کتاب آیینه پژوهش

درآمدى بر تاريخنگارى فاطميان
چلونگر محمدعلى

مقدمه
عصر فاطميان (297ـ567هـ.ق) يكى از مستندترين ادوار تاريخ اسلام است. اين دوره را اغلب به عصر طلايى اسماعيليه توصيف كرده اند. در اين دوران تفكر و ادبيات اسماعيلى به اوج خود رسيد. بسيارى از تاريخنگاران و وقايع نگاران مسلمان در دوره ميانه اسلامى درباره فاطميان به نوشتن مطالبى پرداختند.
منابع تاريخى مربوط به فاطميان به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. منابع اسماعيلى; 2. منابع غير اسماعيلى. 1. منابع اسماعيلى
اغلب منابع تاريخى فاطميان, متعلق به بعد از تشكيل حكومت مى باشد.1 بخش اعظم منابع فاطميان با فروپاشى خلافت فاطمى و افتادن مصر در دوره ايوبيان و مماليك به دامن اهل تسنن دستخوش انهدام و ويرانى افتاد. در آن دوران كتابخانه هاى فاطميان نابود و نوشته هاى دينى آنان پايمال گشت.
در دوران فاطميان مؤلفانى كه از طرف آنان پشتيبانى و تأييد مى شدند, به تأليف پرداختند. اكثر اين تأليفات, مذهبى بوده و كمتر به روايات و اخبار تاريخى توجه مى كردند. به همين سبب منابع تاريخى مورخان اسماعيلى اندك است.
از بين منابع تاريخى اسماعيلى, تأليفات قاضى نعمان (م363هـ.ق) نويسنده و داعى و قاضى القضات دولت فاطميان كه در مقامات مختلف به خدمت چهار خليفه نخستين فاطمى پرداخته, از اهميت بسيارى برخوردار است. قاضى نعمان بعد از آنكه به خدمت فاطميان پيوست, تأليفات زيادى در مورد فاطميان از خود بر جاى گذاشت كه بعضى تاريخى و بعضى فقهى و بعضى كلامى است.
مهم ترين تأليف تاريخى قاضى نعمان رساله افتتاح الدعوه مى باشد. اين كتاب اولاً تاريخچه اوضاع و احوالى است كه زمينه ساز استقرار خلافت فاطمى بوده است. بسيارى از مورخان از تشكيل دولت فاطمى و دعوت آنان سخن به ميان آورده اند, ولى تأليف قاضى نعمان از ديگر تأليفات متمايز است و داراى ويژگى هاى منحصر به فردى در ارتباط با تاريخ تشكيل خلافت فاطميان مى باشد. ثانياً در اين كتاب فقط به مسائل مربوط به تشكيل خلافت فاطميان پرداخته شده است; بدون اينكه به حوادث تاريخى معاصر آن كه ارتباطى با دعوت و تشكيل خلافت فاطميان نداشته, بپردازد.2 ثالثاً قاضى نعمان در خدمت فاطميان و قاضى القضات آنها بوده است; بدين رو امكان دسترسى به اطلاعات تاريخى آنان را داشته و خود در اكثر اين حوادث حضور داشته است. نزديكى زمان مؤلف به زمان دعوت فاطميان و اهميت رساله, موجب شده كه افتتاح الدعوه منبع تمام نوشته هاى مورخان اسماعيلى و غير اسماعيلى بعدى واقع شود. نويسنده اى مثل محمد بن محمد اليمانى صاحب سيره الحاجب كه رساله خود را در سال 365هـ.ق نوشته, وقتى قصد دارد از دعوت ابوعبدالله شيعى در مغرب مطلبى بنويسد, ارجاع به افتتاح الدعوه مى دهد.3 ادريس عمادالدين مؤلف تاريخ عمومى اسماعيليان در قرن نهم در كتابش عيون الاخبار و فنون الآثار آنچه از دعوت فاطميان و تشكيل خلافت آورده, از رساله افتتاح الدعوه گرفته است.
افتتاح الدعوه, فقط منبع مورخان اسماعيلى در باب دعوت فاطميان نبوده, بلكه مأخذ اصلى بسيارى از مورخان غير اسماعيلى هم بوده است. اكثر مطالبى كه ابن اثير در الكامل فى التاريخ در مورد دعوت فاطميان در مغرب آورده از افتتاح الدعوه گرفته است.4 فصل مربوط به دولت عبيديان در تاريخ ابن خلدون, خلاصه اى است از آنچه قاضى نعمان در افتتاح الدعوه آورده است.5 ابوبكر عبدالله بن ايبك الدوادارى در كنز الدرر قسمت هايى از افتتاح الدعوه را آورده و در بعضى موارد عين عبارات افتتاح الدعوه را مى آورد.6 مقريزى در اتعاظ الحنفاء در قسمت هايى عين عبارت و در بعضى موارد خلاصه اى از متن افتتاح را مى آورد.7 همين حركت را در كتاب ديگرش المواعظ و الاعتبار بذكر الخطط والآثار انجام مى دهد.
قاضى نعمان در اين رساله از مطلبى كه مستند و مورد وثوق مى باشد, صحبت به ميان مى آورد و مطالب اسطوره و محل اختلاف و مشابه آن را كه در دعوت يمن و مغرب بوده نمى آورد. او در بيان مطالب, بر اسناد معاصر با وقايع تكيه مى كند. تغييرات سياسى اجتماعى عميقى را كه دعوت ابوعبدالله شيعى در سرزمين بربرهاى كتامه ايجاد كرده, به صورت دقيقى آورده است.
تأليف ديگر قاضى نعمان در باب فاطميان المجالس والمسايرات است. اين رساله از مهم ترين منابع مذهبى و دعوت فاطميان است و آئينه اى از تاريخ و ادب و عقايد فاطميان در دوره خلفاى فاطمى مغرب, خاصه دوره معز مى باشد. اين كتاب بيشتر به مسائل دوره معز مى پردازد كه از خلال مجالس با او روايت كرده است. ضمن بيان مسائل دوره معز اشاراتى به حيات سه خليفه قبل, مهدى, قائم و منصور نيز كرده است. در اين كتاب از روابط معز با امويان اندلس, شرح اسباب دشمنى فاطميان و امويان, حملات دريايى معز عليه خليفه اموى, دخالت هاى امويان در مغرب, روابط معز با دولت بيزانس و تكيه ناصر خليفه اموى بر رومى ها در نزاع او با فاطميان, سخن به ميان آورده است.8
قاضى نعمان اثر ديگرى به نام شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار دارد كه در آن اشارات مختصرى به قيام فاطميان در افريقيه و مغرب مى كند. قاضى نعمان در اين كتاب به بيان تاريخ ائمه(ع) از امام على(ع) تا امام صادق(ع) مى پردازد. كتاب به صورت يك متن روايى است كه در آن مجموعه روايت هايى در باب فضائل و تاريخ ائمه(ع) است. بيشترين حجم كتاب, متعلق به امام على(ع) و رد شبهات در مورد ايشان است. در پايان نيز به ذكر فرق شيعه و قيام هاى علويان بعد از حادثه كربلا, مثل قيام فخ پرداخته است. بخشى از مطالب, راجع به قيام فاطميان در افريقيه به رهبرى ابوعبدالله شيعى است.9 در اين قسمت, همچنين احاديثى پيرامون نشانه ها, فضائل و قيام و ظهور مهدى آمده است. قاضى نعمان درصدد تطبيق اين روايت ها بر قيام فاطميان و عبيدالله مهدى است. آنچه در اين كتاب راجع به قيام فاطميان در افريقيه آمده, خلاصه اى از كتاب افتتاح الدعوه است.
