاه ياد شده مورد تشريح بيشتر قرار مى گيرند.
ديدگاه سكولاريستى همه جانبه امپرياليسم
ديدگاه مذكور تاريخ تمدن غربى از زمان آغاز تا گسترش آن در سطح جهان را مورد تشريح قرار داده است. براساس اين تمدن كه خميرمايه آن سكولاريسم و مادى گرايى است, انسان يهودى بازسازى شده و نمونه اى تام از تفكر سكولاريستى ـ امپرياليستى را به نمايش مى گذارد. در حقيقت يهودى صهيونيست فرزند خلف تفكر مادى گراى غربى منهاى خدا, اخلاق و انسانيت است. در اين ديدگاه مكاتب فكرى مختلف غرب كه در طول چندين قرن به منصه ظهور آمده (همچون داورينيسم, فرويديسم, ماركسيسم, اگزيستاليسم و غيره) را مورد ارزيابى و نقد قرار داده است.
نويسنده محترم در اين بخش از بحث كشمكش گسترده و عميقى با ديدگاه هاى ماديگرايانه غرب در سطوح مختلف كه بنا به تعبير ايشان (سكولاريسم جزئى) و (سكولاريسم كلى) و آثار گسترده آن بر فرد و جامعه دارد; سكولاريسمى كه دانشمندان غرب را به دو گروه تقسيم كرده است. گروهى طرفدار (عقل ابزارى) است كه بر مبناى استجابت انسان به نيازهاى طبيعى نفسانى و توجيه كردن اين نيازها, همانند نياز به جنگ, خشونت, كشتار, و ظلم و جدا شدن از ارزش هاى روحى است كه هيچ گاه (عقل طبيعى) به آن اعتراف نكرده و عمل نمى كند. گروهى ديگر طرفدار (عقل نقدى) هستند كه به دنبال كشف نيروهاى درونى انسان در ابعاد مختلف اجتماعى و انسانى با در نظر گرفتن ابداع و ابتكار و خلاقيت انسان به عنوان تراوشى از عقل بديع انسانى و رد كردن منطق وسيله بودن عقل در اعمال و رفتار انسانى.
براساس همين ديدگاه, هنگامى كه دكتر المسيرى مسئله اعدام يهوديان توسط نازى هاى آلمانى را مورد بررسى قرار مى دهد, آن را در همان سمت و سياق انديشه ماديگراى غربى كه به جز قدرت و منفعت به چيز ديگرى نمى انديشد و همه چيز را براساس نژاد و برترى انسان ها بر يكديگر ارزيابى مى كند و ديگران را وسيله اى براى وصول به اهداف مختلف مادى مى بيند, ارزيابى مى كند. با چنين منطقى است كه اعدام يهوديان با برنامه ريزى انجام شده, آنان را به يك واقعيت موجود تبديل مى كند و كشتار آنان وسيله اى براى رسيدن به اهداف بالاترى قرار مى گيرد. يكى از انديشمندان در اين زمينه چنين مى گويد:
(اگر هرتزل (مؤسس صهيونيسم جهانى) ماركس صهيونيسم باشد, هيتلر (مؤسس نازيسم آلمانى) لنين آن است; يعنى آن را به يك واقعيت سياسى تبديل كرد.) ديدگاه قرار گرفتن انسان در جايگاه خداوند
در اين ديدگاه انسان جاى خدا را گرفته است. انسان به لباس خداوند درآمده و خود خداى خود شده است. براساس اين ديدگاه تفكيك خدا و انسان, انسان و طبيعت, كل و جزء, عام و خاص, لغو و به جاى آن جهان واحد مادى مى نشيند. دستگاه واحدى است كه انسان در مركز آن قرار گرفته است و فعال مايشاء جهان است. اين ديدگاه در مقابل ديدگاه (توحيدى) كه خدا خالق يگانه جهان و انسان و طبيعت را مخلوق آن مى داند, قرار مى گيرد. ظهور گروه هاى نژادى
گروه هاى نژادى در جامعه شناسى به گروه هايى گفته مى شوند كه براساس دين, عقيده, يا انديشه خاصى ايجاد شده, سياست و رفتار خاصى را در زندگى دنبال مى كنند. يهوديان از نمونه هاى تام و كامل گروه هاى نژادى عصر حاضرند. چنين گروه هاى معمولاً براى انجام وظايف ويژه و اهداف خاصى مورد استفاده قرار مى گيرند; همان گونه كه صهيونيست ها هم اكنون براى رسيدن به اهداف خاصى فعاليت مى كنند. گروه هاى مذكور يا از داخل يك جامعه و يا از خارج آن به وجود آمده و عهده دار مسئوليت هاى خاصى مى شوند. نويسنده محترم صهيونيست هاى جهانى را گروهى مى داند كه غرب ماديگرا بهترين استفاده از آنها را براى رسيدن به اهداف و منافع خود كرده و آنان را از يهوديان عادى جدا مى سازد. بنابراين در جهان معاصر (يهوديان نژادپرست) و (يهوديان عادى) داريم كه بايد ميان آنان تفاوت گذاشت. محور سوم. اصطلاحات و جايگزينى ها
دائرةالمعارف مزبور اصطلاحاتى را مورد استفاده قرار داده است كه برخى مصطلح و برخى ابداعى است. در اين زمينه دكتر المسيرى مبتكرى تمام عيار است. مفاهيم متضاد و مكمل يكديگر و يا مرتبط با يكديگر را در كنار همديگر قرار داده و تفاوت ميان آنها را روشن مى كند. مفاهيم و كلماتى از قبيل: ذات/عرض, طبيعت انسان, سكولاريسم/انسانيسم, بسيط/مركب, تفكيك/تركيب, انقباض/ انبساط, افراط/تفريط, مطلق/مقيد, كه با تفاوتى كه ترجمه فارسى با عربى اين كلمات وجود دارد, نحوه اصطلاح سازى نويسنده محترم را به زبان عربى روشن تر نشان مى دهد. به عقيده نويسنده, بسيارى از اصطلاحات جديد جهانى توسط جهان غرب توليد و يا بازسازى شده و به كل جهان تعميم داده شده است. سنتراليزم و تمركزگرايى غربى باعث ايجاد نوعى از معرفت انسانى شده است كه با ارزش هاى غربى ماديگرا در ارتباط بوده و تلاش مى كند كه زمينه هاى معرفتى ساير فرهنگ ها را نه تنها غير منطقى و مغاير با روش هاى مدرن, بلكه از ذهن و جوامع بشرى حذف كند. يهوديان افراطى در ايجاد ساختار جديد معرفتى به ويژه از طريق دنياى ارتباطات كه عمدتاً توسط آنان سازماندهى و اداره مى شود, بيشترين فعاليت را در اين زمينه انجام داده اند. براى طرح برترى نژادى يهوديان است دو شيوه متمايز از همديگر تاكنون به كار رفته است كه اولى ايجاد هاله اى از تقدس و احترام براى يهوديان كه عمدتاً در اصطلاحاتى همچون: (نبوغ يهودى), (تاريخ يهودى), (ارزش هاى يهودى), جماعت يهودى), (ساختارهاى اجتماعى يهودى), (سياست يهودى) و غيره بوده است و ديگرى قرار دادن همه تلاش هاى ديگران براى كشف برنامه هاى مزبور به عنوان (توطئه عليه يهوديان) است. اين حركت در حال حاضر نه تنها همه راه هاى فشار بر سياست هاى ضد انسانى صهيونيست ها را بسته است, بلكه راه نقد علمى را در اين زمينه نيز به بن بست رسانده است. هم اكنون همه انديشمندان انسان دوست اگر بخواهند در مقابل توطئه هاى صهيونيسم جهانى, قتل و كشتار فلسطينيان, تحريف ارزش هاى انسانى, تبعيض نژادى براساس ايده صهيونيسم و امثالهم ايستادگى كرده و سخن بر نقد اين شيوه ها به كار گيرند, به عنوان (ضد يهود), (طرفدار خشونت), (غير منطقى), (توطئه گر عليه امت يهود), و غيره متهم مى شوند. اين دو روش بزرگ نمايى يهوديان و كوچك كردن و حذف مخالفين آنان دو شيوه اى است كه در جهان معاصر به شدت از طرف رسانه ها
يى گروهى جهانى, سياست مداران, و سرمايه داران بزرگ بين المللى دنبال مى شود.
نويسنده در اينجا به واقعيتى بس مهم در به وجود آمدن افراد غير يهودى طرفدار يهوديت و صهيونيسم در جهان معاصر اشاره مى كند كه دقيقاً نتيجه به كارگيرى دو روش فوق در تبليغات جهانى است. هم اكنون (افراد به كار گرفته شده در خدمت ايده يهوديت) توسط صهيونيسم جهانى در حدى است كه دفاع از سياست هاى آنان را عهده دار شده و در بسيارى از مواقع نيازى به دخالت مستقيم يهوديان در اين زمينه ها وجود ندارد. اين نوع از (مزدورگيرى) سياست نسبتاً جديدى است كه به ويژه پس از كشتار يهوديان توسط نازيست ها, و گسترش شبكه هاى ارتباط جهانى, و تسلط يهوديان بر منابع قدرت بخصوص سرمايه دارى كور فراگير گسترش يافته و انسان كنونى را به سقوط كامل نزديك كرده است.
از مسائل ديگرى كه مورد توجه نويسنده در اين دائرةالمعارف است, وجود دو نگاه متمايز از همديگر در ميان مسلمانان به ويژه عرب ها نسبت به يهوديان و صهيونيسم است. اولى (نگاه دولتى) و يا به عبارتى (نگاه دولتمردان عرب) به مقوله (اسرائيل) به عنوان قدرتى است كه نمى توان آن را از بين برد و اينكه وجودى ابدى است كه بايد با آن ساخت و كنار آمد. و ديگرى (نگاه مردمى) كه در تلاش است يهوديان را مردمى عادى جلوه دهد كه سرزمين فلسطين را اشغال كرده و بايد آنان را از اين سرزمين بيرون كرد. اين دو نگاه عملاً مشكلات زيادى را در مبارزه با صهيونيسم ايجاد كرده است. بخش عمده اى از به وجود آمدن (نگاه دولتى) در ميان برخى از دولتمردان عرب با شيوه (مزدورسازى ناآگاه) و شايد هم در برخى از مواقع (آگاه) توسط خود يهوديان ايجاد شده است كه گاهى مبارزه با چنين پديده اى از اصل مبارزه با صهيونيسم نيز اهميت بيشترى مى يابد.
دكتر المسيرى در اين مجموعه ارزشمند هميشه بين يهودى صهيونيست و يهودى مؤمن و معتقد و ضد ايده نژادپرستانه صهيونيسم تفاوت اساسى قائل شده است. صهيونيسم با اصل يهوديت هيچ گونه ارتباطى ندارد. اين ايده زاييده تفكر ماديگراى غربى است كه تبلور آن در برخى از يهوديان به ظهور رسيده است. در حقيقت غرب ماترياليست, صهيونيسم را به وجود آورده است.
دائرةالمعارف مزبور در جلدهاى هشت گانه خود به بحث ها و محورهايى تقسيم شده است كه به آنها اشاره مى شود.
محور اول. چهارچوب نظرى بحث.;
محور دوم. گروه هاى مختلف يهودى. بحثى در ماهيت گروه هاى مختلف يهوديان;
محور سوم. گروه هاى يهودى: گرايشات فرهنگى; در اين محور رابطه يهوديان با سكولاريسم غربى و گرايشات مختلف فرهنگى و فكرى آنان مورد بحث قرار گرفته است;
محور چهارم. تاريخ گروه هاى يهودى در جهان از گذشته تا حال;
محور پنجم. نحله هاى فكرى و فرق مختلف يهوديان;
محور ششم. صهيونيسم. بحثى مفصل درباره ريشه ها و روابط جهانى صهيونيسم;
محور هفتم. اسرائيل, جايگاه صهيونيسم. ساختار دولتى اسرائيل, جنايات اسرائيل, بحران صهيونيسم, تروريسم و رابطه آن با اسرائيل, صهيونيسم و تبعيض نژادى و… مورد بحث قرار گرفته است;
محور هشتم. پى نوشت ها و فهرست منابع.
دائرةالمعارف دكتر المسيرى به حق كارى سترگ در ادبيات معاصر است. كشف نقاب از چهره صهيونيسم و رژيم اشغالگر اسرائيل با شيوه اى علمى و آكادميك, در كنار همه بحث ها و گفتمان هاى موجود, مطلبى است كه شديداً مورد نياز دنياى معاصر است كه با اين اقدام تا اندازه زيادى تأمين گرديده است. نوشته سعيد بشار, ترجمه با تصرف: دكتر حسن بشير
(استاد آكادمى آكسفورد براى مطالعات پيشرفته, انگلستان Academy Oxford for Advanced Studies) * بحث فوق با استفاده از نوشته سعيد بشار (پژوهشگر مراكشى, دانشكده ادبيات دانشگاه القاضى عياض در مراكش) كه در مجله آمريكايى Islamiyat at Ma'rith سال هفتم, شماره26, پاييز2001 ميلادى آمده است به تحرير درآمده است.) فرائد السلوك, اسحاق بن ابراهيم ابى رشيد سجاسى
تأليف اسحاق بن ابراهيم ابى رشيد شمس سجاسى از آثار نثر قرن هفتم هجرى و از زمره كتاب هاى اخلاقى است كه در هر باب از باب هاى ده گانه آن حكايت يا حكاياتى در تأييد ديدگاه نويسنده كه همان اخلاقيات سنتى است, نقل شده است. ابواب دهگانه كتاب در فضايل عقل, علم, عدل, جود, عزم, حزم, حكمت, شجاعت, عفت و مكارم اخلاق است. نويسنده معاصر اتابك ازبك, فرزند محمد بن ايلدگز (از اتابكان آذربايجان) است. پس از محمد بن ايلدگز, پسرش ابوبكر حكومت كرد و در 607هـ.ق. درگذشت. ازبك در آن موقع كودك بود و اسماً حكومت يافت. البته به گفته مؤلف, اوضاع آشفته بود و نظر مؤلف بر تعليم حكمت عملى و تدبير مملكت و آيين سياست به فرمانرواى نوجوان است كه مؤلف, وى را داراى فر پادشاهى مى داند. اين ازبك بن محمد احتمالاً همان است كه مجموعه حكايات پنداموز (اعجوبه ومحجوبه) و كتب ديگرى در همين مايه بدو تقديم شده است.(ر.ك:سيد آل داوود, گزيده داستان اعجوبه و محجوبه, ضميمه نامه فرهنگستان, 1378)
تأليف كتاب در 609 شروع شده و در 610هـ.ق پايان يافته است. ارزش نثر كتاب در آن است كه از يادگارهاى پيش از مغول مى باشد و شواهدى كه استخراج كرده اند, اين را نشان مى دهد. كتاب در سال 1368 به تصحيح دكتر نورانى وصال و دكتر غلامرضا افراسيابى چاپ شد (انتشارات پاژنگ). دو مصحح دانشمند, مواردى از نقاط ضعف كتاب از جمله روده درازى مؤلف, تكرار مرادفات و استفاده به افراط از اشعار فارسى و عربى و قسمت هاى زائد كه داستان را به جاى آن كه زينت دهد, خراب مى كند, اشاره كرده اند و نيز توضيحاتى براى ابيات دشوار و عبارات و لغات آورده اند كه نوعاً مفيد است و البته بعضاً اشكالاتى نيز دارد كه ما به برخى اشاره كرده ايم. (ر.ك: عليرضا ذكاوتى قراگزلو, نشر دانش, مهر و آبان71, ص52 ـ53) و در اينجا از تكرار آن مى گذريم.
مؤلف در ترجمه نيز زبردست بوده كه يك نمونه از آن را با اصل عبارت عربى براى مقايسه مى آوريم: (فقد بلغنى ان واحداً من قطان البصرة دعاك الى مأدبة فاسرعت وكرت عليك الجفان فاكلت وما خلتك ان تأكل طعام قوم غنيهم مدعو وعايلهم مجفو) [از نامه على(ع) به سهل بن حنيف, عامل حضرت بر بصره] ((اى پسر حنيف) به من چنان رسانيدند كه يكى از توانگران و صاحب ثروتان بصره ضيافتى ساخت و حضور تو استدعا كرد, اجابت كردى و به خانه او شتافتى و كاسه هاى پر كرده به اباهاى [=آش هاى] مختلف بر تو مى گرديد و از آن تناول مى نمودى و مرا گمان نبود كه تو شكم بيالايى به طعام قومى كه توانگران را خوانند و درويشان را رانند). (ص153ـ152)
براى مصححان در خواندن بعضى كلمات, اشتباه پيش آمده كه به چند مورد اشاره مى كنيم: پراكنده (ص133) كه پراگنده درست است. معدنى (ص128 و150) كه معوض درست است. خيلى متين (ص32) كه حبل متين درست است. استخار (ص426) كه استظهار درست است. ناپاك (ص560) كه ناپاك درست است. تنگ (ص146) كه تُنُك درست است. دعوى (ص578) كه دعوت درست است كه البته هيچ يك غلط چاپى نيست, بلكه غلط خوانى است. به هر حال در اينجا بايد از زحمات مصححان قدردانى نمود كه يك متن كهن و ارزشمند را احيا كرده اند.
به ويژگى نثر كتاب برگرديم كه غالباً پر است از زوائد و مترادفات و تتابع اضافات و استعارات بعيد و قلمبه پردازى فضل فروشانه بى وجه. البته خود مؤلف منكر اين عيوب است (آغاز و انجام كتاب) اما ما با آوردن نمونه از عبارات اصل كتاب و صورت ويراسته و تلخيص و پاك شده آن نشان مى دهيم كه چگونه پس از اخذ زوايد, بدون افزودن حرفى يا كلمه اى, معنا واضح تر مى شود و عبارت زيباتر و شيواتر جلوه مى كند و مقصود بهتر ادا مى گردد. اصل عبارت را در بالا و تلخيص شده آن را در پايين مى آوريم:
اصل: (مهمان چون آن حال مشاهدت كرد و آن جزع و زارى بديد, استخبار و استفسار واجب ديد و گفت: طريق كرام و شيوه آزادمردان نيست بر روى مهمان دژم بودن و اگر اين اندوه و استيحاش به جهت نزول من است, پرداخته دل بايد بود. همين لحظه حركت كنم و گرانى ببرم تا اندوه شما زايل گردد. طيار گفت: اى برادر, ما به جهت تو تحمل رنجى و تكلف مؤونتى نكشيديم تا بدان استدلال كنى بر دژم بودن ما. آنچه ما را گريان و دردزده و پژمرنده مى بينى, اگر هزار درد و غصه از روزگار بر جان ما متراكم بودى, به حضور تو خوش بوديمى. اگر طرفى از احوال ما به سمع مبارك تو گذر كند و شمه اى از غصه ما, تحت ادراك تو درآيد, بر زندگانى ما به جاى آب, آتش از ديده بارى.)
تلخيص: (مهمان چون آن جزع و زارى بديد گفت: شيوه آزادمردان نيست بر روى مهمان دژم بودن و اگر اين اندوه به جهت نزول من است, همين لحظه حركت كنم و گرانى ببرم. طيار گفت: اى برادر ما به جهت تو رنجى نكشيديم آنچه ما را گريان و پژمرده مى بينى, اگر طرفى از احوال ما بر سمع تو گذر كند, بر زندگانى ما به جاى آب آتش از ديده بارى.)
در تلخيص تقريباً نيمى از كلمات دور ريخته شد. گاهى عباراتى هست كه براى تصفيه آن مى توان دو سوم كلمات را حذف كرد, بى آن كه لطمه اى به جزييات مطلب وارد آيد. مانند عبارت زير:
اصل: (سيد كائنات محمد مصطفى(ص) از سيد اوليا على مرتضى(ع) پرسيد كه (من اشقى الاولين) يعنى از كسانى كه در اول عهد آفرينش و ابتدا ظهور معجزات به انبيا و رسل نگرويدند و بر پيامبران و فرستادگان خداى ايمان نياوردند, كدام بدبخت تر است؟ قال (عاقر الناقه) گفت: آن بدبخت ملعون كه ناقه صالح را بكشت و دلائل و براهين او در نبوت خرافات و هذيانات شمرد. سيد(ص) بار دوم گفت: (من اشقى الاخرين) يعنى بدبخت ترين كسانى كه در عهد نبوت من پس از ظهور چندين علامت مرا مصدق ندارند و بر منهاج حق قدم ننهند, كيست؟ قال: الله و رسول الله اعلم گفت: يا رسول الله اين علم غيب است مرا آن قوت نباشد كه از مغيبات سخن گويم و از وقايع و حوادث پيش از وقوع خبر دهم كه علم غيب خداى داند و رسول او كه روح القدس به وى اِنها كرده باشد. قال (قاتلك) گفت: بدبخت ترين اين گروه و سخت ترين ايشان به عذاب روز قيامت, كشنده تو باشد.) (ص40ـ39)
تلخيص: (محمد مصطفى از على مرتضى پرسد: من اشقى الاولين يعنى از كسانى كه در اول عهد آفرينش به ابنيا و رسل نگرويدند, كدام بدبخت تر است؟ قال عاقر الناقه گفت: آن كه ناقه صالح را بكشت. سيد بار دوم گفت: من اشقى الاخرين, يعنى بدبخت ترين كسان در عهد نبوت من كيست؟ قال: الله و رسول اعلم; گفت علم غيب خداى داند و رسول او. قال قاتلك; گفت: بدبخت ترين گروه, كشنده تو باشد.)
گاهى اطناب و تطويل در كلمات اضافى نيست, بلكه در ساختار بيان است; مثل قطعه زير كه جملات داخل پرانتز اگر حذف شود, هيچ ضررى به مطلب نمى خورد و اشكال در جمله معترضه است:
(روزى بر پشت عصا [نام اسبى است] سوار شدم و بر عزيمت صيد روى به باديه نهادم و شب درآمد و جهان سياه شد و من و اسب از غايت ماندگى افشانده [=داغون و از هم ريخته] شده بوديم و از فرط تشنگى هلاك نزديك آمد و در آن وادى آب نبود (و زمين از بى آبى چون طبع جاهلان خشك شده و چون روى بى باكان سخت گشته و آتش عطش در احشاى من چنان ملتهب گشته كه آب به جان مى طلبيدم و گرچه از چشمه شمشير بودى و سيل به ديده مى جستم اگر خود از فواره ديده برخاستى) در اين ميان قطايى [=مرغ سنگخواره اى] از سر بچه برخاست و هيچ چيز در تاريكى شب از وى راهبرتر نبود (و دليل استاد و رهبر زيرك را به وى مثال زنند و گويند: اهدى من القطاة يعنى راهبرتر است از اسفروز) مرا حقيقت شد كه به طلب آب مى رود. عصا را تازيانه زدم و بر آواز بر وى مى دوانيدم و چون ساعتى بود, او از هوا و من از زمين هر دو به هم به ساحل چشمه رسيديم. (ص468ـ447).
شمس سجاسى از لحاظ داستان نويسى واقع گرا و از ايده آليسم دور است, حتى گاه به ناتوراليسم مى گرايد. اخلاقياتى كه او توصيه مى نمايد, دست نيافتنى نيست. مثلاً در باب عفت گويد: اگر هم گناهى واقع شود, بايد چنان نشود كه به بى احترامى شخص مرتكب, و تجرى او منجر گردد (ص549). و نيز برزيگر را بر راست بودن با مالك توصيه مى نمايد: (تا چون برق از صراط بگذرد) (ص611). جسم انسان نيازهاى مبرم خود را دارد و انسان ممكن است نيك شود, اما هرگز فرشته نمى شود. خصوصيات جسمانى انسان در روحيات منعكس مى گردد. (ص330و214)
در داستان هاى فرائد السلوك, زن واقع بينانه و قانع كننده مورد توصيف قرار گرفته و در غالب اختلافات در اين داستان ها حق با زن است. همچنان كه در عينيت و خارج نيز چنين است و محور خانواده شكيبايى و پايدارى و رنجبردارى زن مى باشد. حتى در حكايت (ملكه زباء) صرف نظر از تعبيرات و صحنه هايى كه مربوط به اصل ضرب المثل مى باشد, طبق بيان اين كتاب زباء موفق مى شود انتقام خون پدر را از جذيمه بگيرد و شخصيت فكريش بر جذيمه كه مرد است و قلمرو پادشاهى اش هميشه گسترده تر از زباء است, برترى دارد.
مؤلف از ديدگاه فلسفى, مرجان را بالاترين محصول عالم جماد (ص10) و درخت خرما را برترين موجود عالم نبات (ص11) و نسناس يا بوزينه را آخرين درجه عالم حيوان مى داند (همان) هريك از اينها مى كوشند به درجه بالاتر تشبه جويند, اما نمى توانند چنان كه انسان نيز مى كوشد مانند ملائكه شود, اما البته فرشته نمى شود (ص13 و16).
به لحاظ اجتماعى و سياسى, طبق يك انديشه كهن ايرانى, ملك و دين توأمانند كه البته به صورت عبارت عربى يا حديث مأثور نيز نقل كرده اند (ص42). هر پادشاهى كه رعايت مصالح دين نمايد, سزوار سلطنت باشد و هركس كه از كفايت مهمات دين بازماند, (پادشاهى بر او بشورد و ملك او را آفت رسد)(ص45).
بعضى از پادشاهان به سعادت عقل و فر الهى ممتازند, اين ويژگى را به درى (فرّه) و به پهلوى (ورج) و به پارسى (خوره كيانى) خوانند (ص50). فريدون و كيخسرو از جمله شاهانى بودند كه از فر الهى برخوردار بودند (ص51). كسانى كه بدون اين ويژگى الهى بخواهند به زور يا نيرنگ بر تخت نشينند, (ملك از وجود ايشان متنفر و گريزنده) است (ص66 ). مؤلف بر پيشانى پادشاه معاصر خود, يعنى ازبك بن محمد بن ايلدگز (آن نور علوى) را معاينه و مشاهده مى كند (ص64) لذا كتابى را كه سال ها آرزو داشته بنويسد, بدو تقديم مى نمايد:
(مى خواستم كه بر عبارت اهل زمانه خويش كتابى سازم كه جامع باشد فصاحت و بلاغت را و حاوى بود نتف [=گزيده هاى] عبارات و طرف [شگفتى هاى] حكايات را و اقتدا كنم به صاحب كليله و سندباد و غير آن) (ص1). مؤلف به خود گمان نمى برده كه بتواند مثل (كليله دمنه) و (سندبادنامه) بنويسد, لذا از نوشتن دست نگه داشته بود تا كسى كه كتابى به تقليد از (كليله و دمنه) نوشته بود, در مجلسى عرضه مى داد و آن را بر (كليله و دمنه) ترجيح مى نهاد كه (او از وحوش و بهايم حكايت كرده است و من از مردم حكايت كنم و اين راست بود) (ص2). مؤلف گويد (فى الجمله مرا از آن كتاب بيش از آن فايده نبود كه دلير گشتم و در اين كتاب شروع كردم و با خود گفتم اگر بدان [يعنى كليله و دمنه] در نتوانم رسيد, آخر از اين [يعنى كتاب شخص مدعى] در توانم گذشت) (ص4). و در خاتمه كتاب كار خود را تحسين مى نمايد: (اگر كس از سر انصاف به تأمل و تأنى در اين مجموع نگرد, او را معلوم شود كه قدرت بنده در راندن سخن تا چه حد بوده است و قوت ايراد معانى تا چه غايت) (ص591) و ادعا مى كند كه با وجود (تطويل) از (تكرير معنى و ترديد لفظ) خوددارى ورزيده, كه البته چنين نيست, اما در خلاصه قصه هاى برگزيده كه ما از اوايل و اواسط و اواخر كتاب آورده ايم, اين عيب برطرف شده است.
اينك چند حكايت برگزيده كه پس از حذف زوائد از نظر خوانندگان مى گذرد: حكايت:
يك. چنان شنيدم كه عيسى(ع) در ايام جالينوس حكيم بود. چون عيسى دعوت آغاز نهاد و خلق را به خداى خواند. قوم به نزديك جالينوس آمدند و گفتند: مردى پيدا شده, دعوى سخت عظيم مى كند و لافى به غايت عريض و طويل مى زند و مى گويد من از خداى به نزديك شما رسولم و ما را از عادتى كه بوده است, منع مى كند و كارى كه از دل و طبع ما بعيد مى نمايد, به ما مى فرمايد. جالينوس جواب داد: هر كارى كه بناى آن براساس عقل نهند, هرگز منهدم نشود; و آنچه مى گوييد كه عقل ما آن را قبول نمى كند, تواند بود كه آنچه او گويد, معقول بود وهم شما را از صواب منع مى كند و از قبول قول حق باز مى دارد و بسيار چيز است كه دل مردم در آن كاره [=بى ميل] باشد و خير او در آن بود و نيز فراوان است كه دل مردم پرستار و آرزومند چيزى باشد كه شر او در آن بود. اكنون شما اين مرد را آزمايش كنيد و بر محك طب زنيد تا عيار علم را ببينيد. اگر چنانكه تب ربع [=تب نوبه] در بهاران از جوانان برد و در ايام خريف [=پاييز] از پيران, ايمان آريد كه پيغمبر است و تصديق قول او شما را سود دارد. گفتند: اى حكيم چه مى گويى؟ تب چه باشد؟ اين مرد كور مادرزاد را بينا مى كند و مرده هفتادساله را زنده مى گرداند. گفت: كور مادرزاد و مرده هفتادساله شماييد كه با چندين اعجاز ايمان نمى آوريد. گفتند: چون چنين است, نخست تو ايمان آور تا ما تابع تو شويم. گفت: اى بدبختان اگر خداى را همه بندگان چون من بودندى, هرگز بديشان رسول نفرستادى. و غرض جالينوس از اين قول نه آن بود تا به عيسى ايمان نيارد, بلكه تبعيت پيامبر فرض است و تصديق قول او واجب و چون جهال و عوام به متابعت نبى مأمور باشند, علما و خواص به طريق اولى (ص28ـ 25).
دو. شنيدم در زمين پارس مرزبانى بود. اين مرزبان را پسرى بود ناخلف, فرومايه و نابكار. هميشه دانه شره در دام شهوتى مى پراكندى تا دخترى خوب رُخ را چون صيد كند. عشق جمال زنان و معاشرت ايشان بر وى چنان غالب كه عمر جز در مطالبت ايشان مصروف نداشتى و روز و شب جز مراقبت احوال ايشان نكردى. پدر از اعمال شنيع او به غايت پريشان خاطر و از تهتك او براَستار مسلمان سخت انديشناك. مگر روزى اين پريشان كار بر ساحل دريا شكار مرغان آبى مى كرد. در آن ميان لعبتى بحرى از قعر دريا بر سطح آب آمده بود و از هر سو نظاره مى كرد. پس مرزبان از سر شهوت صادق در روى او نگريست, مدهوش و متحير گشت و به هزار دل عاشق ديدار او و به هزار جان جوياى وصال او شد. نه او را از تلاطم امواج دخول ممكن و نه بحرى را بر خشكى از آب خروج ميسر. بحرى به ديده تعجب در شكل او نگران و او به چشم عشق در حسن بحرى حيران. چون مرزبان زاده را وقوف بر ساحل, و بحرى را اقامت بر سطح آب از حد تجاوز كرد, بحرى به مراجعت با قعر تعجيل نمود و مرزبان زاده معاودت شهر جست و همه شب چون بيماران ديده در آسمان گذاشته تا روى روزكى بيند.
چون برداشت پرده ز پيش آفتاب, مرزبان زاده برخاست و بى حشم و خدم بر ساحل دريا رفت و تنها روى از جهت آن اختيار كرد كه زيارت معشوق زحمت اغيار برنتابد. چون زمانى برآمد, بحرى چون آفتاب رخشان سر از دريا بر زد. قد و بالايى چون سرو از آب رسته و رخساره اى چون آب و آتش به هم پيوسته. مرزبان زاده به كلى خود را فراموش كرد. در اين ميان نهنگى آهنگ شكار كرده بود از دريا به خشكى آمده, بسيار گرديده, بر هيچ حيوان قادر نگشته, وقت مراجعت گذرش بر آن ساحل افتاد و مرزبان زاده در ذوق مشاهده جمال محبوب, مدهوش, كه ناگاه بر ياد لب او در دهن نهنگ جان بداد و در كام آن پتياره [=مخلوق اهريمنى] بى كام هلاك شد). (ص397ـ393)
سه. شنيدم كه در شهر بصره عطارى بود هشيار و زيرك و در معرفت ادويه و خلط معاجين صاحب بصيرت. و در خانه او آشيانه مور بود و اهل خانه به بلاى نمل گرفتار. اين عطار خنبره اى چند معجون داشت و آن را در سُلّه [=زنبيل] نهاده بود و به هيچ وجه دفع مور از آن معجون نمى توانست كرد و راه دخول ايشان نمى توانست بست. پس از انديشه بسيار در ميان خانه حوضى ساخت و آن را پرآب كرد و سلّه در ميان آب در سر سنگى نهاد و از غم مور فارغ شد و به معاملت خويش مشغول گشت. روزى دو بر اين قضيه بگذشت. مشتريان معجون به در دكان عطار آمدند. عطار به خانه آمد و سلّه از آب برگرفت. چون نگاه كرد سلّه و معجون پر مور يافت. ديوانه شد و سودا در دماغ او اثر كرد و با خدمتكاران سراى و اهل خانه گفت مور چگونه بر اين آب گذر تواند كرد؟ شما در اين معاجين خيانت كرده ايد و موران را براى نفى تهمت خويش در آن انداخته; ايشان سوگندان خوردند.
عطار سله و خنبره پاك كرد و اين بار بنهاد و نشانى ساخت كه امكان برداشتن بى محو شدن نشان متصور نشدى. پس به دكان رفت, آن روز به سر برد. روز ديگر چون به فروختن معاجين احتياج افتاد, بيامد نشان بر جاى بود و علامت درست. چون سلّه برداشت ديده را از كثرت مور در خنبره, پرواى ديدن معجون نيامد. عطار متحير بماند و مدهوش گشت و گفت: آخر دانستن آن كه اينان در اين سلّه چگونه راه مى يابند از فايده اى خالى نماند و تجربت و تفكر در همه كارى نيكوست. پس سلّه پاكيزه كرد و بر جاى خويش نهاد و در گوشه اى نشست و مى نگريست. حشم مور فوج فوج مى آمدند و روى به سلّه مى نهادند و به لب آب جمع مى شدند و چون گذر ايشان بر آب متعذر بود, بعد از نوميدى باز مى گشتند و چون برق بر سقف خانه مى آمدند و راست كه به محاذات سلّه و موازات خنبره مى رسيدند خود را از سقف در سله مى افكندند. عطار ايمان تازه كرد و در دلايل صنع بارى متحير ماند و از اهل خانه عذرها خواست و احوال با ايشان بگفت, جمله متعجب بماندند) (ص400ـ 398).
چهار. وقتى يكى از فصحاى عرب در مجلسى سخنى نغز مى راند و او را كنيزكى بود صاحب سخن با حذاقتى تمام و اين كنيزك از پس پرده مى شنيد. چون جماعت پراكنده شدند كنيزك را گفت: سخن مرا در متانت و فصاحت تا چه حد دانستى؟ [كنيز] گفت: سخنى به غايت فصيح و نيك عذب [=گوارا] الا آن كه در تكرار لفظ و ترداد معانى مبالغتى مى نمودى. گفت: تكرار از براى تفهيم كلام مى كردم تا اگر كسى بار اول فهم نكند, به تكرار معلوم گرداند [كنيز] گفت: تا آن كس كه ندانسته است بداند, آن كس كه دانسته است ملول شده باشد. (ص591 ـ592) عليرضا ذكاوتى قراگزلو حافظ و الهيات رندى, دكتر محمود درگاهى, قصيده سرا, تهران, 1382, 372ص, وزيرى.
كتاب (حافظ و الهيات رندى) كه به شعر آشناى هوشيار, جناب محمدرضا شفيعى كدكنى و پيشاهنگ نقد ادبى در ايران, استاد عبدالحسين زرين كوب, تقديم شده است, در هفت بخش مسلسل, به موضوعات زير مى پردازد:
1. جستجو [در منظرها و ديدگاه هاى ناهمگون درباره حافظ];
2. رند و الهيات رندى;
3. مبانى عرفان و انديشه حافظ;
4. گفتار رند يا شعر رندانه;
5. روزگار حافظ: روزگار ريا و رندى;
6. رفتار رندانه;
7. حافظ: منتقد و مصلح يا مديحه گو.
درباره اينكه چرا مؤلف كتاب, اين منظر (الهيات رندى) را براى نگاه كردن به شعر و شخص حافظ برگزيده است, توضيح پشت جلد كتاب, بسيار گوياست:
(جهان بينى رندانه, انعكاسى است از زندگى رند, و زندگى رند, انعكاسى است از اين جهان بينى! و چون در اين شيوه از زندگى, پايبندى بر هيچ هنجار و قاعده اى ضرورت ندارد, هستى نيز در مسير خود از اين بى قاعدگى پيروى مى كند, و در واقع رند, جهان و آيين را بر الگوى رفتار خود مى سازد, و نوعى هستى شناسى رندانه تأسيس مى كند تا ناپيبندى خويش را بر هر گونه هنجار و قاعده اى تفسير كند. اين است كه همه دعوى ها, باورها, رفتار و گفتار حافظ, با اين قاعده و در حقيقت بى قاعدگى هماهنگى دارند و در كار تبيين و توجيه سلوك رندانه او درآمده اند.)
در (سرآغاز) كتاب, نويسنده از سه گونه تحقيق درباره حافظ ياد مى كند كه جز يكى از آنها, باقى مرجوح و نامطلوب است:
1. تفسيرهاى تقليدى;
2. تفسيرهاى ذوقى;
3. تفسيرهاى انديشيده و علمى.
سپس درباره نوع سوم كه به باور و گفته نويسنده, تنها راه نفوذ به جهان حافظ و انديشه هاى اوست, مى گويد: (تفسيرهاى انديشيده و خلاّق كه اصيل ترين گونه اين گزارش هاست, كار خود را بر پايه ها و اصول علمى, و روش هاى سنجيده پژوهشى بنا مى نهد و سعى آن دارد كه در برابر دنباله روى ها و پراكنده كارى هاى دو شيوه نخستين, تفسير انديشه و اشعار حافظ را با روش هاى معتبر علمى همراه كند و عناصر انديشه او را در يك هيئت هندسى و سازگار با يكديگر فراهم آورد. بديهى است كه گزارش انديشه حافظ, به اندازه انطباقى كه با چنين هندسه اى پيدا مى كند, و عناصر و اضلاع آن را در يك مجموعه معنى دار ارائه مى دهد, اعتبار خواهد يافت; و از اين ميان هر تفسيرى كه در اجزا و عناصر آن هيچ گونه ناهمخوانى و گسستگى پيش نيايد, و تا پايان به گونه يك نظام هماهنگ پيش رود, ارزش و اعتبارى ممتاز خواهد يافت.) (ص11)
دعوى كتاب حاضر آن است كه حافظ از ميان همه آيين ها, مسلك ها, مذاهب و شيوه هاى سلوك, تنها (آيين رندى) را مطلوب خود يافته است. از اين رو ارجاع شعر او به اصول و مبانى آيين هاى ديگرى چون عرفان و تصوف و ملامتى گرى و زهد و پارسايى و… گرهى از كار حافظ شناسى نمى گشايد. (ر.ك: ص12) بدين رو جستجو در آيين رندى, شيوه رفتار, گفتار و كردار رندانه, و حوزه معنايى اين مفهوم, مى تواند نخستين روزنه هاى پژوهشگر براى راه يافتن به دنياى حافظ و معانى و مقاصد او باشد.
فصل نخست كتاب با عنوان (جستجو), شمارى از نقش ها, تصويرها و تصوراتى را كه دوستداران حافظ و يا مفسّران شعر او, از انديشه و آيين او ارائه داده اند, مرور مى كند. سپس در فصل دوم, به ارائه محك ها و تكيه گاه هاى محكم ـ و نه متشابه ـ رهنمود تازه اى براى حافظ شناسى فراهم مى آورد و اين كار را بر قاعده و نظامى ديگر استوار مى كند. (ر.ك: ص13) در فصل سوم, از ميان محكمات زندگى و انديشه حافظ ـ كه تعداد آنها را به بيش از ده مى رساند ـ رندى و ملزومات آن را محكم ترين دستاويز براى حافظ شناسى مى شناساند. اثبات اينكه انديشه و شعر و سلوك حافظ هيچ گونه همخوانى و آشتى با اصول و مبانى عرفان رسمى ندارد, محتوا و سمت و سوى فصل چهارم كتاب را تشكيل مى دهد.
شعر رندانه كه پر از (گسست) و (تناقض) است, موضوع فصل پنجم كتاب, و پايان بخش (حافظ و الهيات رندى) فصل ششم كتاب است كه از همه مفصل تر و پر مطلب تر است. در اين گفتار, زندگى حافظ يا (رفتار رندانه) او را بررسى و ارزيابى مى كند. همچنين از (ستايش گويى), (لذت جويى) و… حافظ كه از خطوط برجسته زندگى و رفتار روزانه اوست, سخن مى گويد. سپس براى درك و داورى در باب رفتار رندانه حافظ, مى كوشد حافظ را در فضاى زندگى و شرايط آن روزگار قرار دهد. از اين رو پيش از اين گفتار, تصويرى از فضاى عصر حافظ ارائه مى دهد با نام (روزگار حافظ: روزگار ريا و رندى).
در پايان نيز نوشته اى را به صورت ضميمه مى آورد كه متن بازبينى شده يك سخنرانى در روز حافظ در شيراز ـ مهر ماه79 ـ بوده است, و موض