بعد از آثار قاضى نعمان, مهم ترين شرح اسماعيلى كه از تاريخ فاطميان باقى مانده كتاب عيون الاخبار و فنون الآثار ادريس عمادالدين قرشى است. اين تأليف مفصل ترين منبعى است كه توسط يك دانشمند اسماعيلى در سه قرن بعد از سقوط فاطميان, يعنى در قرن نهم نوشته شده است. اين كتاب تاريخ عمومى اسماعيليان از دوره پيامبر تا آغاز دعوت طيبى ها در يمن است.
جزء اول در مورد فضل پيامبر(ص) و سيره او و ازدواج فاطمه(س) با على(ع) است. جزء دوم در مورد سيره امام على(ع) است. جزء سوم در مورد جهاد امام على(ع) با قاسطين و مارقين است. جزء چهارم در مورد ائمه از امام حسين(ع) تا مهدى فاطمى است. جزء پنجم در مورد حوادثى است كه به قيام فاطميان در مغرب منتهى شده است. همچنين در اين جزء, تا اواخر دوره المنصور بالله را گزارش كرده است. جزء ششم در مورد تاريخ المعز و العزيز والحاكم والظاهر والمستنصر است و در جزء هفتم از حكومت المستنصر و قيام دولت صليحيه در يمن و حكومت ملكه اروى و حكومت المستعلى و قيام نزاريان و دعوت يمن تحت رياست داعى الذويب بن موسى الوادى صحبت به ميان آمده است.10 در اين كتاب ادريس عمادالدين, در زمينه هاى استقرار خلافت فاطميان در مغرب بر مطالب افتتاح الدعوه تكيه دارد. با وجودى كه مؤلف از زمان فاطميان فاصله دارد, ولى منابع آنان را در اختيار داشته و اين كتاب را براساس آثار قبلى فاطميان نوشته است.
در كنار آثار قاضى نعمان و ادريس عمادالدين كه مهم ترين آثار تاريخ نگارى فاطميان هستند, چند منبع و روايت تاريخى ديگر وجود دارد. اين روايات تاريخى كه عمدتاً به صورت سيره و شرح حال نويسى است, به تفصيل و اهميت آثار قاضى نعمان و ادريس عمادالدين نيست. ولى با توجه به اينكه مؤلفان آنها در دربار خلفاى فاطمى بوده, داراى اطلاعات و اخبار تاريخى مستندى بوده اند. از جمله اين روايت تاريخى, دو رساله رساله الحاجب جعفر بن على و الاستتار الامام مى باشد. هر دو رساله در زمينه دعوت و پيدايش فاطميان در مغرب مى باشد. سيره الحاجب سرگذشت و زندگينامه حاجب عبيدالله به قلم خودش به شرحى است كه محمد بن محمد اليمانى نامى تدوين كرده است. استتار الامام عليه السلام وتفرق الدعايه فى الجزاير لطلبه نوشته احمد بن ابراهيم نيشابورى است كه اواخر قرن چهارم مى زيسته است.11 اين كتاب از قديم ترين منابع در مورد جزئيات وقايع ائمه ساكن سلميه و پيدايش دعوت فاطميان است. رساله ديگر كه در تاريخ نگارى فاطميان در اختيار داريم سيره الجوذر از ابوعلى منصور العزيزى الجوذرى است.12 اين كتاب از كاتب جوذر است كه از رجال مهم دوره المعز و العزيز بوده است.13 اين كتاب در دوره عزيز تأليف شده و روايات تاريخى مهمى پيرامون تاريخ سياسى و تشكيلات و نظام ادارى و تاريخ اجتماعى دوره معز و عزيز دربر دارد.14 در اين تأليف با مسائل پشت پرده در حوزه هاى داخلى فاطمى از دوره منصور و معز و عزيز آشنا مى شويم.
منابع تاريخ نگارى فاطميان بيشتر از منابع موجود بوده, ولى بسيارى از آنان من جمله وقايع نامه هاى رسمى فاطميان به دست ما نرسيده است. 2. منابع غير اسماعيلى
بخش اعظم آثار فاطميان در دوران ايوبيان و مماليك به علت تعصبات مذهبى نابود شد. از اين رو آنچه در مورد فاطميان به دست ما رسيده, عمدتاً از ناحيه مورخان غير اسماعيلى اهل سنت است كه اكثر آنان مخالف فاطميان مى باشند. اين گروه مؤلفان با توجه به مخالفت با ديدگاه هاى فاطميان, معمولاً نظرى مغرضانه نسبت به آنان دارند. بسيارى از نوشته هاى آنان در مورد مبدأ فاطميان و اعتقادات آنان از روايات مغرضانه ابن رزام اخذ شده است. اثر اصلى ابن رزام از بين رفته است, ولى فردى به نام اخو محسن كه يك علوى و تقريباً معاصر با خليفه فاطمى معز بوده, از اين اثر به طور گسترده اى استفاده كرده است. شرحى كه ابن رزام و اخومحسن از پيدايش فاطميان آورده اند, به قصد بى اعتبار ساختن كل حركت نهضت فاطميان است. اين شرح مبناى نويسندگان اهل تسنن در مورد پيدايش خلافت فاطميان شد.
روايت تاريخى ابن رزام و اخومحسن توسط مورخان بعدى مثل ابن نديم15 و مقريزى16 حفظ شده است. بعضى از اين گروه مورخان در مقام انكار نسب فاطميان آنها را با لفظ عبيديان كه از ديدگاه آنان جنبه تحقيرآميز دارد, نام مى برند.17 با وجود اين, اين منابع در تاريخ نگارى فاطميان بخش اعظم منابع آنان را تشكيل مى دهد كه جهت بررسى تاريخ فاطميان قابل توجه است.
منابع تاريخ نگارى مورخان غير اسماعيلى به دو بخش تقسيم مى شود: منابع سلسله اى و محلى و منابع عمومى. الف. تاريخ نگارى سلسله اى و محلى
اين دسته از تاريخ نگارى را مى توان به دو گروه تقسيم كرد: منابع معاصر خلفاى فاطمى و منابع بعد از سقوط فاطمى. مورخان تاريخ نگارى سلسله اى و محلى, بعد از آنكه خلفاى فاطمى در مصر مستقر شدند, به ضبط جزئيات اين سلسله پرداختند. بعضى از اين مورخان در خدمت فاطميان بوده و نسبت به جزئيات ثبت شده اطلاعات كامل داشته اند. اكثر اين منابع از بين رفته اند, ولى روايات آنها عمدتاً مورد استفاده مورخان بعدى از جمله ابن خلدون و مقريزى قرار گرفته است و اين مورخان قسمت هاى عمده اى از آن اخبار را حفظ كرده اند.
از مورخانى كه در تاريخ نگارى سلسله اى و محلى فاطميان جايگاه مهمى دارند, ابن زولاق (387هـ.ق) است. او تأليفات مختلفى در مورد مصر و خلفاى فاطمى دارد. از جمله تأليفات او سيره الجوهر, سيره المعز, سيره العزيز18, تاريخ مصر و اخبارها مى باشد.19 مهم ترين تأليف او سيره المعز است. مورخان پيرامون مذهب او اختلاف دارند. اسماعيليان او را اسماعيلى مذهب مى دانند, ولى به نظر مى رسد با وجودى كه در خدمت فاطميان بوده مذهب شافعى داشته است. او از بزرگ ترين مورخان عصر خود بوده كه تاريخ نگاران بعدى امثال ابن خلكان, نويرى, ابن حجر عسقلانى و سيوطى, ياقوت, قلقشندى و ديگران بر او اعتماد داشته اند.20
المسبحى (م420هـ.ق) تاريخ عظيمى در مورد مصر و فاطميان داشته كه حوادث بين سال هاى 415 ـ 365هـ.ق را دربر مى گرفته است. او در خدمت فاطميان بوده و احتمالاً فاطمى بوده است.21 آثار او در حال حاضر وجود ندارد و تنها بخش كوچكى از آنان باقى مانده است.22 روايات او را مى توان در نوشته هاى مقريزى ديد.23 محمد بن سلامه القضاعى (م454هـ.ق) از جمله مورخان غير اسماعيليِ در خدمت فاطميان بوده است. تأليفات او باقى نمانده, ولى مورخان بعدى از جمله مقريزى از روايات او استفاده فراوان كرده اند.
يحيى بن سعيد بن انطاكى (م458هـ.ق) عرب مسيحى بوده كه سال هاى نخست زندگى اش را در مصر گذرانيد و بعد از آن به شهر انطاكيه در شام رفت و در آنجا تاريخ خود را درباره عباسيان و فاطميان و بيزانس نوشت كه اين كتاب تاريخ سال هاى 326ـ 425هـ.ق را دربر مى گيرد.24 اين كتاب از جمله روايات غير اسماعيلى در مورد فاطميان است كه باقى مانده است.25
ابن الصيرفى از ديگر مورخان معاصر فاطميان است. مؤلف, رساله اى در مورد وقايع فاطميان داشته كه باقى نمانده است, ولى يكى دو تأليف ديگر وى كه راجع به تشكيلات و نهادهاى فاطميان مانند وزارت, باقى مانده است. از جمله آثار باقى مانده الاشاره الى من نال الوزاره26 است كه درباره تاريخ وزراى فاطمى از ابن كلس تا بطائحى است.
عمده تاريخ نگارى مورخان غير اسماعيلى مربوط به بعد از سقوط فاطميان است. از جمله مهم ترين مورخان كه بعد از سقوط فاطميان به شرح تاريخ فاطميان پرداخته اند, ابن حماد الصنهاجى27 (م628هـ.ق) مؤلف اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم مى باشد.28 ابن حماد متولد 548هـ.ق است. وى در دوران جوانى شاهد فروپاشى و اضمحلال فاطميان بوده است. كتابش را در سال 617هـ.ق نوشته و روايات مربوط به سقوط و فروپاشى فاطميان را از شاهدان عينى نقل مى كند. او بيان مى دارد كه بقاياى فاطميان تا سال 587هـ.ق هنوز در زندان بوده اند.29
ابن الطوير مورخ ديگرى است كه معاصر فروپاشى فاطميان بوده است. او از رجال اواخر دوره فاطميان است كه شاهد اضمحلال و سقوط فاطميان بوده است. كتاب او به نام نزهة المقلتين فى اخبار الدولتين در مورد فاطميان و ايوبيان است كه در دوره صلاح الدين ايوبى نوشته شده است. روايات او را مى توان در آثار مقريزى مشاهده كرد.30
ابن ظاهر از ديگر مورخان اين دوره است كه شاهد اواخر حكومت فاطميان است. او از رجال ديوانى دوره ايوبيان است. كتاب او در مورد سلسله ها و حكام مصر بوده كه يك قسمت آن راجع به فاطميان است. او چون خود شاهد و ناظر اواخر فاطميان بوده, اطلاعات كاملى راجع فاطميان ارائه مى دهد. آثار ابن ظاهر در اثر ابن ميسر آمده است.31
مهم ترين تاريخ محلى, اخبار مصر ابن ميسر است. عمده متن اخبار مصر از بين رفته و تنها قسمتى كه مربوط به فاطميان است, باقى مانده است. مورخان بعدى مصر از جمله مقريزى به صورت گسترده و در نوشته هاى خود از آن استفاده كرده اند.32 اين كتاب در واقع ذيل وقايع نامه مسبحى (م420هـ.ق) محسوب مى شود.
از ديگر منابع مهم محلى البيان المُغرب فى اخبار الاندلس والمغرب از ابن عذارى (م بعد از 712هـ.ق) است. اين كتاب تاريخ مفصلى در مورد مغرب مى باشد. چون كه فاطميان ابتدا در مغرب تشكيل حكومت دادند, نويسنده به شكل گيرى نهضت فاطميان و خلفاى آنان در مغرب اشاره مى كند. ديدگاه مؤلف نسبت به نسب فاطميان, همانند اكثر مورخان اهل تسنن است. ابن عذارى در اين كتاب ارتباط فاطميان با حكومت هاى ديگر مغرب و امويان آندلس را در مورد بررسى قرار مى دهد.33
در قرن نهم هجرى مورخان مهمى در تاريخ مصر ظهور مى كنند كه در اين سلسله مقريزى و قلقشندى در نصف اول اين قرن و ابن تعرى بردى در نيمه دوم و ابن اياس در پايان اين قرن مى باشند.
در بين منابع قرن نهم مصر كه در تاريخ نگارى فاطميان داراى اهميت زيادى است, تأليف قلقشندى (م821هـ.ق) به نام صبح الاعشى فى صناعه الانشاء است. اين كتاب براى راهنمايى كاتبان است و اطلاعات سودمندى را براى يك منشى و محرّر كامل, براساس اسناد و مدارك قديم و جديد ارائه مى دهد. در بخش هايى از اين تأليف سلسله اسناد و وثائق حكومت هاى مصرى در دوران اسلامى جمع آورى شده است. تعدادى از اين اسناد و وثائق مربوط به دوره فاطميان در مصر است كه در منابع ديگر مفقود است.
مهم ترين تاريخ سلسله اى و محلى در تاريخ نگارى فاطميان توسط مقريزى (م845هـ.ق) به رشته تحرير درآمده است. عظيم ترين شرح راجع به تاريخ خلفاى فاطمى, كتاب اتعاظ الحنفاء فى اخبار الائمة الفاطميين الخلفاء اوست كه در سه جلد مى باشد. مقريزى همچنين در كتاب المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار و المقفى الكبير اخبارى راجع به فاطميان دارد. او بسيارى از آثار گذشته را كه راجع به فاطميان بوده و در حال حاضر وجود ندارد, در كتب خود گرد آورده است. او از جمله مورخانى است كه روايت اخومحسن در مورد پيدايش فاطميان را از ابن رزام نقل مى كند و براى اولين بار هم متوجه اين نكته شد كه روايت اخومحسن, از ابن رزام گرفته شده است. او برخلاف اكثر مورخان اهل سنت, نسبت به فاطميان ديدگاه مثبتى دارد و ديدگاه ابن رزام و ديگر مورخان اهل سنت را باطل مى شمارد و مدعى است اگر در كتاب خود روايت ابن رزام و اخومحسن را آورده, به اين علت بوده كه عده اى گمان نكنند او از آ اخبار اطلاع نداشته است.34
ابن تغرى بردى تاريخ مفصلى به نام النجوم الزاهره فى ملوك مصر والقاهره راجع به مصر از فتح آنجا به دست مسلمانان در سال 20 تا872هـ.ق دارد. اين منبع يكى از مهم ترين تواريخ محلى مصر است كه به تاريخ نگارى فاطميان مصر به صورت گسترده توجه كرده است. اين كتاب براساس سال شمارى, حوادث خلفاى فاطمى مصر را آورده است. او همانند مقريزى تكيه بر روايات پيشينيان خود داشته كه قسمت هايى از آن روايات باقى نمانده است. وى در اخبار فاطميان تكيه بر روايات مسبحى (م420هـ.ق) دارد. ابن اياس از ديگر مورخان مصرى است كه در تأليف مهم خود در مورد تاريخ محلى مصر به نام بدائع الزهور فى وقايع الدهور در جلد اول كه مربوط به حوادث مصر تا سال 764هـ.ق است, اشاراتى به تاريخ فاطميان كرده است.