معرفى هاى گزارشى


فلسفه و كلام
دين و ديندارى در عصر حاضر: مجموعه مصاحبه ها, سخنرانى و مقالات دومين و سومين همايش نيايش…
جمعى از نويسندگان, چاپ اوّل, تهران, دانشگاه امام حسين(ع), موسسه چاپ و انتشارات,1381, 206ص, وزيرى.
مجموعه حاضر مشتمل بر گزيده اى از مقالات عرضه شده در دومين و سومين همايش (نيايش) است كه در اسفند ماه سال هاى 1377 و 1378 از سوى مركز آموزش و پژوهش علوم اسلامى دانشگاه امام حسين(ع) برگزار شده است. عناوين مقالات بدين شرح است: نقش استاد مطهرى در احياى انديشه دينى; دعا: رابطه صعودى انسان با خدا; تجددمابى مانع شناخت دين در عصر حاضر; پاسخ به چالش هاى تجدد و راهكارى مؤثر جهت ارتقاى فرهنگ ديندارى در نسل جوان; تحجرزدايى راه كارى در ارتقاى فرهنگ صحيح ديندارى; ديندارى و عبوديت در گذشته حال و آينده; امام خمينى(ره) الگوى عينى و عملى ديندارى; پاسدارى از ديندارى و تعميق آن در بيان مقام معظم رهبرى; آفات روى گردانى از دين از ديدگاه نهج البلاغه; استاد مطهرى و معرفت دينى با رويكرد كلامى; امام خمينى(ره) الگوى عملى ديندارى.