مورخان محلى بعدى اخبارى راجع به فاطميان آورده اند, اما اهميت اين گروه از مورخان به پاى مورخان قبلى مصر نمى رسد. ب. تاريخ هاى عمومى
علاوه بر تاريخ هاى سلسله اى و محلى كه به تاريخ فاطميان توجه فراوانى كرده اند, تاريخ هاى عمومى هم نسبت به فاطميان التفات داشته اند. البته تاريخ هاى عمومى مورخان شرق عالم اسلامى كمتر به خلافت فاطميان پرداخته اند.35 تاريخ هاى عمومى چنان كه اشاره شد, در اكثر موارد نگاه خصمانه به خلفاى فاطمى دارند و تحت تأثير روايت ابن رزام و ديگر مخالفان فاطميان, نسبتِ علوى آنان را انكار كرده و بعضاً آنها را با لفظ عبيديان كه جنبه تحقيرآميز از نظر آنان دارد, نام مى برند. بعضى از آنها مانند سيوطى در تاريخ الخلفاء به علت آنكه اين ديدگاه را دارد, آنها را جزو خلفاى اسلام به شمار نمى آورد.36
از اين گروه تاريخ ها مى توان به ذيل عريب بن سعد بر تاريخ طبرى (م365هـ.ق), تجارب الامم ابن مسكويه (م421هـ.ق), المنتظم ابن الجوزى (م597هـ.ق), مرآت الزمان سبط ابن الجوزى (م654هـ.ق), الكامل ابن اثير (م628هـ.ق), نهاية الارب نويرى (م732هـ.ق), تاريخ ابوالفداء (م807هـ.ق), كنز الدرر ابن ايبك الدوادارى (م بعد از 736هـ.ق), تاريخ الاسلام ذهبى (م749هـ.ق), البدايه والنهايه ابن كثير (774هـ.ق), تاريخ ابن الفرات (م807هـ.ق), شذرات الذهب ابن العماد الحنبلى (م1089هـ.ق) و ديگران, اشاره كرد. از بين اين منابع نهايه الارب نويرى و تاريخ ابن الفرات و كنز الدرر ابن ايبك الدوادارى از اهميت بيشترى در تاريخ فاطميان برخوردار است. نويرى در نهايه الارب كه در حكم يك دائرةالمعارف و تاريخ عمومى است, به صورت مفصل به تاريخ و عقايد فاطميان مى پردازد. او روايت ابن رزام در باب تاريخ و دعوت و عقايد اسماعيليان را به صورت كامل آورده است. ديدگاه او همانند مورخان اهل سنت نسبت به فاطميان بدبينانه است. ابن ايبك الدوادارى از مورخان مصرى است كه در ديوان مماليك بوده است. او در جزء ششم كنز الدرر كه يك تاريخ عمومى مفصل است, تحت عنوان الدر المضيه فى اخبار الدوله الفاطميه به بيان تاريخ فاطميان مى پردازد. او هم مانند مورخان اهل سنت, ديدگاه مثبتى ندارد و روايت ابن رزم و اخومحسن را در مورد تاريخ و عقايد فاطميان به صورت مفصل آورده است.
ابن الفرات يكى ديگر از مورخان مصرى است كه سعى در نوشتن يك تاريخ عمومى داشته است. تنها قسمت هايى از آن تاريخ كه حوادث بعد از سال 500هـ.ق را دربر مى گيرد, به پايان رسانده است. اين كتاب كه به صورت تكه تكه باقى مانده است, براى اواخر دوره فاطميان از اهميت قابل توجهى برخوردار است; زيرا به صورت گسترده از نوشته ها و منابع معاصر خود كه تعداد زيادى از آنها در حال حاضر مفقود است, استفاده كرده است. منابع
1. ابن اثير, عزالدين ابى الحسن, الكامل فى التاريخ, تصحيح على شيرى, بيروت, دار احياء التراث العربى, 1989م.
2. ابن حماد الصنهاجى, ابوعبدالله, تاريخ فاطميان, ترجمه كتاب اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, ترجمه حجت الله جودكى, تهران, اميركبير, 1378.
3. ابن حماد الصنهاجى, ابوعبدالله, اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, تحقيق التهامى نقره, عبدالحليم عويس, تونس, دارالقلم, 1987م.
4. ابن خلدون, عبدالرحمن, العبر, تاريخ ابن خلدون, ترجمه عبدالمحمد آيتى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1371.
5. ابن الصيرفى, تاج الرئاسه ابوالقاسم, القانون فى ديوان الرسائل و الاشاره الى من نال الى الوزاره, تحقيق ايمن فؤاد سيد, قاهره, الدار المصريه اللبنانيه, 1990م.
6. ابن عذارى المراكشى, احمد بن محمد, البيان لمغرب فى اخبار الاندلس والمغرب, تحقيق ج.س. كولان وا.ليفى بروقتسال, بيروت, دارالثقافه, بى تا.
7. ابن نديم, محمد بن اسحاق, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد, تهران, اميركبير, 1366.
8. الانطاكى, يحيى بن سعيد, تاريخ الانطاكى, تحقيق عمر عبدالسلام تدمرى, جروس برس, طرابلس, 1989م.
9. الجوذرى, ابوعلى منصور العزيزى, سيره الاستاد الجوذر, تحقيق محمد كامل حسين, محمد عبدالهادى شعيره, قاهره, دارالفكر العربى, 1954م.
10. چلونگر, محمدعلى. زمينه هاى پيدايش خلافت فاطميان, قم, پژوهشكده حوزه و دانشگاه, 1381.
11. دشراوى, فرحات. الخلافه الفاطميه بالمغرب, تعريب حمادى الساحلى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1994م.
12. دفترى, فرهاد. تاريخ و عقايد اسماعيليه, ترجمه فريدون بدره اى, تهران, نشر و پژوهش فرزان روز, 1375.
13. الدوادارى, ابوبكر عبدالله بن ايبك. كنز الدرر و جامع الغرر, الجزء السادس الدره المضيه فى اخبار الدوله الفاطميه, تحقيق صلاح الدين المنجد, قاهره, المعمد الالمانى, للآثار, 1380هـ/1961م.
14. زركار, سهيل. الجامع فى اخبار القرامطه, دمشق, دار الاحسان للطباعه والنشر, 1987م.
15. الزركلى, خيرالدين. الاعلام, بيروت, دارالعلم للملايين, 1984م.
16. سرگين, فؤاد. تاريخ التراث العربى, قم, كتابخانه آيةاللّه مرعشى, 1413م.
17. سواژه, ژان. مدخل تاريخ شرق اسلامى, ترجمه نوش آفرين انصارى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, 1366.
18. سيوطى, جلال الدين. تاريخ الخلفاء, بيروت, دارالكتب العلميه, 1408هـ.ق.
19. غالب, مصطفى. اعلام الاسماعيليه, بيروت, 1964م.
20. الغبرينى, ابوالعباس احمد بن عبدالله. عنوان الدريه فيمن عرف من العلماء فى السابعه ببجايه, تحقيق عادل نويهض, بيروت, منشورات لجنه التأليف والترجمه والنشر, 11969م.
21. القاضى نعمان, ابوحنيفه. رساله افتتاح الدعوه, تحقيق و دادالقاضى, بيروت, دارالثقافه, 1970م.
22. قاضى نعمان, ابوحنيفه. المجالس والمسايرات, تحقيق الحبيب التقى, ابراهيم شبوح, محمد اليعلاوى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1997م.
23. قاضى نعمان, ابوحنيفه. شرح الاخبار فى فضائل الاطهار, تحقيق محمد الحسينى الجلالى, قم, مؤسسه النشر الاسلامى, 1412هـ.
24. القصير, سيف الدين. ابن حوشب والحركه الفاطميه فى اليمن, دمشق, دارالينابيع, 1993م.
25. كاهن, كلود. درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى, ترجمه اسدالله علوى, مشهد, آستان قدس رضوى, 1370.
26. المقريزى, تقى الدين احمد بن على. اتعاظ الحنفاء باخبار الائمه الفاطميين, تحقيق جمال الدين الشيال, محمد حلمى محمد احمد, قاهره, المجلس الاعلى للشؤن الاسلاميه, 1996م.
27. المقريزى, تقى الدين احمد بن على. المقفى الكبير, تحقيق محمد اليعلاوى, بيروت, دارالغرب الاسلامى, 1991م.
28. اليمانى, محمد بن محمد. سيره الحاجب جعفر, تصحيح ايوانف, مجله كليه الآداب بالجامعه المصريه (مجله2, جزء2), قاهره 1936م.* عضو هيئت علمى گروه تاريخ دانشگاه اصفهان 1. ر.ك: القيصر, سيف الدين, ابن حوشب و الحركه الفاطميه فى اليمن, ص7. 2. ر.ك: قاضى نعمان, رساله افتتاح الدعوه, ص21ـ23. 3. ر.ك: اليمانى, محمد بن محمد, (سيره الحاجب جعفر بن على) مجله كليه الآداب بالجامعه المصريه, ج4, جزء2, ص107ـ133. 4. ابن اثير, عزالدين. الكامل فى التاريخ, ج5, ص11ـ29. 5. ر.ك: ابن خلدون, عبدالرحمن, تاريخ ابن خلدون, ج3, ص42ـ50. 6. الدوادارى, ابوبكر عبدالله بن ايبك, كنز الدرر, ج6, ص110 به بعد. 7. المقريزى, تقى الدين احمد, اتعاظ الحنفاء, باخبار الائمه الفاطميين الحنفاء, ج1, ص22 به بعد. 8. قاضى نعمان, المجالس والمسايرات, ص159 به بعد. 9. قاضى نعمان, شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار, ج3, ص403ـ431. 10. ر.ك: غالب, مصطفى, الاسماعيليه, ص137ـ 138. 11. رساله (الاستتار الامام عليه السلام و تفرق الدعاة فى الجزائر لطلبه) در كتاب الجامع فى اخبار القرامطه از سهيل زكار همراه چند متن اسماعيلى ديگر چاپ رسيده است. رساله الاستتار الامام در صفحات 269ـ284 چاپ شده است. 12. اين كتاب را محمد كامل حسين و محمد عبدالهادى شعيره تصحيح كرده اند و ماريوس كانار به فرانسوى ترجمه كرده است. 13. الاعلام الاسماعيليه, ص594. 14. دشراوى, فرحات, الخلافه الفاطميه بالمغرب, ص23. 15. ابن نديم, محمد بن اسحاق, الفهرست, ص349ـ354. 16. اتعاظ الحنفاء, ج1, ص32ـ33. 17. سيوطى, جلال الدين, تاريخ الخلفاء, ص5. 18. الاعلام الاسماعيليه, ص206. 19. سزگين, فواد, تاريخ التراث العربى, ج1, جزء الثانى فى التدوين التاريخى, ص242. 20. زركلى, خيرالدين, الاعلام, ج1, ص206. 21. دفترى, فرهاد, تاريخ و عقايد اسماعيليه, ج172. 22. كاهن, كلود, درآمدى بر تاريخ اسلام در قرون وسطى, ص200. 23. براى نمونه ر.ك: اتعاظ الحنفاء, ج1, ص244. 24.ر.ك: الانطاكى, سعيد بن يحيى, تاريخ الانطاكى, ص60 به بعد. 25. تاريخ التراث العربى, ج1, جزء26, ص189. 26. اين كتاب توسط عبدالله مخلص در مجله المعهد العلمى الفرنسى الشرقى, شماره25, (1925م) ص49ـ12 و 26 (1926) ص49ـ70 و همچنين همراه كتاب القانون فى ديوان الرسائل تأليف ديگر ابن الصيرفى توسط ايمن فواد سيد منتشر شده است. 27. مذهب ابن حماد مورد اختلاف است. اين احتمال وجود دارد كه وى شيعه اسماعيلى بوده باشد, زيرا ازعبيدالله مهدى بالفظ سيدنا الخليفه الاولى اميرالمؤمنين ياد مى كند. با اين حال الغبرينى كه شرح حال او را نوشته, ذكرى از مذهب او نمى كند. ر.ك: چلونگر, محمدعلى, زمينه هاى پيدايش خلافت فاطميان, ص23; الغبرينى, ابوالعباس, عنوان الدريه فيمن عرف من العلماء فى السابعه ببجايه, ص218ـ220. 28. كتاب اخبار ملوك بنى عبيد وسيرتهم را التهامى نقره و عبدالحليم عويس تصحيح كرده اند. اين كتاب با نام تاريخ فاطميان ترجمه شده است. 29. ترجمه اخبار ملوك بنى عبيد و سيرتهم, ص117. 30. درآمدى بر تاريخ اسلام, ص201. 31. سواژه, ژان, مدخل تاريخ شرق اسلامى, ص258. 32.همان. 33. جلد نخست البيان المغرب, راجع به خلفاى فاطمى مغرب است. 34. مقريزى, تقى الدين, كتاب المقفى الكبير, ج4, ص526. 35. درآمدى بر تاريخ اسلام, ص200. 36. تاريخ الخلفاء, ص5 .