مسيحيت
عبدالرحيم سليمانى ـ اردستانى, چاپ اوّل, تهران, زلال كوثر, 1381, ص246, رقعى.
نگارنده در كتاب حاضر, تاريخ و انديشه هاى مسيحيت را به اجمال معرفى مى كند. وى مى كوشد تاريخ و انديشه هاى اين آيين را از زبان پيروان آن بيان نمايد. مطالب اين كتاب براساس مراحل تاريخ مسيحيت, به هفت فصل ظهور مسيحيت, عصر حواريون, عصر منازعات فرقه اى, رسميت يافتن مسيحيت و شكل نهايى نظام الهيات, مسيحيت در قرون وسطى, عصر اصلاحات و مسيحيت در عصر مدرن تقسيم شده است و در هر مرحله به تحولات ايجاد شده آموزه هاى شكل گرفته و فرقه هاى پديد آمده اشاره گرديده است.

خدا و دين در رويكردى اومانيستى
مريم صانع پور, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر, 1381, 286ص, وزيرى.
مؤلف كتاب كوشش نموده تا با طرح انديشه هاى انسان گرايانه و انسان مدار در طول سده هاى گذشته, تعاريف و تلقى اين انديشه ها را از دو مفهوم خدا و دين بررسى نمايد. اومانيسم جنبشى فلسفى و ادبى است كه در نيمه دوم قرن چهاردهم در ايتاليا پديد آمد و به كشورهاى ديگر اروپا كشانده شد. اين جنبش يكى از عوامل فرهنگ جديد به شمار مى آيد. اومانيسم ارزش يا مقام انسان را ارج مى نهد و او را ميزان همه چيز مى شناسد; به عبارت ديگر, سرشت انسانى و حدود و علايق طبيعت آدمى را موضوع قرار مى دهد. اومانيسم در معناى ابتدايى اش كه مفهومى تاريخى است, جنبه اساسى و زيربنايى رنسانس به شمار مى آيد; همان جنبه اى كه متفكران از آن طريق تفسير انسان و كمال انسانى را در جهان طبيعت و تاريخ جستجو كردند. اصطلاح اومانيسم در اين معنا از اومانيتاس مشتق شده است. اومانيتاس در زمان سيسرون و وارو به معناى تعليم مطالبى بود كه يونانيان آن را پايديا (فرهنگ) مى ناميدند…. در بخش نخست كتاب رابطه اومانيسم غربى با خداشناسى در آراى انديشمندان و فلاسفه غربى بررسى و تحليل مى شود.
بخش دوم كتاب نيز متضمن نظرى اجمالى به انسان گرايى در اسلام است كه در دو موضوع انسان محورى در متون اسلامى و اومانيسم اسلامى در آثار مستشرقان ذكر مى گردد. فهرست اصطلاحات و فهرست اسامى پايان بخش كتاب است.

آيين پروتستان
لسى دانستن; مترجم: عبدالرحيم سليمانى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره),1381, 360ص, رقعى.
آيين پروتستان يكى از سه شاخه اصلى كليساى عام مسيحى است كه همراه با كليساى كاتوليك رومى و كليساهاى ارتدوكس يكى از اديان جهانى را تشكيل مى دهد. اين آيين آخرين تحول در مسيحيت است و تاريخى نسبتاً كوتاه, يعنى اندكى بيش از چهار قرن, دارد; تاريخ دو شاخه ديگر اين دين به سده هاى نخست مسيحيت برمى گردد. علاوه بر آن آيين پروتستان برخلاف دو شاخه ديگر, در درون خود به صدها سازمان مجزا تقسيم مى شود, و حتى برخى از آنها هرگونه ارتباط با ديگر گروه ها را انكار مى كنند. اين دسته ها و فرقه هاى پر شمار به لحاظ عقايد و اعمال متفاوت و متنوع اند, و اين امر آنها را در ظاهر از همديگر جدا مى كند. به عقيده لرخى, ساختار اين آيين به گونه اى است كه پرداختن به آن به صورت كلى ناصواب است. اما آيين پروتستان قاطعانه بر اين باور متكى است كه خدا با انسان مستقيماً و به عنوان يك شخص رفتار مى كند, به گونه اى نجات تنها با ايمان حاصل مى شود. اين باور تأكيد را بر زندگى خود شخص و گونه اى كه او در ارتباط با جامعه و جهانش زيست مى كند, مى برد, و به يك معنا انسان محور دين خود مى گردد… چكيده مباحث كتاب اين اعتقاد است كه آيين پروتستان يك جنبش.

تحفه الملوك: گفتارهايى درباره حكمت سياسى
جعفر بن ابى اسحاق كشفى, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 10116ص, وزيرى.
اين كتاب در سال 1233 به نگارش درآمده و شامل سه طبق و يك خاتمه است. طبق اول در بيان حقيقت عقل و متعلقات آن است. علامه كشفى در اين طبق با تأويل و تفسير روايتى از امام صادق(ع) (ان الله عزوجل خلق العقل وهو اول خلق…) معتقد است كه نخستين آفريده خداوند عقل است; همچنين جهل, آفريده اى است كه به تبع صادر اول و نقيض آن, خلق شده است. طبق دوم اين كتاب نيز درباره كيفيت عقل با موجودات و مسائل مربوط به آن است. كشفى در اين طبق نيز با تأويل حديثى از امام باقر(ع), اذعان مى دارد كه عقل طى دو فرمان از سوى خداوند با موجودات اتصال يافته است. وى در طبق سوم نيز از خواص, آثار و علامات عقل و متعلقات آن سخن مى گويد. كشفى در اين طبق با نقل روايتى, ده اثر عقل را تبيين مى كند كه هر يك به زعم وى منشأ ده خصلت ديگر است. نكته برجسته در اين مباحث آن است كه وى براى هر خصلت, سه ضد برمى شمارد و در تجزيه و تحليل آنها, راه هاى تحصيل و شيوه هاى سياسى دفع موانع و مضرات آن را نيز بيان مى كند. در خاتمه او پس از بيان آثار و احكام عقل, دو علم تدبير منزل و سياست مدن را بررسى مى كند. در مبحث تدبير منزل, كشفى پس از بيان اين نكته كه فلسفه و هدف خلقت, كمال انسان است, از دو نوع زندگى و تدبير سخن به ميان مى آورد: زندگى اى كه هدفش آخرت است. و تدبيرى كه هدف آن, خود زندگى است. وى مبحث سياست مدن, اخلاق را مبناى سياست مدن مى داند و معتقد است سياست بدون آن سامان نمى يابد. آخرين مبحث كتاب به موضوع بررسى جنگ ميان دو دولت اسلامى اختصاص دارد كه از محتواى مطالب است.

الحجه البالغه فى عينيه العلم والاراده: تحليلى از پاسخ امام خمينى به يك نامه فلسفى
على اكبر ضيائى, چاپ اوّل, تهران, بين المللى امين,1381, 142ص, وزيرى.
كتاب حاضر تحليلى است بر پاسخ امام خمينى(ره) به نامه شخصى كه در آن شبهه عينيت اراده و علم و ذات خداوند را مطرح ساخته بود. در آغاز كتاب نامه سؤال كننده به زبان عربى آورده شده كه در آن به اختصار اصل شبهه را بيان كرده, سپس دو پاسخ از ملاصدرا آورده و بر هريك از اين پاسخ ها اشكالاتى وارد نموده, سپس پاسخ حاج ملاهادى سبزوارى را به نقد كشيده و طور جداگانه پاسخ هايى را در دفع اين شبهه از قول فلاسفه مشاء, شيخ اشراق و ديگران بيان نموده و خود دو استدلال در كيفيت علم خداوند به شرور به دست داده است. پس از آن, پاسخ امام خمينى(ره), به زبان عربى درج گرديده است. نگارنده اين كتاب كوشيده است به ايرادهاى سؤال كننده در جوابيه ملاصدرا, ملاهادى سبزوارى و شيخ اشراق, و دو استدلال وى در كيفيت علم خداوند به شرور و اباطيل پاسخ دهد.

حكومت دينى از منظر شهيد باهنر
محمد صباحى, محسن سالاركيا, عليرضا زمزم, چاپ اوّل, دانشگاه شهيد باهنر كرمان,1382, 104ص, وزيرى.
در اين نوشتار, مؤلف با بررسى نظريه سياسى شهيد باهنر كوشيده است الگويى از حكومت دينى به دست دهد. كتاب در چهار فصل تدوين شده است. در فصل نخست, پس از اشاره به معنى و مفهوم حكومت, مطالبى درباره ضرورت حكومت انواع حكومت, منشأ پيدايش حكومت و عناصر تشكيل دهنده آن به طبع رسيده است. در فصل دوم با استناد به گفته ها و نوشته هاى شهيد باهنر به نقش اجتهاد, امامت و رهبرى در دين اشاره مى شود ضمن آن كه نقش مردم در پذيرش حكومت و شيوه هاى انتخاب رهبرى و بررسى و تبيين مى گردد و در پايان جايگاه اعتقادى جكومت و ولايت از منظر باهنر ذكر مى شود. فصل سوم به مباحث زيربنايى ولايت و حكومت در انديشه شهيد باهنر اختصاص يافته, طى آن از ويژگى هاى امام, وظيفه ولى فقيه نسبت به مردم, نقش مردم در حكومت و ولايت در ادله ولايت فقيه سخن مى رود. در فصل پايانى ضرورت حكومت در اسلام و نقش جايگاه امامت و رهبرى در انديشه شهيد باهنر شرح و تبيين شده است.

انديشه سياسى ابوالحسن عامرى
على فريدونى, چاپ اوّل, قم,پژوهشكده انديشه سياسى اسلام, مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, بوستان كتاب قم,1381, 176ص, رقعى.
ابوالحسن عامرى از جمله عالمان اسلامى قرن چهارم هجرى است كه به زعم نويسنده سهم مهمى در انديشه ورزى در اين قرن و دوره هاى بعد دارد. عامرى با نگاه فلسفى به دنبال توصيف مبانى فكرى انديشه هاى سياسى و اجتماعى, برگرفته از اصول دينى است. در اين كتاب ضمن بيان آراى فلسفى عامرى, انديشه ها و آراى سياسى وى نيز شرح و تبيين شده است. فصل نخست كتاب درباره زندگى ابوالحسن عامرى و اوضاع سياسى و اجتماعى و فرهنگى دوره حيات اوست. در فصل پايانى كتاب نيز در خصوص نگرش اسلام درباره سياست و حكومت با ساير اديان مقايسه اى صورت گرفته است. گفتنى است هدف عمده عامرى توصيفى از چارچوب هاى فكرى نظام سياسى است. در آثار او مبانى و اصول فكرى مربوط به نظام سياسى, حكومت, سياست, اجتماعيات, وظايف حكومت و دولت, نظام سياسى, خلافت و سلطنت, زوال و انحطاط دولت و موضوعات ديگر بحث و بررسى شده است.

مقاصد الفلاسفه
محمد بن محمد غزالى, چاپ اوّل, تهران, شمس تبريزى,1381, 420ص, وزيرى.
اين كتاب به زبان عربى در اصل مقدمه تهافت الفلاسفه نوشته امام محمد غزالى است كه در آن شكل كلى فلسفه و به تعبيرى كلام, شرح و بررسى شده و سرانجام در تهافت الفلاسفه نيزد يدگاه فلاسفه و تفكر فلسفى به ديد انتقاد نگريسته شده و نويسنده در آن, سخت بر اهل فلسفه تاخته است.
u مصنفات ميرداماد: مشتمل بر ده عنوان از كتاب ها و رساله ها و اجازه ها و نامه ها
محمدباقر بن محمد ميرداماد, چاپ اوّل, تهران آثار و مفاخر فرهنگى,1381, 704ص, وزيرى.
اين مجموعه مشتمل بر كتاب ها و نوشته هاى ميرداماد است كه به زبان عربى نگاشته شده است. آثار ياد شده عبارتند از: الايماضات, التقديسات, الايقاضات, الاعظالات, خلسه الملكوت, الصراط المستقيم, المختصرات, الاجازات, المكاتبات (بيشتر به زبان فارسى است) و الارشادات (نوشته اخير شامل دعاها و مناجاتى است در بيان حالات روحى خويش يا سفارش و وصيت به آشنايان و وارثان خود). قرآن و تفسير
تفسير كوثر
يعقوب جعفرى, چاپ اوّل,ج5, قم, مؤسسه انتشارات هجرت,1381, 648ص, وزيرى.
در اين تفسير قرآنى, پس از نقل آياتى چند كه با هم پيوند خاص دارند نيز ترجمه فارسى متن, به نكات لغوى و ادبى آيات اشاره شده است. در كتاب از روايات پيشينيان استفاده شده علاوه بر آن به سخنان مفسران شيعه استناد گرديده است. همچنين در برخى آيات به يك رشته مسائل فقهى, علمى, كلامى و تاريخى اشاره شده است.