اختلاف نظر علما درباره برخى از جنبه هاى سوگوارى محرم
انده ورنر

(نگاه كتابشناسانه) ##ترجمه جعفر جعفريان##
يكى از دينى ترين جنبه هاى مراسم شيعيان2* كه هرساله در ده روز اول ماه محرم در يادبود شهادت امام حسين (شهادت: 680م/61هـ.ق) برپا مى شود, منظر مردانى است كه با دست به سينه هاى لخت خود مى زنند, با زنجير به شانه ها و پشت خود مى كوبند و ـ در دهم ماه محرم ـ پيشانى خود را با قمه زخمى مى كنند. اين اعمال تشكيل دهنده بخش اعظمى از مراسم عزادارى هستند كه با نام كلى تعزيه (در عربى و در فارسى عزادارى) شناخته مى شود. در ميان اين مراسم, نمايش هاى احساسى كه در دهم ماه محرم برپا مى شود, از نظر علمى مورد علاقه غربى ها بوده است.3
در اين مقاله, از پرداخت مجدد به اين پرسش كه بسيار مورد بحث قرار گرفته, يعنى بحث از ريشه و دلايل گسترش اين برنامه هاى دراماتيك خوددارى مى كنم, و تنها به ذكر اين نكته بسنده مى كنم كه بسيارى از نويسندگانى كه درباره اين نمايش ها قلم زده اند به رفتار و موضع ترديدآميز و حتى شديداً انتقادى برخى علماى شيعه درباره محتوا و طريقه اجراى اين نمايش ها اشاراتى داشته اند.4 به هر حال, تا آنجايى كه بنده اطلاع دارم, در هيچ زبان غربى, تحليلى مفصل, براساس منابع شيعى درباره موضع علماى شيعى نسبت به عزادارى به طور كل و يا برخى از جنبه هاى آن به طور خاص, وجود ندارد.5
در اين مقاله من تنها در مورد مسئله موضع آنها در مورد سينه زنى و استفاده از زنجير و قمه در خودآزارى در جريان مراسم بحث كرده ام. در اين متن از اين پس اين اعمال با واژه كلى (خودزنى) مورد اشاره قرار مى گيرد.*
در حدود پنجاه سال قبل, بحث و جدلى بين علماى شيعه بر سر مشروعيت خودزنى و ديگر آداب محرم, باعث پيدايش بحرانى در جوامع شيعى سوريه و لبنان گرديد كه نويسندگان شيعى معاصر از آن با نام (فتنه بزرگ) ياد كرده اند.6 به عنوان يك گام مقدماتى در جهت برخوردى موشكافانه با كل مسئله آداب عزادارى, آن گونه كه محققان شيعى به آن نگريسته اند, بنده برخى از يافت هاى خود را كه در طول مطالعات خود درباره ادبيات و همچنين شرايط اجتماعى ـ سياسى حاكم بر اين جدل داشته ام, خدمت شما عرضه مى دارم. در حقيقت موشكافى اين فتنه شيعى در اواخر دهه بيست ميلادى مى تواند نقطه آغاز خوبى براى بررسى كلى مسئله باشد. در اين نوشته, حوادث مشابه و يا بازتاب هاى اين مجادله در ايران مورد بحث قرار نخواهد گرفت.7
عنصر اصلى ماجرايى كه با عنوان فتنه شيعه در قرن بيستم از آن ياد شده سيد محسن امين عاملى (1952/1371ق) مى باشد. وى نويسنده يك اثر تراجم نگارى بزرگ با عنوان اعيان الشيعه است.8 سيد محسن, كه در شقراء در جبل عامل (جنوب لبنان) در سال هاى 1876 يا 1868 [1284ق] متولد شده, در نجف تحصيل كرد, بعدها به دمشق رفت و در آنجا رهبر معنوى جامعه شيعه گرديد. در اوايل دهه بيست قرن بيستم وى كتابى در پنج بخش درباره شهادت امام حسين فرزند على(ع) و ديگران امامان اهل بيت(ع) به نام المجالس السنيه9 نوشت. سيد محسن در اين كتاب, ضمن دفاع از ديدگاه سنتى شيعه درباره تاريخ اوليه اسلام و تأكيد بر شايستگى عزادارى براى شهيدان, از برخى آدابى كه در مراسم عزادارى محرم اجرا مى شود, و به خصوص خودزنى انتقاد كرد. اين انتقاد بلافاصله توسط يكى از هم ميهنان وى به نام شيخ عبدالحسين صادق (وفات: 1942م/ 1361هـ.ق) پاسخ گفته شد. وى اهل نبطيه10 بود, مكانى كه به دليل تعزيه هاى آن تا سال هاى اخير شهرت خاصى داشت [10الف]. اين جوابيه كه در 1926 يا اوايل 1927 [1345هـ.ق] با عنوان سيماء الصلحاء11 منتشر شد, به وسيله سيد محسن در كتابچه اى كوچك ولى بسيار جالب به نام التنزيه لاعمال الشبيه* مورد انتقاد قرار گرفت. اين كتابچه در محرم 1346 هجرى (جولاى 1927) نوشته شد12 و در صيدا در اواخر 1928 چاپ شد.13 كتابچه ياد شده كه بعداً در مورد آن بيشتر سخن خواهيم گفت, شعله اين فتنه شيعه را برافروخت و مى توان آن را به عنوان متن اصلى آن ماجرا شناخت. در اين كتابچه, سيد محسن نه تنها خودزنى بلكه استفاده از آلات موسيقى و حضور زنان بدون پوشش در مراسم محرم به عنوان سمبل زنان خانواده امام حسين(ع) را بدعتى نامشروع ناميد. از آنجايى كه كتاب التنزيه حمله اى شديد به آن دسته از علماى شيعى بود كه در قبال آنچه سيد محسن آنها را به عنوان معلول دسيسه هاى شيطان عنوان كرده بود, سكوت اختيار كرده و يا حتى از آن دفاع مى كردند, اين كتابچه منجر به زنجيره اى از پاسخ هاى مجادله آميز شد, تا آنجا كه بنابر ادعاى سيد محسن تنها يك نويسنده اين جرأت را به خود داد كه در اثر خود به دفاع آشكار از آن بپردازد.14
اين دفاع15 و بسيارى از رديه ها در عراق منتشر شد, جايى كه شيعيان لبنانى مخالف سيد محسن, اخبار آنچه را كه آنها به عنوان حمله افتضاح آميز به بنيان شيعه مى دانستند, به آنجا آورده بودند. اين كتابچه هاى مجادله آميز منابع خوبى براى تحقيق و مطالعه درباره مسئله مورد بحث هستند; ولى دستيابى به آنها بسيار مشكل است. دليل اصلى مشكل بودن اين دستيابى, در كنار ساير دلايل, اين است كه كتابخانه هايى كه اين گونه نوشته ها در آنها يافت مى شود ـ به خصوص در مراكز كتابخانه اى عراق ـ نمى تواند بسادگى توسط خارجى هاى غير شيعى مورد استفاده قرار گيرد. در ضمن, شيعيان عموماً در صحبت درباره بيشتر اين موضوعات با خارجى ها ترديد دارند.
در حقيقت, جزوات مجادله آميز بر ضد آثار سيد محسن, المجالس السنية والتنزيه هنوز در دسترس بنده قرار نگرفته اند. با اين همه, نام نويسندگان اين نوشته ها, به همراه همه اطلاعات كتاب شناختى كه بنده موفق به كشف و اثبات درستى آنها شده ام, در اين متن آمده است. بنده اميدوارم ليست زير براى خوانندگانى كه تمايل به تحقيقات بيشتر درباره تاريخ مجادلات شيعه در مورد تعزيه را دارند, مفيد واقع شود:
الف. عبدالله السبيتى, رنة العصا فى تعظيم شعائر العزاء, بغداد چاپ دوم (مطبعة النجاح) از اين كتاب در ذريعه, ج2, ص254, ش1552 و معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص326 ياد شده است. براى اطلاعات بيشتر درباره مؤلف اين كتاب بنگريد: خانبابا مشار, مؤلفين, كتب چاپى, ج3, ص992ـ 993.
ب. مرتضى آل ياسين, نظرة جامعة تبحث عن المظاهرات فى عاشوراء كل سنة (محرم), بغداد (مطبعه الفرات), عنوانى كه در Der Islam 17/1928/341 ذكر شده با آنچه در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص291 آمده است, فرق دارد. تاريخ چاپى كه در هر دو مرجع ذكر شده سال 1927 را نشان مى دهد كه اين اثر نمى تواند (آن گونه كه در ذريعه, ج4, ص455 گفته شده) بر ضد التنزيه نوشته شده باشد, ولى مى تواند ردى بر المجالس السنيه باشد. درباره مرتضى آل ياسين بنگريد: رجال الفكر والادب فى النجف, ص472, ش2036.
ج. عبدالحسين حلى, النقد النزيه لرسالة التنزيه, نجف, 1347 قمرى (29ـ 1928) بنگريد: معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص227; نقباء البشر, ج1/3, ص1062ـ1072. براساس آنچه در منبع دوم گفته شده, عبدالحسين حلى رد ديگرى هم بر تنزيه سيد محسن با عنوان نصره المظلوم ولى با اسم مستعار حسن المظفر نوشت. اين نكته با آنچه در معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص332 و ج2, ص226 آمده تأييد مى شود, اما تاريخ چاپى كه در آنجا آمده (1345ق/ 27ـ1926) با تاريخ چاپ التنزيه (1928) هماهنگى ندارد. به هر روى استفاده از نام المظفر به عنوان اسم مستعار توسط عبدالحسين حلى چندان هم تصادفى به نظر نمى رسد (بنگريد به ادامه بحث).

د. محمدحسين المظفر: الشعائر الحسينية, بغداد, 1348هـ.ق (20ـ1929), مطبعة النجاح, (ذريعه, ج14, ص191, ش2136; معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص154). درباره مؤلف بنگريد: نقباء البشر, ج1/2, 6464.
هـ. عبدالمهدى المظفر: ارشاد العلماء للتمسك بالائمه, نجف, 1348هـ.ق (30ـ1929). بنگريد: ذريعه, ج1, ص512, ش2510 و معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص353. يك مطلب از ارشاد العلماء در اعيان الشيعه, ج40, (1957), ص122. در ذريعه, ج12, ص272, ش1819 از كتاب ديگرى از عبدالمهدى المظفر با عنوان السياسية الدينية لدفع الشبهات على المظاهرات الحسينيه (نجف) ياد شده است. درباره مؤلف بنگريد: نقباء البشر, ج1/37, ص1240ـ1242.
و. على نقى اللكهنوى, اقالة الاثير فى اقامة الشريعة الحسينية, نجف, 1348ق (30ـ1929), بنگريد: ذريعه, ج2, ص263, ش1072 (نيز: ج4, ص455, ش2027). معجم المطبوعات (بنگريد پاورقى ش15), ص88, ش158 از چاپ 1374ق, مطبعه الغرى (59ص) ياد كرده است. درباره مؤلف بنگريد: رجال الفكر والادب فى النجف, ص390, ش1650.
ز. گفته هاى برخى از علماى معروف شيعه در حمايت از خودزنى و آداب مربوط به آن به احتمال زياد در كتابچه اى اثر سيد محسن السويج (يا السويجى) با عنوان الفتاوى والتقرير فى جواز التشبيه والعزاء (مطبعه الغرى, 32ص, چاپ سال 1957) آمده است. اين كتابچه نيز در دسترس بنده قرار ندارد.16
خوشبختانه, تنزيه سيد محسن حدود پنج سال پيش در بيروت تجديد چاپ شد (1973؟).17 همچنين اثر وى اطلاعاتى را درباره محتواى سيماء الصلحاء شيخ عبدالحسين صادق در اختيار ما قرار مى دهد, چرا كه سيد محسن بخش هاى طولانى از كتاب هاى مخالفانش را عيناً نقل مى كند. [17الف] در نتيجه, اين توانايى را به ما مى دهد كه تصورى از بحث هايى كه برخى علماى شيعه در دفاع از خودزنى و آداب مربوط به آن داشته اند, به دست آوريم; مانند اين ادعاى شيخ صادق درباره اينكه زخمى كردن جلو سر به عنوان نشانه عزادارى براى امام حسين(ع) به گونه اى شبيه عمل طبى حجامت است و بنابراين مجاز است; علاوه بر آن كه در اين كار يك هدف مذهبى هم دنبال مى شود.18
به علاوه, عدم دسترسى نسبى به آثار رديه اى مربوط به اين بحث را مى توان با استفاده سيستماتيك و اصولى از آثار كتابشناسى و متون شرح حال كه اخيراً نوشته شده جبران نمود.19 بدين ترتيب, مى توان تاريخ ادبى فتنه شيعه را, به خصوص با در نظر گرفتن روابط خانوادگى بين برخى از نويسنده هاى درگير در اين موضوع مجدداً بازسازى كرد.
نهايتاً, نوشته هاى (خاطرات) مانند جعفر الخليلى20 درباره شخصيت هاى معاصر عراق, اطلاعات غنى و با ارزش ديگرى را درباره مجادلات مربوط به آداب محرم در اختيار ما قرار مى دهد, چرا كه وى خود يكى از معدود پيروان متعصب سيد محسن در نجف بوده است.21
عموماً براساس تنزيه سيد محسن و ديگر مواردى كه در بالا ذكر كردم, قصد دارم تا درباره برخى جزئيات اين نزاع, توضيحات و تفاسيرى را ذكر كنم و درباره موضع علماى شيعه درباره خودزنى نتايجى بگيرم.
1. واضح است كه سيد محسن هيچ گاه قصد نداشت مراسم عزادارى محرم را براندازد يا لغو كند. حتى به نوعى, مى خواست آن را احيا كرده و گسترش دهد. وى اميد داشت كه با حذف بدعت ها از عزادارى محرم, آن را تبديل به وسيله اى براى اقدامات تبليغى شيعه كند. براى دستيابى به اين هدف, او پيشنهاد كرد كه بايد سلسله جديدى از مداحان و روضه خوانان آموزش ديده تربيت شوند و جايگزين آن دسته از كسانى شود كه تصوير شيعه را با بيان رسوم غلط, نشر داستان هاى خرافى, تقويت خودزنى و غيره مخدوش مى كنند.22
2. سيد محسن نخستين كسى نبود كه براى حذف خودزنى و برخى ديگر از كارهايى كه بدعت آميز مى دانست, از مراسم محرم تلاش نمود. به هر روى, مدرك كتبى اين موضع گيرى اصلاحى, تنها در نسخ چاپى, در دهه بيست قرن بيستم يافت مى شود, يعنى كم و بيش شبيه كارهاى سيد محسن در اين زمينه, نام دو تن از كسانى كه با سيد محسن هم عقيده و هم موضع بوده اند بايد در اينجا ذكر شود: سيد ابوالحسن اصفهانى, كه تا زمان درگذشتش در نجف مجتهد (مرجع تقليد) بود23 و سيد محمدمهدى قزوينى در بصره.24 گفته هاى آنها بر ضد خودزنى حدود دو سال قبل از انتشار كتاب تنزيه سيد محسن بود.25
3. در جبل عامل, مجلس تعزيه در ماه محرم قرن هاست كه برگزار مى شود. مراسم خودزنى ـ كه بنابر احتمال زودتر از دهه آخر قرن نوزدهم شكل نگرفته است ـ توسط مهاجران ايرانى به نبطيه آورده شد.26 يك عالم شيعى به نام شيخ حسن الحبوشى, ملقب به المكى (م1907 يا 1908/1326ق)27 با اين مراسم مخالفت كرد. وى از قائم مقام عثمانى در صيدا در باب اين مسأله يارى خواست. به هر روى, والى عثمانى در بيروت, بعد از دخالت مراكزى كه بنابر منابع در دست من, هويت آنها مشخص نيست,28 به قائم مقام دستور داد تا در مراسم مذهبى ايرانيان دخالتى ننمايد. خيلى زود غير ايرانى ها نيز بدان ها پيوستند و با حمايت اشخاص منتفذ محلى مراسم محرم نبطيه با آداب خودزنى و تعزيه هايش تبديل به مركز پر جاذبه اى شد كه بينندگان فراوان شيعى و غير شيعى را از روستاهاى مجاور و جاهاى ديگر به خود جذب مى كرد… شكل و سياق ايرانى عزادارى حتى به ديگر مناطق جبل عامل به خصوص شهر كوچك جباع گسترش يافت.29
4. تا آنجايى كه به عراق و ديگر كشورهاى با جوامع شيعى مربوط است, سيد محسن هيچ چيزى درباره منبع ظهور خودزنى نگفته است. او تنها بدين نكته اشاره مى كند كه در زمان آل بويه و ديگر حاكمان شيعى در دوره قرون ميانه, خودزنى براى جامعه شيعى ناشناخته بوده است و بنابراين در منابع عالمان شيعى آن زمان مانند شيخ مفيد, شريف مرتضى و شريف رضى بدان اشاره اى نشده است.30 به هر روى, همرزم سيد محسن, محمدمهدى قزوينى, در اثرى كه آن را در رمضان سال 1345 هجرى (مارس 1927) منتشر كرد, ادعا نمود كه استفاده از آهن, يعنى زنجير و قمه در خودزنى حدود يك قرن قبل توسط مردمانى كه تسلط زيادى به قوانين شريعت نداشتند, پديد آمد.31 اگر فرض كنيم گفته قزوينى تنها در مورد تاريخ آن اعمال در عراق است, آن گاه اين موضوع با ساير اطلاعاتى كه در منابع ديگر درباره شيخ باقر بن شيخ اسدالله دزفولى (م1838 يا 1839) آمده است, مطابقت دارد. گفته مى شود كه وى نخستين كسى بود كه مراسم سينه زنى را در حرم كاظمين انجام داد.32 اين امكان وجود دارد كه سينه زنى و ديگرى فرم هاى خودزنى از مدت ها قبل از آن در عراق شناخته شده بوده ولى تنها در مجالس عزادارى كه دور از ترس و آزار و اذيت عثمانى ها, در زيرزمين خانه هاى خصوصى برپا مى شده, انجام مى شده است.33
5. جزئيات چندى كه در منابع گوناگون درباره شروع خودزنى در عراق يافت شده است, مؤيد اين ديدگاه مشهور است كه فرم هاى افراطى عزادارى, شامل خودزنى, نخست در ايران ظاهر شد و سپس از آنجا به شيعيان كشورهاى همسايه انتقال يافت. به هر حال, در اين مقاله, درباره اين مسئله چيزى نخواهيم نوشت. بلكه, بنده تمايل دارم به موضوع اصلى يعنى همان نزاع ميان علماى شيعه در اواخر دهه بيست و گفته هايى كه ميان آنان در جريان بحث و جدل بر سر برخى آداب محرم شكل گرفت, بپردازم.