تفسير كوثر
يعقوب جعفرى, چاپ اوّل,ج6, قم, مؤسسه انتشارات هجرت,1381, 640ص, وزيرى.
جلد ششم از تفسير كوثر شامل جزء چهاردهم, پانزدهم و شانزدهم است كه اين مباحث را دربردارد: مصونيت قرآن از تحريف; تعبير (سبعاً من المثانى); زنده به گور كردن دختران در عصر جاهلى; جامعيت قرآن; سه روش تربيتى; كنايه در قرآن; حتمى بودن سقوط جامعه ها; اوقات نماز; ذوالقرنين و قوم يأجوج و مأجوج و بحثى درباره استعاره در قرآن.
u وجوه قرآن در تفسير كشف الاسرار و عدة الابرار, نوشته ابوالفضل رشيد الدين ميبدى
نجف جوكار, چاپ اوّل, شيراز, دانشگاه شيراز,1381, 168ص, وزيرى.
هدف نگارنده از نوشته حاضر, يافتن وجوه قرآن در تفسير كشف الاسرار اثر ابوالفضل ميبدى است. وى در آغاز با اشاره به وجوه قرآن, ديدگاه ميبدى را بررسى كرده است. نگارنده همچنين ضمن مقايسه وجوه قرآن در تفسير ميبدى با كتاب ها و تفاسير ديگر, مى كوشد منابع مورد استفاده ميبدى را مشخص نمايد. در بخش اصلى كتاب, كه به ترتيب حروف الفبا تدوين شده وجوه قرآنى, همراه با معانى و شواهد مورد نظر فراهم آمده كه از آن جمله است: ازدواج, جدال, حق, حكمت, خير, سمع, ظلال, طعام, ظالم, ظلم, ظن, فساد, فضل, قلب, كلام و نور.
u ترجمه الامام على بن ابى طالب(ع) من تاريخ مدينه دمشق
على بن حسن ابن عساكر; محقق:محمدباقر محمودى, چاپ اوّل, قم, مجمع احياء الثقافه الاسلاميه,1381, 646ص, رحلى.
كتاب حاضر نخستين جلد از الامام على بن ابى طالب است كه به اهتمام على بن حسن بن هبةالله شافعى ملقب به ابن عساكر (499ـ571هـ.ق) به رشته تحرير درآمده است. در اين مجلد 502 حديث از قول علماى اهل سنت درباره فضايل و كرامات حضرت على(ع) به چاپ رسيده است.برخى از احاديث كه با شرح مختصر نيز نشانى آن همراه است عبارتند از: حديث الرايه, آيه التطهير; حديث سد الابواب; حديث المنزله.

صحيفه امام هادى(ع)

جواد قيومى اصفهانى, چاپ اوّل, قم, جامعه مدرسين حوزه علميه قم, دفتر انتشارات اسلامى,1381, 432ص, وزيرى.
در اين كتاب, شرح اجمالى زندگى امام هادى(ع) همراه با مجموعه ادعيه, سخنان و مناجات آن حضرت برگرفته از منابع مختلف با ترجمه فارسى به چاپ رسيده است. گفتنى است: امام هادى(ع) ـ امام دهم شيعيان ـ در سال 212 در مدينه منوره ديده به جهان گشود و در سن شش سالگى به امامت رسيد. اين امام همام در طول حيات پر بار خود, با چند خليفه عباسى به نام هاى معتصم, الواثق بالله, متوكل, منتصر, مستعين و معتز معاصر بود. متوكل خليفه ستمگر عباسى, آن حضرت را به بهانه هاى مختلف مورد اذيت و آزار قرار مى داد, چنانكه روزى به متوكل خبر رسيد كه حضرت مشغول جمع آورى اسلحه و مهمات است و احتمال شورش و قيام از سوى امام وجود دارد. متوكل فوراً دستور دستگيرى حضرت را صادر نمود و مأموران خليفه به خانه حضرت يورش برده و امام را نزد متوكل آوردند. امام هادى(ع) سرانجام در ماه رجب سال 254 هجرى قمرى در حالى كه 41سال بيشتر نداشت, به دستور معتز (معتمد) به وسيله سم به شهادت رسيد و در سامرا در منزل خودش به خاك سپرده شد.

فى ظلال الصحيفه السجاديه
محمدجواد مغنيه; محقق: سامى غريرى, چاپ 668وزيرى.
اين كتاب كه به زبان عربى نگاشته شده, شامل 54 دعا از امام سجاد(ع) است كه نگارنده هر دعا را بررسى نموده, نكات مهم آن را تشريح مى كند.

زن در سخن و سيره امام على(ع)
مهدى مهريزى, چاپ اوّل, تهران, دانشگاه علامه طباطبايى,1381, 415ص, وزيرى.
در اين مجموعه احاديثى كه از قول امام على(ع) درباره زنان نقل گرديده با مطالبى مرتبط با زنان ذيل چهار بخش به طبع رسيده است. بخش نخست, شامل متن عربى سخنان, خطبه ها و احاديث امام على(ع) درباره زنان است كه با ترجمه و توضيحاتى مختصر همراه است. در بخش دوم, سيره حضرت على(ع) در ارتباط با زنان بيان شده است. اين بخش به موضوع خانواده, قضاوت هاى حضرت على(ع) درباره زنان و نيز نقش زنان در دو جنگ جمل و صفين اختصاص دارد. بخش سوم حاوى متن 12مقاله كوتاه از نويسندگان داخلى و خارجى است كه طى آن ديدگاه ها و نظرات حضرت على(ع) درباره زنان بيان شده است. از جمله اين مقالات عبارتند از: زن در نهج البلاغه; امام على در خانه; زنان; زن و سياست; در بخش چهارم ذيل عنوان امام على(ع) از نگاه زنان ديدگاه هاى برخى زنان صدر اسلام (ام سلمه, عايشه, سوده) و معاصر (سپيده كاشانى, سيمين دخت وحيدى, عصمت رفعتى) درباره حضرت على(ع) بازگو شده است. فقه و حقوق
جهاد و دفاع در اسلام
صادق فرازى, احمد حيدرى, چاپ اوّل, قم, كوثر غدير,1381, 152ص, رقعى.
كتاب حاضر كه به اهتمام مركز تحقيقات اسلامى سپاه تدوين شده يكى از متون آموزشى سربازان وظيفه است كه طى آن, مقوله جهاد و دفاع در اسلام از زواياى مختلف بررسى و تبيين شده است. برخى مباحث كتاب عبارتند از: انواع جهاد, آثار و پى آمدهاى جهاد و ترك آن, انگيزه هاى جهاد, ضرورت آمادگى دفاعى, صفات و ويژگى هاى رزمندگان و فرماندهان, مقام و منزلت مجاهدان و عوامل شكست در جنگ.
حكومت علوى, ساختار و شيوه حكومت
گروهى از نويسندگان, چاپ اوّل, قم, دبيرخانه مجلس خبرگان,1381, 266ص, وزيرى.
در كتاب حاضر طى مقالاتى, شكل و شيوه حكومت امام على(ع) بحث و بررسى شده است. عناوين مقالات بدين قرار است: اصول گرايى علوى در چالش با ماكياوليسم اموى; قهر و مدارا در حكومت علوى; مبانى آزادى و آزادگى انسان در انديشه سياسى امام على(ع); نظام قضايى اميرمؤمنان(ع); بيت المال در نهج البلاغه; انتقادگرى و انتقادپذيرى در حكومت علوى; سيره اميرالمؤمنين(ع) در برخورد با مخالفان جنگ طلب; امام على(ع) و اصول برخورد با دشمنان.

حكومت علوى كارگزاران
گروهى از نويسندگان, چاپ اوّل, قم, دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى,1381, 216ص, وزيرى.
در مجموعه حاضر طى شش مقاله, خصوصيات كارگزاران حكومت از منظر امام على(ع) بازگو مى شود; ضمن آن كه رفتار آن حضرت با كارگزاران حكومتى بررسى و تبيين مى گردد. مقالات عبارتند از: روش هاى تربيت سياسى كارگزاران از منظر اميرالمؤمنين(ع); امام على(ع) كارگزاران حكومت و راهكارهاى اصلاحات; ملاك هاى گزينش كارگزاران در حكومت علوى; نظارت بر كارگزاران در حكومت علوى; كارآمدى و شاخصه هاى آن در انديشه هاى امام على(ع); و كارگزاران موقعيت جغرافيايى حكومت علوى.

حكومت علوى, هدف ها و مسئوليت ها
گروهى از نويسندگان, چاپ اوّل, قم, دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى,1381, 333ص, وزيرى.
كتاب حاضر شامل مقالاتى در خصوص دوران كوتاه حكومت حضرت على(ع) است. هريك از مقالات به شرح يكى از وقايع و رخدادهاى زمان حكومت و خلافت آن حضرت اختصاص يافته و طى آن, از خصوصيات و ويژگى هاى حكومت ايده آل اسلامى, نيز مشقاتى كه حضرت على(ع) در مدت كوتاه خلافت خويش متحمل شدند, سخن مى رود. عنوان اين مقالات عبارتند از: وظايف و مسئوليت هاى حاكم در نگاه على(ع); حقوق مردم در نگاه على(ع); حكومت علوى از نگاه امام خمينى(ره); آرمان هاى حكومت از ديدگاه امام على(ع); نگاهى به امنيت از منظر اميرمؤمنان(ع); عدالت خواهى و خودكامگى ستيزى در انديشه هاى سياسى امام على(ع); اهتمام به دين در حكومت علوى; مبارزه با فساد در حكومت علوى.

شورا و آزادى: بحثى در انديشه سياسى آيةاللّه طالقانى
على شيرخانى, چاپ اوّل, قم, آفتاب سبا,1381, 400ص, رقعى.
كتاب متضمن بحث و بررسى در انديشه سياسى آيةاللّه طالقانى است كه در فصل اول به طور اختصار مسائل سياسى, اجتماعى و فرهنگى زمان وى ـ با توجه به تعامل و تقابل دين و دولت ـ بررسى شده است. فصل دوم به زندگى طالقانى اختصاص دارد. آزادى و استبداد عنوان فصل سوم كتاب است كه در پى آن در فصل چهارم, مباحث حكومت و حاكميت از ديدگاه طالقانى بررسى و تبيين مى شود. در فصل پنجم نظام مطلوب آيةاللّه طالقانى بررسى مى شود كه همان نظام شورايى در همه ابعاد زندگى انسان است: (…در جمهوريت طالقانى, حق مردم تأمين مى شود و اصرار بر تأمين حقوق قانونى و دينى عموم مردم است, كه اين نيز ملهم از آيه ليقوم الناس بالقسط است. شناخت طالقانى از عنصر استبداد در ايران و جوامع بشرى, موجب گرديد تا وى جهات تأمين حقوق اقشار مختلف در جامعه و همين طور ايجاد نظام عادلانه و برقرارى قسط, الگوى شورا را ارايه دهد. شورا از ديدگاه طالقانى نهادى براى تأمين خواست همه اقشار و اقوام گروه ها و مشاركت آنها در اداره و تصميم گيرى هاى كشور است. با حضور مردم در شوراها (از روستا تا استان) و اداره آنها به وسيله مردم, اهداف حكومت تضمين مى شود. شوراها تحقق بخش و تضمين كننده آزادى هستند و حضور مردم را به مثابه صاحبان حكومت, نهادينه مى كنند.)
حكومت و مشروعيت
سجاد ايزدى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر,1381, 92ص, رقعى.
سى وپنجمين دفتر از مجموعه از چشم انداز امام على(ع) حاوى مباحثى در باب حكومت و مشروعيت از منظر آن حضرت است. مطالب اين كتاب كه براى جوانان نوزده تا بيست وچهار ساله فراهم آمده, شامل پنج فصل است: تعريف و جايگاه مشروعيت; امام على(ع) و مشروعيت هاى مردمى و الهى; حكومت علوى و مردم سالارى دينى, ملاك هاى مشروعيت از ديدگاه امام على(ع); اميرمؤمنان(ع) و نقد مشروعيت خلفا. كتاب با چكيده و كتابنامه به پايان مى رسد.

شخصيت و حقوق زن در اسلام
مهدى مهريزى, چاپ اوّل, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى,1381, 546ص, وزيرى.
در اين تحقيق كه بيشتر جنبه نظرى دارد, تلاش بر آن است با مطالعه در منابع دينى, يعنى قرآن و سنت, و تحليل آن, آراى دين در قلمرو شخصيت و حقوق زن, فراهم آيد. در كتاب همچنين سعى شده آراى مذاهب اسلامى با ديدگاه هاى جديد و رايج مقايسه شود. بخش هاى اين تحقيق در مطالعات دينى زنان (اصول تحقيق در متون دينى مربوط به زن, تأثير فرهنگ هاى برون دينى در جعل و تحريف, و حديث و برداشت هاى خاص از متون دينى), شخصيت انسانى زن, بررسى نظريه وحى در باب شخصيت زن, نقد و بررسى ايرادها, و تفاوت هاى زن و مرد, حقوق خانواده, سرپرستى, تمكين و نشوز [نشوز آن است كه هريك از زن و شوهر ديگرى را ناخوش دارد و با او معاشرت كند], نفقه, مهريه, حضانت و ولايت بر كودكان, نكاح صغيره, بلوغ دختران, طلاق, تفاوت ارث زن و مرد و تعدد زوجات. اخلاق و تعليم و تربيت
دستور الاخلاق فى القرآن: دراسه مقارنه للاخلاق النظريه فى القرآن, ملحق بها تصنيف للايات المختاره التي…
عبداللّه دراز; محقق: عبدالصبور شاهين, چاپ اوّل, قم, دارالكتاب اسلامى,1381, 964ص, وزيرى.
اين كتاب به زبان عربى حاوى مباحثى است در خصوص مسائل اخلاق در قرآن كه از آن جمله است: مصادر الزام اخلاقى, خصايص تكليف اخلاقى, مسئوليت, جزا (جزاى اخلاقى, جزاى قانونى, جزاى الهى و…), نيت و دوافع, جهد (نماز, روزه, صبر و…), اخلاق عملى (اوامر: تعليم اخلاقى, طهارت نفس, استقامت, عفت, صدق, تواضع, اعتدال و…; نواهى: كذب, نفاق, بخل, اسراف, ريا, خودپسندى, زنا و…) مباحات, و روابط زن و شوهر, ارث, محظورات, قواعد ادب, اخلاق, حاكمان و اخلاق دينى.

بحر المعارف
مولى عبدالصمد همدانى; مترجم: حسين استادولى, چاپ اوّل,ج3, تهران, حكمت, 1381, 876ص, وزيرى.
نوشتار حاضر در باب مراحل سير و سلوك و درجات عاليه عرفان تدوين شده است. مؤلف در اين كتاب با تقسيم عرفان به دو بخش نظرى و عملى, مراحل عرفان عملى را ذيل چهار مرحله شرح مى دهد كه عبارتند از: تهذيب اخلاق ظاهر; پيرايش از رذايل; آرايش درون به فضايل و نتيجه اى كه از سه مرحله قبلى در نفس ايجاد مى شود. وى در بخش عرفان نظرى با درآميختن شرع و عقل, دين و عرفان, شواهدى از آيات قرآن كريم و روايات نيز حكاياتى از جنبه هاى عرفانى زندگى پيامبر(ص) و حضرت على(ع) را ذكر كرده است. اتحاد و يگانگى على(ع) و پيامبر(ص), مدح فقر و پارسايى, صفات عالم ربانى, تواضع و پرهيز از تكبر, لزوم دنياگريزى, پرهيز از عجب, دوستى و دشمنى امام, آگاهى امام از غيبت, عوالم غيبت و شهود, برترى على(ع) از ساير پيامبران و احاطه امام بر عالم امكان, عناوينى برخى از مطالب كتاب است. تاريخ و شرح حال
تاريخ ادبيات كودكان ايران: ادبيات كودكان در روزگار نو (1300ـ1340)
محمد محمدى, زهره قايينى, چاپ اوّل, تهران, چيستا,1381, 452ص, رحلى.
جلد پنجم از تاريخ ادبيات كودكان ايران بررسى دوره تاريخى سال هاى 1300ـ1340 در حوزه ادبيات كودكان در ايران, معرفى چهره ها, بررسى آثار, ارزيابى جريان ها و موضوعات ديگر را شامل مى شود. كتاب در سه بخش تدوين يافته است: ايران در روزگار نو (فرهنگ در ايران, جايگاه كودك و دگرگونى در مفهوم كودكى, سامانه آموزش و پرورش, شكل گيرى بنيان هاى نظرى آموزش و پرورش), عوامل سازنده ادبيات نوى كودكان (گسترش فرهنگ غرب و زايش ادبيات نوى كودكان, سنجش تاريخى ادبيات كودكان در ايران با ادبيات كودكان غرب, و كتابخانه ها و كتاب خوانى) و زايش ادبيات داستانى كودكان (آموزش الفبا و جايگاه ادبيات در كتاب هاى درسى, داستان هاى تاريخى, و جايگاه دختران در آموزش و ادبيات). در كتاب تصريح شده است: … در بررسى الگوهاى تاريخى ادبيات كودكان با انبوهى از داده ها روبه رو بوده ايم. اما كوشيده ايم با يك طبقه بندى روشمند, اوج و فرودهاى تاريخى را بشناسيم و بر پايه آن به بررسى ويژگى هاى دوران بپردازيم. همچنين تلاش كرده ايم در بستر گزارش ها و تحليل هاى تاريخى, الگوى راهبردى ادبيات كودكان هر دوره را شناسايى كنيم… در بررسى الگوى ادبيات كودكان ايران در سال هاى 1300 تا 1340, پيش از همه به جست وجو در انگاره ها و الگوهاى سنتى پرداختيم و به اين دريافت رسيديم كه الگوى ادبيات سنتى كودكان ايران با الگوهاى نو, همساز و سازگار نبوده است. الگوى سنتى به سبب عواملى چند از جمله جبر زمانه, شيفتگى نوانديشان به ادبيات نو كه رهاورد فرنگ بود و پشت كردن به ادبيات سنتى كودكان, راه فروپاشى و فراموشى پيمود… الگوى سوم را كه ويژگى اصلى آن خودانگيختگى است با همه فراز و نشيب هايش گروهى از نوانديشان پديد آوردند. جالب آن است كه اين الگو برآيند جنبش و پويايى فردى گروهى از برجسته ترين دوستداران فرهنگ بود كه در آن زمانه كمبود و نبود سازبا شناخت اندك آن را پى ريزى كردند. بنابراين اگر اين برنامه ها ناهماهنگ و ناهمساز بودند, برآمده از سرشت كارهاى خود انگيخته است.

شاعران در سنگر مطبوعات
احمد نيكو همت, چاپ اوّل, تهران, موسوى زاده,1381, 704ص, وزيرى.
در اين كتاب تنى چند از شاعرانى كه در عرصه مطبوعات نيز فعاليت داشته اند, معرفى مى شوند; اشخاصى كه به زعم نگارنده در حيات ادبى و پيدايش نهضت هاى فرهنگى و انقلابى, و تحول و تطور انديشه ها و افكار, سهم مؤثرى داشته اند. مقدمه كتاب نوشتارى است از سيد حسن امين با عنوان مقدمه اى بر شعر مطبوعاتى در زبان فارسى و تقريظى بر كتاب شاعران در سنگر مطبوعات. در كتاب علاوه بر معرفى افراد, نمونه اى از شعر آنان آورده شده است. از جمله اين افراد عبارتند از: اعتضادالسلطنه, طالبوف, داعى الاسلام, دهخداى قزوينى, ملك الشعراى بهار, ميرزاده عشقى, تقى رفعت, پورداوود, فرخى يزدى, نظام وفا, اعتصام زاده, اقبال لاهورى, آيتى يزدى, عارف قزوينى, اديب طوسى.

تذكره ميكده, همراه با تاريخ ادبيات يزد در عصر قاجار
محمدعلى بن محمدباقر وامق يزدى, چاپ اوّل, ريحانة الرسول, كنگره بزرگداشت شهيد صدوقى(ره),1381, 788ص, وزيرى.
در آغاز اين كتاب نوشته اى با عنوان تاريخ ادب فرهنگ يزد آمده كه در آن به تاريخ ايران در نيمه نخست عصر قاجار, تاريخ يزد در حيات وامق (مؤلف تذكره ميكده), و وضع ادب و فرهنگ در عصر قاجار (به ويژه در يزد) اشارتى رفته است. تذكره ميكده و جايگاه آن در تاريخ ادب فارسى, بررسى مى شود. تذكره ميكده معرفى شاعران يزد يا مقيم يزد است كه معاصر مؤلف بوده اند. شاعرانى كه وامق يزدى در تذكره خود آورده است, اغلب آنها را خود ديده و با آنها دوستى و همراهى داشته است. در محضر برخى از آنها نيز كسب فيض نموده است. از شصت شاعر و عارف و خوشنويس و هنرمندى كه از آنها نام مى برد, تنها با چند نفر… ديدار و برخوردى نداشته است…. در اين بخش همچنين به ارزش هاى ادبى, تاريخى, اجتماعى و فرهنگى تذكره ميكده اشاره شده است; ضمن آن كه نگارنده انتقاداتى بر تذكره ميكده وارد آورده است. پايان بخش دوم, شرحى است بر زندگى و آثار محمدعلى وامق يزدى كه در پى آن متن تذكره ميكده درج گرديده است.

از ايران زرتشتى تا اسلام: مطالعاتى درباره تاريخ دين و تماس هاى ميان فرهنگى
شائول شاكد; مترجم: مرتضى ثاقب فر, چاپ اوّل, تهران, ققنوس, 1381, 372ص, وزيرى.
نگارنده در اين كتاب كوشش كرده تا با تحليل دانش و آگاهى هاى ساسانيان به برخى پرسش هاى مربوط به كيش زرتشت و انتقال برخى مضامين و انديشه هاى ايرانى به تفكر اسلامى گفت وگو كند. مترجم در ابتداى كتاب چنين مى گويد: مجموعه جستارهاى اين كتاب در پى دست يابى به دو هدف اساسى اند: نخست بازنمايى توضيحات و تفسيرهاى كيش زردشتى در دوره ساسانى, و ديگرى چگونگى انتقال آن انديشه ها به اسلام. اين دو موضوع با هم بستگى دارند. از بازتاب انديشه هاى ساسانى در انديشه هاى عربى ـ اسلامى اطلاعات بنيادين بسيارى درباره كيش زردشتى دوره ساسانى كسب مى كنيم و مى توانيم ارزيابى كنيم تا چه اندازه اسلام از سرازير شدن انديشه هاى ايران بهره جسته است. مترجم توضيح مى دهد كه: در زمينه اصول دينى يعنى چيستى خداوند, چيستى گيتى, فلسفه يا چرايى آفرينش و در نتيجه رابطه ميان خدا و انسان از هيچ گونه تأثيرپذيرى اسلام از مزديسنا نمى توان سخن گفت… اما در زمينه فروع يعنى آيين ها (آداب, شعائر, مناسك و…) البته تأثيرپذيرى فراوان است و قلمرو اصل بحث هاى كتاب را تشكيل مى دهد… مضامين ايرانى چنان در ادبيات عربى فراگير و پر شمار هستند كه هرچه بيشتر به عناصر بازتابنده يا ادامه دهنده انديشه هاى كهن ايرانى در آن پى مى بريم.

تاريخ الوهابين
ايوب صبرى; مترجم: على اكبر مهدى پور, عبدالناصر جزائرى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه عاشورا,1381, 224ص, رقعى.
وهابيت يكى از فرق اسلامى است كه در نجد و حوالى آن ظاهر گرديد و منسوب است به محمد بن عبدالوهاب. اساس كار اين فرقه بر اين است كه صريح كتاب خدا (قرآن) و سنت پيامبر(ص) را اخذ مى كنند و آن چه را در كتاب و سنت نمى يابند, بدعت مى شمارند. زيارت قبور را منع مى كنند و بناسازى بر روى قبور را حرام مى دانند و آن چه را ساخته شده است, ويران مى سازند. با برخى عادات نيز مبارزه مى كنند. از جمله كشيدن سيگار را حرام مى شمارند. قهوه را حرام كرده بودند و سپس آن را مباح دانستند. محمد بن سعود, بزرگ خانواده سعودى كه از پيروان و طرفداران وهابيه بود, با دولت عثمانى جنگيد و والى مصر, محمدعلى پاشا آنان را به تسليم واداشت و سپس حجاز و همه صحرا را به سركردگى عبدالعزيز آل سعود پدر ملك سعود و ملك فيصل به چنگ آوردند (1934م) و همه قبرهاى صحابه و تابعين را ويران ساختند. اين كتاب حاوى تاريخچه نحوه شكل گيرى فرقه وهابيت و نيز برخى آداب و احكام دينى آنان است كه به زبان عربى تدوين شده است.

جنگ هاى ارتداد و بحران جانشينى پيامبر(ص)
على غلامى دهقى, چاپ اوّل, قم, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1381, 128ص, وزيرى.
در اين كتاب يكى از مراحل حساس تاريخ اسلام يعنى جانشينى پيامبر گرامى اسلام(ص) و مجموعه وقايع و حوادثى كه در پى آن به وقوع پيوست, بررسى و تشريح مى شود. نگارنده در اهميت اين دوره از تاريخ اسلام مى نويسد: اساسى ترين مسئله مورد اختلاف ميان پيروان دو مذهب تشيع و تسنن, امامت و جانشينى رسول خداست, كه از همان لحظه هاى پايانى زندگى آن حضرت و در كنار بسترش آشكار شد, اما مسائل ديگرى نيز ميان پيروان اين دو مذهب اسلامى اختلافى بوده است; از جمله: ماجراى شورش برخى قبايل عرب عليه حكومت مدينه, بعد از وفات پيامبر(ص). اين مسئله كه در ميان مورخان به (رده) شهرت يافته, از موضوعات جنجال برانگيز تاريخ اسلام است… پس از مسئله امامت, نخستين اختلافى كه ميان مسلمانان رخ داد, جنگ با مانعان زكات بود. نظر ابوبكر اين بود كه بايد با آنها جنگيد, اما مسلمانان با او مخالفت كردند و پس از مدتى رأى او را پذيرفتند. از جمله وقايع ديگر اين دوره, ظهور مدعيان دروغين پيامبرى و جنگ ارتداد است كه نگارنده در اين كتاب علل ظهور اين نوع وقايع و بروز جنگ هاى مختلف در ارتباط با رهبرى و جانشينى پيامبر(ص) را بررسى كرده است. عناوين برخى فصل هاى كتاب بدين قرار است: پيشينه ارتداد در عصر پيامبر(ص); جنگ هاى رده و بحران جانشينى; مدعيان دروغين پيامبرى (مانند: اسود عنسى, طليحه بن خويلد, سجاح, مسيلمه كذاب), شورش يا ارتداد بحرينيان; گونه و انگيزه هاى ارتداد و على(ع) و جنگ هاى رده.

حجر بن عدى الكندى
لبيب بيضون, چاپ اوّل, قم, بوستان كتاب قم,1381, 152ص, رقعى.
اين كتاب درباره زندگى, خصوصيات اخلاقى و سيرت حجر بن عدى از صحابه پيامبر(ص) و امام على(ع) است كه به زبان عربى نوشته شده است. در كتاب همچنين اخبارى از خلافت امام على(ع) و نقش حجر بن عدى در جنگ هاى جمل, صفين و نهروان روايت مى شود. كتاب عناوينى از اين قبيل را شامل مى شود: حجر در صدر اسلام; حجر در خلافت امام على(ع); اعمال معاويه و مغيره و زياد; حجر و مغيره بن شعبه; حجر در دمشق و حجر, نماز و شهادت.

الزهراء عليها السلام و خطبه فدك
شارح: محمدتقى شريعتمدارى, چاپ اوّل, تهران, نشر گلستان كوثر,1381, 256ص, وزيرى.
در كتاب, شرحى از زندگى, سيره, و كرامات حضرت فاطمه زهرا(س) به زبان عربى فراهم آمده است. عمده مطالب كتاب به شرح خطبه فدك حضرت فاطمه زهرا(س) ـ با استناد به منابع مختلف ـ اختصاص دارد.

افسانه خوان عرفان: نگاهى به انديشه, آثار و افكار پروفسور آنه مارى شيمل
حسين خندق آبادى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ايران, 1381, 296ص, وزيرى.
كتاب حاضر با شرح احوال, آثار و افكار آنه مارى شيمل آغاز شده, در پى آن كتاب هاى فارسى و كتاب هاى خارجى و مقالات انگليسى ايشان معرفى شده است. آثار ياد شده را اين افراد معرفى كرده اند: الف. كتاب هاى فارسى, شامل ادبيات اسلامى هند; ابعاد عرفانى اسلام; نام هاى اسلامى; تبيين آيات الهى; محمد پيامبر اوست; ب. كتاب هاى خارجى, مانند پژوهشى در جاويدنامه اقبال; به نام خداوند بخشنده مهربان; روح من زن است; تصوف; جشن هاى اسلامى; ترجمه مقالات انگليسى, مانند شعرد ينى; پيامبر(ص) در زندگى مسلمين; استفاده رنگ در ادب فارسى; ارزش و نماد اعداد; سالنامه اسلامى. در صفحات پايانى ترجمه منظوم چند قطعه شعر از پروفسور آنه مارى شيمل به طبع رسيده است.
u خواجه نصير: ياور وحى و عقل
عبدالوحيد وفايى, چاپ اوّل, تهران, مؤسسه انتشارات اميركبير, شركت چاپ و نشر بين الملل,1381, 120ص, رقعى.
اين كتاب از مجموعه ديدار با ابرار به شرح زندگى و معرفى آثار و انديشه هاى خواجه نصير طوسى اختصاص دارد. در مقدمه كتاب خاطر نشان شده است: فرزانه اى وارسته از عالمان برجسته قرن هفتم, مردى كه پس از گذشت هفت قرن هنوز بر بلنداى علم زمان تكيه زده است و مرزهاى انديشه را درهم نورديده و در آفاق گسترده دنياى اسلام شخصيت علمى ـ سياسى خود را به نمايش گذاشته است… زندگى اين دانشمند بزرگ و رياضى دان فيلسوف, فيلسوفى كه متمايل به كلام و متكلمى كه حامى عرفان به معناى حقيقى آن است در طوس, نيشابور, بغداد, حله و… در تحصيل و تأليف و مسائل اجتماعى و سياسى سپرى گشت…. كتاب با اين موضوعات شكل گرفته است: ايران در قرن هفتم, زادگاه و تولد خواجه نصيرالدين طوسى, دوران تحصيل و استادان, دوران آشوب, دوران خدمات, فرزندان خواجه نصير, اخلاق خواجه نصير, شاگردان خواجه نصير, دانش و آثار خواجه نصير, و وفات خواجه نصير. ادبيات
اميرالمؤمنين(ع) در شعر فقها, حكما و عرفاى نامى از فردوسى تا امام خمينى(ره)
على دوانى, چاپ اوّل, تهران, نشر رهنمون, 1381, 174ص, وزيرى.
اين مجموعه حاوى قصايدى از 25شاعر و فقيه در ذكر مناقب حضرت على(ع) است كه ابتدا شرح حال مختصرى از سراينده و آن گاه نمونه اى از اشعار درج گرديده است. برخى از اين شعرا عبارتند از: فردوسى, ناصرخسرو, جامى, ميرداماد, شيخ بهايى, علامه سمنانى, ملاهادى سبزوارى, و امام خمينى(ره).

اين شرح بى نهايت: نگاهى به عاشقانه سرايى انورى و عطار
يداللّه شكرى, چاپ اوّل, ايلام, گويش, 1381, 160ص, وزيرى.
در بخش اول كتاب, شعر غنايى در ايران, از نظر قدمت, موضوع و انواع بررسى شده است و در بخش دوم درباره معشوق ـ از نظر توصيف, مقام, انواع و ويژگى هايش ـ در غزل هاى انورى و عطار سخن به ميان آمده است. در بخشى از كتاب آمده است: معشوقى كه در شعر عرفانى مطرح شده بعد از مدتى به خداوند مبدل مى گردد; بسيارى از خصوصيات معاشيق قرون اوليه را به خود مى گيرد و عاشقان را به سوى خود مى كشد. آنها را مى كشد و خود ضامن خون بهاى آنان نيز هست. در اين معشوق, نوعى بزرگى و سترگى وجود دارد كه عاشق مى داند جز فنا در راه وصال او راه ديگرى ندارد. بدين خاطر, عشق زمينى وقتى در مقابل معبود قرار مى گيرد, نام مجازى بر آن نهاده مى شود و عشق معشوق عرفانى است كه حقيقى است و بس.

مهر و آتش: رويارويى اسطوره هاى آيين مهر و مزديسنا در شاهنامه
مهرداد اوستا, چاپ اوّل, تهران, سازمان تبليغات اسلامى, حوزه هنرى, سوره مهر,1381, 176ص, رقعى.
اين نوشتار از مهرداد اوستا دربردارنده مطالب و نكاتى است درباره شاهنامه فردوسى, به ويژه رويارويى آيين ميترايى و مزديسنايى در شاهنامه كه افزون بر آن, اطلاعاتى درباره اساطير هندوچين و موضوعات فرعى در كتاب آمده است. در آغاز كتاب, به زندگى و فعاليت هاى علمى مرحوم مهرداد اوستا اشارتى رفته, سپس سال شمار زندگى وى درج گرديده است. عناوين اصلى كتاب بدين قرار است: خاورشناسان و شاهنامه; شاهنامه يا خداينامه نگارى; مقدمه اى بر روش تحقيق در منطق اساطيرى دو آيين متخاصم ميترايى و مزديسنايى; آيين ايرانيان پيش از مزديسنايى; آيين ايرانيان پيش از مزديسنايى و فضاى دوگانه اساطيرى در شاهنامه; فضاى ميترايى شاهنامه; حماسه با شكوه و بزرگ; عالم مايا; اعتبار و اهميت شاهنامه; زبان درى و پهلوى; سيمرغ و استعارات عرفانى و حكمت اشراق; رستم و اسفنديار و شاهنامه اى كه در دسترس تحقيق است.

تأمل در حافظ
محمدعلى اسلامى ندوشن, چاپ اوّل, تهران, نشر آثار, يزدان,1381, 376ص, وزيرى.
در اين مجموعه هفتاد و هفت غزل حافظ در ارتباط با تاريخ و فرهنگ ايران شرح و تبيين شده است. نويسنده خاطرنشان مى كند: ديوان حافظ كه چندان مفصل هم نيست ـ حدود پانصد غزل ـ اگر تكرارى هايش را كنار بگذاريم و بفشاريم, مى بينيم كه در صد غزل يا كمتر, همه چيز گفته شده. زندگى بشر و جزر و مدها و طپش ها و خلجان هاى آن به كوتاه ترين زبان آمده… درك دنياى حافظ بدون درك دنياى ايران امكان پذير نيست. منظور ايران فرهنگى است, نه ايران جغرافيايى و نه ايرانى كه ما امروزه مى شناسيم… همه ويژگى هاى فكرى و خصلتى بسيار كهن,, در عرفان ايران, و عصاره اش در ديوان حافظ تجلى مى كند: آسمان گرايى, آرمان جويى, كليت خواهى, زيباپرستى و جاويدطلبي… آن چه در تأمل خود به آن نظر داشته ام, سه زمينه پايه اى بوده است: يكى سرشت انسان كه او آن را با ظرافت كاويده است, دوم تاريخ ايران و ته نشين آن به صورت وجدان ناآگاه قومى, و… روشى كه در بررسى غزل ها به كار رفته, اين بوده است كه نخست وجه صورى هر بيت, يعنى اجزاى تركيب كننده آن, از حرف و صوت و صنعت شعرى, در نظر گرفته مى شود; آن گاه وجه معنوى بررسى شود كه از مجموع ارتباط و برخورد ميان آنها چه حاصل و چه معنايى به دست آمده [است].

آرش در قلمرو ترديد
نادر ابراهيمى, چاپ اوّل, تهران, روزبهان, 1381, 84ص, رقعى.
نه داستان كوتاه از نادر ابراهيمى در اين مجموعه جمع آمده كه ششمين داستان آن (غيرممكن) نام دارد. در اين داستان شيطان در غياب معلمى به كلاس درس او مى رود و از دانش آموزان مى خواهد تا فعل بدبخت بودن را در زمان آينده صرف كنند; اما هيچ يك از دانش آموزان خواسته شيطان را برآورده نمى كنند. شيطان كه از اين عمل بچه ها به شدت عصبانى است, همه را تهديد مى كند. در اين هنگام يكى از شاگردان مى گويد: آقا اين فعل در زمان آينده صرف نمى شود. در اين هنگام معلم وارد كلاس مى شود و به شيطان مى گويد كه من به بچه ها گفته ام كه بدبخت بودن را نمى توان در آينده صرف كرد.

افسانه باران
نادر ابراهيمى, چاپ اوّل, تهران, روزبهان, 1381, 136ص, رقعى.
اين مجموعه حاوى 12داستان كوتاه نوشته نادر ابراهيمى است كه يكى از آنها, (براى چه برمى گردند) نام دارد. در اين داستان, شعيرخان, سردسته ياغى ها, تصميم مى گيرد كه از اين كار دست كشيده و به روستايش بازگردد. شاييل, خدمتكارش با اين كار مخالف است و سعى مى كند او را از اين عمل باز دارد; با اين همه شعيرخان تصميمش را عملى مى سازد و راه سفر در پيش مى گيرد; اما در راه با حمله گروهى مواجه شده كشته مى شود.

نقد و تحليل و گزيده داستان هاى جلال آل احمد
حسين شيخ رضايى, چاپ اوّل, تهران, نشر روزگار,1381, 494ص, رقعى.
بخش اول اين كتاب نقدى است بر داستان هاى كوتاه و بلند و رمان هاى جلال آل احمد كه افزون بر آن شرحى از زندگانى نامبرده نيز فراهم آمده است. در بخش دوم كتاب, گزيده اى از 16داستان كوتاه وى درج گرديده كه برخى از آنها بدين قرارند: زن زيادى, نون و القلم, جشن فرخنده, سمنوپزان, سه تار, روزهاى خوش, و گنج. گفتنى است كه آن چه داستان هاى آل احمد را از نظايرشان جدا مى كند, اين است كه او آدم ها را در متن هياهوهاى تبليغى نشان نمى دهد, بلكه مى كوشد با توصيف رنجى كه هريك از آنها مى برند, همدردى خواننده را نسبت به آنان برانگيزد. اينان مردمان ساده اى هستند كه قربانى شرايط ناگوار زندگى شده اند. همين رنج گاه انسان ها را تغيير مى دهد و به فكر تغيير دادن ديگران مى اندازد…. مجموعه ها
جشن نامه دكتر على اشرف صادقى
اميد طبيب زاده, چاپ اوّل, تهران, هرمس, 1381, 430ص, وزيرى.
بخش آغازين كتاب گفت وگويى است با على اشرف صادقى درباره زندگى, تحصيلات و پرسش هايى درباره زبان شناسى. در بخش هاى بعدى مقالات تحقيقى درباره مسائل گوناگون زبان فارسى يا گويش ها و لهجه هاى ايرانى به طبع رسيده است. عناوين مقالات عبارتند از: نحو و واج شناسى; نقش هاى نحوى در زبان فارسى; كسره اضافه از ديدگاه معنايى; فعل هاى كمكى در زبان درى [فارسى افغانستان]; تركيب از ديدگاه نظريه نحوى ايكس تيره; مقايسه امدتداد هجاها و مصوت ها در فارسى گفتارى, شعر رسمى و شعر عاميانه فارسى; بررسى فرآيند تشديد در زبان فارسى; دستگاه فعل در گويش دشتى با نگاهى به فارسى ميانه, جديد و نو.

مجله هاى پژوهشى


اشراق انديشه
شماره 16, مهر و آبان82
همت, محبوب ترين فرمانده; ماجراى فعاليت هاى هسته اى ايران و استراتژى سلطه آمريكا; انسان مختار, انسان مجبور (بررسى جبر و اختيار انسان); نشانى محبوب, علايم حكميه ظهور و…. اشراق انديشه
شماره16, مهر و آبان82
همت, محبوب ترين فرمانده; ماجراى فعاليت هاى هسته اى ايران و استراتژى سلطه آمريكا; انسان مختار, انسان مجبور; نقش جريان نفاق و شخصيت هاى ملون در حكومت امام على(ع); نشانى محبوب, علايم حكميه ظهور و…. انديشه و رفتار
سال8, شماره4 (پياپى32), بهار82
دارونما در بيماران اختلال وسواسى ـ جبرى; سم زدايى سريع: مرورى بر مزايا و معايب; غربالگرى اختلالات روانى; رضايت شغلى و سلامت روانى در كاركنان يك بيمارستان عمومى; بررسى رابطه سبك هاى دلبستگى و مشكلات بين شخصى و…. آينه ميراث
سال اول, شماره 2 (پياپى21), تابستان82
نكته هاى تازه پيرامون تأليف و ترجمه و تحرير روضة العقول و مرزبان نامه; ابوسعيد سجزى رياضيدان و منجم شهير و برجسته ايران در قرن چهارم هجرى; زبدة التواريخ جمال الدين عبدالله كاشانى و دستنويس تفليس; طبقات ناصرى يا تاريخ ايران و اسلام; سفرنامه گوهر مقصود; درباره نظام تبريزى و…. پاسدار اسلام
سال22, شماره 262, مهر82
دانستنى هايى از قرآن; شبهات دين و جكومت دينى; جهادى گسترده در پوشش تقيه; امانت دارى در سيره پيشوايان; اميدها و نويدها; فلسطين ميدان تقابل حق و باطل و…. پاسدار اسلام
سال22, شماره263, آبان82
شبهات دين و حكومت دينى; عدالت اجتماعى در عصر ظهور; قرآن شناسى در سيره پيشوايان; نگرشى بر داستان هاى قرآن و ويژگى هاى آن; فطرت و معرفت فطرى و…. پاسدار اسلام
سال22, شماره264, آذر82
دانستنى هايى از قرآن (فردوس); شبهات دين و حكومت دينى; امامان معصوم اركان جهان هستى; ارزش ها در سيره درخشان امام صادق(ع); نقش عوامل غير مادى در سرنوشت انسان و…. پگاه حوزه
شماره 104, شنبه 5مهر82, 30 رجب 1424, 27 سپتامبر 2003
تاريخ اجتماعى جنگ; تنش زدايى زير چتر اتم; نقد نخبه گرايى در توليد دانش; تأملى روش شناختى بر سند چشم انداز توسعه; مقايسه تطبيقى ارتش دولتى و ارتش ملى; حوادث مشابه و واكنش هاى متناقض و…. پگاه حوزه
شماره 105, شنبه 19 مهر82, 14 شعبان 1424, 11 اكتبر 2003
دموكراسى در قرن جديد; انسان كامل و آينده جهان; توسعه دين محور, و كارآمدى حكومت دينى; روشنفكر و توليد دانش; در معاصر, قدرت هاى هسته اى; نظام هاى ايدئولوژيك; شرق, نمودار شدگى بدون نموداركنندگى; پديده هاى تاريخى و محدوديت هاى تبيينى و…. پگاه حوزه
شماره110, شنبه 1آذر82, 27 رمضان1424, 22 نوامبر 2003
كالبد شكافى شنودها; انتخابات ديجيتالى; گاندى, يهوديسم و فلسطين; جغرافياى معرفتى ايران; خودگرايى و غايت انگارى اخلاقى و…. پگاه حوزه
شماره111, شنبه 18 آذر82, 4 شوال1424, 29 نوامبر 2003
ايران فردا و غفلت هاى امروز; اعياد اسلامى و رخوت زدايى از جامعه; تعارض جسم و روان در فضاى تجدد; فرق آتلانتيس, مرگ اينكاها; چگونه مردم سالارى را از خاورميانه سلب كرديم و…. پيام زن
سال12, شماره 7 (پياپى139), مهر82
خانه هاى معرفت, پرستش, هدايت; ارزش هاى جاودان زندگى; روح, حقيقت; فرسايش شناسى روحى زنان در اشتغال; شايد مهدى بيايد; احترام به حس مالكيت كودكان و…. پيام زن
سال12, شماره 8 (پياپى140), آبان82
گزيده استفتاها از محضر امام خمينى(ره); چشم انداز بر برخى از واقعيت هاى پنهان كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان; لايحه الحاق به كنواسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان, مخالفت ها, متن كامل كنوانسيون رفع همه انواع تبعيض عليه زنان; تأثير و نقش زنان در تاريخ و فرهنگ اصفهان تا پايان عصر صفوى; همايش بانوان قرآن پژوه; قفس تنگ حيات (نقد فيلم); تازه هاى پژوهش; كتابخانه پيام زن و…. جهان كتاب
سال8, شماره 6 (پياپى174), مهر82
جستارهاى شاهنامه شناسى; نقدى بر كتاب (نرگس«عشق); نقدى بر كتاب (در سايه اكثريت هاى خاموش); شمه اى از پخش كتاب در آلمان; تازه هاى بازار كتاب و…. چشم انداز
شماره3, شهريور82
گزارش نشست جايگاه زبان و ادب فارسى در فعاليت هاى فرهنگى خارج از كشور; تعدد متوليان و كمبود امكانات مشكل گسترش زبان فارسى; زبان فارسى در مصر دوره معاصر; وضعيت آموزش زبان فارسى در كويت و…. حكومت اسلامى
سال8, شماره3 (پياپى29), پاييز82
انتظار نخبگان و مديران; مردم سالارى دينى در بيان رهبر معظم انقلاب اسلامى; حق و تكليف; تفسير مردمسالارى دينى; تجاوز و دفاع در حقوق بين الملل; انديشه و منش سياسى ـ اجتماعى آيةاللّه سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى; ولايت فقيه يا ولايت فقه, تعامل يا تقابل; امام خمينى, طرح حكومت اسلامى و بازتاب ها; بازتاب انديشه سياسى و…. حوزه و دانشگاه
سال9, شماره35, تابستان82
كاركردهاى خانواده از منظر اسلام و فمينيسم; افول دين دارى و معنويت در ايران; توهم يا واقعيت; انديشه پسا توسعه گرايى و گشت فرهنگى; درآمدى بر شناخت ابعاد تهاجم فرهنگى و نحوه مقابله با آن; تعيين اجتماعى معرفت هاى وحيانى در انديشه علامه طباطبايى; نقد كتاب (تاريخ تفكر اجتماعى در اسلام); جامعه شناسى حقوق و…. خبرنامه دين پژوهان
سال3, شماره 1, مهر82
منطق سازى تبليغ دين با شرايط دنياى معاصر; جايگاه دين در مناسبات جهانى; پيوندهاى معنوى تصوف با تشيع; انقلاب اسلامى و مسئله فمنيسم; كليساى شيطان; همايش توليد علم و نظريه پردازى; همايش حكمت مطهر; مطالعات اسلام شناسى در دانشگاه ملبورن و…. صنعت چاپ
سال21, شماره252, مهر82
غيبت يا غيبت دائمى; نشريات قطع جيبى, يك گرايش تازه جهانى; توليدى بى نظير, مرور كنفرانس جهانى ايفرا; ايتالياى 2003, نمايشگاه ارتباطات ديدارى; معرفى كتاب, كتابخانه و…. علوم حديث
سال8, شماره 2 (پياپى28), تابستان82
درآمدى بر مطالعات حديثى خاورشناسان; رساله فتحيه; رويكرد حديثى سيد حيدر آملى; توحيد صدوق از نگاه تحليل و نقد; حديث مجدد; نگاهى به مبانى مجلسى اول در حديث و رجال; سهم زنان در نشر حديث; دفاع از حديث و…. علوم الحديث
السنة السابعة, العدد الرابع عشر, رجب المرجب ـ ذي الحجة الحرام 1424هـ
مااكثر العبر؟ واقل الاعتبار!؟; غيبة الامام المهدي(ع) بين النصوص والنقود; التقيه بين السائل والمجيب; صحبة الرسول(ع) بين المنقول والمعقول; تفضيل فاطمة الزهرا(ع) على نساء العالمين; الفضائل في شهر رمضان; تلخيص الفهرست للشيخ الطوسي; رجال المحقق الحلى; الاجازة الجلالية و…. فقه اهل البيت(ع)
السنة الثامنة 1424هـ/ 2003م
قضية الهلال خطوات في طريق الحلّ; ثبوت الشهر برؤية الهلال في بلد آخر; رؤية الهلال ومعطيات العلم الحديث; التراث الفقهي حول رؤية الهلال; الفقه الجزائي والسياسة الجنائية; رسالة العصرة; من فقهائنا ـ الشيخ المفيد(ره) و…. فقه اهل بيت(ع)
سال9, شماره34, تابستان82
پيوند اعضاء; قلمرو قاعده درء; صلح ابتدايى; رساله خطى جهاديه قائم مقام فراهانى; چاپ و انتشار (فرهنگ فقه) گامى ديگر در اطلاع رسانى فقهى و…. درس هايى از مكتب اسلام
سال43, شماره7, مهر82
زندگى زودگذر دنيا (تفسير); واقعيت جهان هستى; آزادى جوهره شخصيت انسان; كشتى و دريا نشانى از عظمت خدا; صلح امام حسن(ع) و… درس هايى از مكتب اسلام
سال43, شماره8, آبان82
اراده ملت و دولت; زيبايى و حقانيت جهان هستى; حيات علمى شيعيان لبنان; گذرى بر زندگى حضرت عيسى(ع) و…. رسانه
سال4, شماره2 (پياپى54), تابستان82
تحول گفتمان توسعه سياسى در ايران; گزارش ويژه: جامعه اطلاعاتى; عينى گرايى: آزادى رسانه اى; مسائل حرفه اى مطبوعات كشور; ريشه هاى تاريخى تحقيق در ارتباطات; تنوع در دوره هاى نظريه ارتباطات جمعى و…. كتابدارى و اطلاع رسانى
شماره2 (پياپى22), تابستان82
تحليلى بر ارزش افزوده اطلاعات و نظام اطلاع رسانى; ارزش اطلاعات در فهرست هاى كتابخانه اى; عوامل مؤثر در انتخاب رشته تحصيلى و تغيير نگرش دانشجويان; تحليل عوامل مؤثر بر رضايتمندى مراجعان كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى; برخى ملاحظات در جايگاه پرسش در فرآيند پژوهش و…. كيهان فرهنگى
سال20, شماره204, مهر82
گنجينه هاى خطى; سيد الحكماء مرعشى, فقيه و طبيب نوآور; خاستگاه زيبايى; علم و دين در انديشه مغرب زمين; كتابخانه شگفت انگيز; ابوالعلاء معرى گردبار روزگار; خاستگاه سمبوليسم; شعر و زمانه حافظ; نگاهى به كتاب هاى تازه و…. گلستان قرآن
سال6, شماره162, آبان82
افتخار پيشتازى در حركت هاى قرآنى براى ايران است; تهران رتبه نخست انتشار كتاب هاى قرآنى را در جهان دارد; گزارش نشست (روش تحقيق و پژوهش در قرآن) و…. صنعت چاپ
سال21, شماره253, آبان82
برترين هاى رسانه اى جهان عرب معرفى شدند; نمايشگاه چاپ و بسته بندى استانبول; پر فروش و پنهان, رنگ ها, مدل ها و كتاب ها; عوامل بحران ساز در صنعت چاپ; ديوان حكيم منوچهرى دامغانى و…. مسجد
سال12, شماره70, مهر82
كالبدشكافى نقش آفرينى مساجد; مدل كاركرد جهانى مساجد; جامعه شناسى مساجد; پژوهش هاى روزآمد اجتماعى; اخبار مسلمانان جهان; مأخذشناسى مساجد و…. مشكوة
شماره79, تابستان82
نويد آمدن مصلح آخرالزمان; بررسى رواياتى درباره قيام پيش از ظهور حضرت مهدى(عج); حديث فرقه ناجيه; شجره ملعونه در قرآن و حديث; جامعه شناسى تاريخى قيام عاشورا; عصر سلجوقى و سياست هاى فرهنگى شيعه; عبدالله بن ميمون; نمايه نمايه هاى نشريات علوم انسانى; چكيده اى از كتاب ساختارهاى ادبى مفاهيم دينى در قرآن و…. معرفت
سال12, شماره9 (پياپى72), آذر82
(ويژه جامعه شناسى)
اخلاق و عرفان اسلامى; علل ناديده گرفتن ارزش ها; جوان و فرهنگ هاى جوانى بررسى جامعه شناختن; هويت دينى جديد ما; بررسى انديشه هاى بزرگان جامعه شناسى دين; بررسى جامعه شناختى رسانه هاى جمعى; منبر/نقش ارتباطات و عوامل اجتماعى مؤثر بر تبليغ چهره به چهره; عالمان دينى در فرآيند جامعه پذيرى سياسى; آشنايى با مبانى فكرى و فلسفى فرهنگ غرب; صهيونيزم, انتفاضه فلسطين و دولت هاى اسلامى و…. مقالات و بررسى ها, نشريه علمى و پژوهشى دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران
سال35, دفتر72, زمستان81
پژوهش در زمينه علوم قرآن و حديث; پديده هاى ايرانى در زبان و ادبيات عرب; زوائدنويسى در حديث اهل سنت; بررسى نسبت فقه الحديث با دراية الحديث; بررسى آراى مفسران درباره آيه نسخ; جايگاه مذهب راوى در توثيقات رجالى شيعه; ترمينولوژى مبانى و روش هاى تفسير قرآن; پژوهشى در زمينه فلسفه و كلام اسلامى; پژوهش در زمينه اديان و عرفان; نرم افزار آموزشى/پژوهشى اعراب القرآن و…. مقالات و بررسى ها
دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران
دفتر73(1), 1424/1382
(علوم قرآنى و حديث)
افسانه سوره هاى نورين و ولاية; مجلسى ثانى و كتاب دراية او; آسمان ها در قرآن; آيه (بسمله) نزول و تداول; برسرى آوايى (همزه) و دشوارى هاى آن در قرائت قرآن و كتابت مصحف و…. مقالات و بررسى ها
دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران
دفتر73 (3), 1424/1382
(فقه و مبانى حقوق اسلامى)
مشروعيت خسارات تأخير تأديه; قاعده درء و تفسير نصوص جزايى; ثبوت هلال, رؤيت يا محاسبه; مقايسه مرگ مغزى با حيات غير مستقر; اجتهاد تخصصى و…. مسجد
سال12, شماره71, آبان82
انقلاب اسلامى ايران يا نهضت مساجد; على بر فراز انديشه ها; بررسى عملكرد آموزشى مساجد; سلفى گرى, وهابيت و تشيع; بازخوانى تاريخى نقش خواص در جنگ جمل و صفين و…. مصباح
شماره44, زمستان81, تاريخ انتشار پاييز82
(ويژه ورزش و تربيت بدنى نظامى)
روش هاى سنجش تركيب بدن در نيروهاى نظامى; بررسى مبانى فيزيولوژيك در انتخاب مدت ورزش; و ارزش هاى برخوردى و بيمارى هاى عفونى; چالش هاى مديريت در ورزش نيروهاى مسلح و…. مطالعات اسلامى
شماره58, زمستان81
(ويژه علوم قرآن و حديث)
راز و رمز هنرى ـ بلاغى گونه گون خوانى هاى قرآن; بعد چهارم در قرآن; تأثير غزالى بر آراى تفسيرى صدرالمتألهين; مقام قرآن و تأويل آن از ديدگاه ناصرخسرو; فقه الحديث در آثار حديث شناسان شيعه; نگاهى نو به مفهوم واژه صعيد در آيات تيمم و…. معرفت
سال12, شماره8 (پياپى71), آبان82
(ويژه قرآن و اهل بيت ـ ع ـ)
اخلاق و عرفان اسلامى; نياز به روايات در تفسير قرآن; روش تفسيرى مورد تأييد اهل بيت(ع); اهل بيت(ع) و تأويل قرآن; نقش اهل بيت(ع) در تفسير تابعين; آسيب شناسى فهم قرآن از منظر اهل بيت(ع); اعتبار روايات معصومان(ع) در تفسير قرآن; سير تاريخى تدوين تفاسير روايى شيعه; اهل بيت(ع) و تفسير موضوعى قرآن; مبانى نقلى فهم روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در الميزان و…. موعود
سال7, شماره39, شهريور و مهر82
مسيحيت صهيونيستى; ويژگى هاى عصر ظهور; غرب, سينما, آخرالزمان; از عالم پندار تا عالم ديدار; رجعت امام حسين(ع) در قرآن و روايات; امنيت روانى و اجتماعى در زمان حضرت ولى عصر(ع) و…. نامه مفيد
سال9, شماره37, مرداد و شهريور82
استقلال ضمانت نامه بانكى و آثار آن در حقوق تجارت بين الملل; جايگزين هاى مجازات زندان و نهاد تعزير; بررسى و نقد نظريه جواز سقط جنين; بررسى مداخله بشر دوستانه از منظر اخلاق; جايگاه هيأت منصفه در حقوق ايران; نقش بانك ها در پيشگيرى از صدور چك بلا محل و…. نقدونظر
سال8, شماره1و2, بهار و تابستان82
(معناى زندگى)
حقيقت, جعل و معناى زندگى; در بى معنايى معنا هست; دين به زندگى معنا مى بخشد; آيا هدف خداوند مى تواند سرچشمه معناى زندگى باشد؟; تأثير گناه بر معرفت در اعترافات آگوستين قديس; افعال گفتارى; اشكال جاودانه زيستى; عدل الهى; نقدى بر كتاب اخلاق اصالت و…. نداى صادق
سال8, شماره29, بهار82
شيوه هاى اجتهاد پويا در آموزه هاى امامان معصوم; الحاق يا عدم الحاق به كنوانسيون رفع تبعيض از زنان; حقوق غير مالى زن در خانواده; آثار حقوقى طلاق به درخواست زوج; اسلام, حق حيات… كدام قاعده؟; قواعد حاكم بر قراردادهاى الكترونيكى و…. ياس
سال3, شماره7, مهر82, رجب/شعبان1324
حقوق زنان, تفاوت يا تبعيض؟; حسن خلق; دانستنى هاى پزشكى; كارگاه داستان; چگونه اراده خود را تقويت كنيم; تأثير قرآن و حديث در ادب فارسى و….