6. همان گونه كه انتظار مى رود, هر دو گروه طرفداران و منتقدان خودزنى براى اثبات ديدگاه هاى خود به علماى پيشين شيعه رجوع مى كنند. به هر روى, به نظر مى رسد سيد محسن, با توجه به نظر خود نسبت به خودزنى به عنوان يك پديده جديد, تلاش زيادى براى يافتن مدرك يا نمونه اى براى اثبات گفته خود از پيش از زمان شيخ مكى (م1326ق) ـ كه موافق با اوست ـ نكرده است. از طرف ديگر, بسيار قابل توجه است كه مخالف وى, شيخ عبدالحسين صادق, به عنوان مدرك, تنها به ذكر نام برخى از رهبران اخير ـ ولى در عين حال مهم ـ شيعه اكتفا مى كند.34 سيد محسن در مورد دو تن از كسانى كه شيخ صادق از آنها نام برده است, يعنى شيخ جعفر معروف به كاشف الغطاء (م1812م/1228هـ.ق)35 و ميرزاى قمى (م1815 يا 1816/ 1231هـ.ق)36 جواب مى دهد كه گفته هاى آنها مربوط به آدابى كه شيخ صادق به آنها اشاره كرده, نبوده است. به هر حال, وى در رابطه با ديگر علماى ذكر شده توسط شيخ صادق سكوت اختيار مى كند. در ميان آنها, نام يكى از معاصران سيد محسن و يكى از علماى صاحب نام به چشم مى خورد: ميرزا حسين نائينى در نجف37 يكى از مهم ترين حاميان جنبش مشروطه ايران38 و (به موازات حاج سيد ابوالحسن اصفهانى) مرجع تقليد جامعه شيعه تا زمان مرگش در سال 1936. روى سخن وى در حمايت از خودزنى با شيعيان بصره بود, كه به دليل ديدگاه هاى مختلف دو عالم بزرگ شيعى در آنجا, يعنى شيخ محمدمهدى قزوينى كه پيش از اين درباره او صحبت كرديم و شيخ عبدالمهدى مظفر (وفات: 1944/ 1323ش)39 بر سر اين موضوع به نزاع پرداخته بودند. تا امروز, مدافعان خودزنى فتواى اين مرجع تقليد (و ـ حتى مهم تر از آن ـ رهبرى مترقى و نوگرا) را به عنوان مهم ترين سند اثبات درستى موضع خود قلمداد مى كنند.40
7. جعفر الخليلى41 روش هايى را كه مدافعان خودزنى در نجف ـ كه بسيار از آنان طلاب و علماى جبل عامل بودند ـ براى ساكت كردن طرفداران سيد محسن به آنها متوسل مى شدند, توصيف مى كند: آنها (مخالفان سيد محسن) براى تحريك توده بى سواد عليه آنان, طرفداران متعصب سيد محسن را اموى ناميدند; واژه اى حقيقتاً توهين آميز در جامعه شيعه و به خصوص در مكانى مانند نجف. در مقابل, آنان خودشان را عليوان ناميدند. طرفداران خودزنى با اموى ناميدن دشمنانشان توانستند جمع فراوانى از شيعيان عراق را قانع كنند كه انتقاد سيد محسن به برخى آداب محرم برابر با ـ يا تلميحاً در حد ـ زنده كردن امويان است; يعنى دودمانى كه مسئول مرگ (شهادت) امام حسين بودند, و نامشان در تفكر شيعى مترادف با پستى است.42 آنها براى تحقير نام سيد محسن, مردانى را كه به عزاداران آب مى فروختند, تحريك كردند تا به جاى (لعنت خدا بر حرمله) ـ [سربازى كه فرزند تازه متولد شده حسين را با تير شهيد كرد] بگويند (لعنت خدا بر الامين)!43 مخالفان همچنين يك سخنران محبوب را كه به خاطر توانايى بيانش شهره بود, جذب خود كردند تا مردم را عليه سيد محسن و طرفدارانش در نجف برانگيزد.44 در نتيجه, تعداد خودزنانى كه در مراسم محرم سال 1929/ 1307ش شركت كردند از هميشه بيشتر بود; و اين در حالى بود كه (امويان) از ترس كشته شدن, مجبور به پنهان شدن و حتى خروج موقتى از شهر شدند.45
با اين حال وقتى سيد محسن در 1933/1312ش در سفرش به حرم هاى شيعى در عراق و ياران وارد نجف شد , مورد استقبالى باشكوه حتى از سوى كسانى كه عليه وى و طرفدارانش در طول فتنه فعاليت داشتند, قرار گرفت.46 سيد محسن در نوشته هايش درباره اين سفر و درباره مسائلى كه در جريان ديدارش در نجف رخ داد, سكوت مى كند.47
8. مطالعه اى درباره تاريخ اين نزاع و فتنه, مشخص مى سازد كه تعدادى از بزرگ ترين علماى شيعه در عراق و لبنان ـ كه در ميان آنها, به طور مثال, محمدحسين الكاشف الغطاء (م1954/1333ش) در نجف48 و عبدالحسين شرف الدين (م1957) در صور ـ در دفاع از خودزنى سخن گفته اند.49 از طرف ديگر, تعداد كسانى كه خواستار برانداختن اين آداب و رسوم از ميان عامه مردم شدند, بسيار اندك ماند. بخش بزرگى از علماى شيعه در طول فتنه سكوت اختيار كردند. حتى اعلاميه هاى عمومى در دفاع از خودزنى, الزماً بدين معنا نبود كه همه علماى درگير در اين مسئله بر تمامى جزئيات مراسم محرم مهر تأييد مى زدند.50 روشن است كه, سيد محسن از وضع دشوار آن دسته از علماى شيعه آگاه بود; كسانى كه به خاطر ترس از دست دادن كنترل و نفوذ خود بر توده بيسواد جامعه, از خودزنى به عنوان نشانه خداترسى و پرهيزگارى دفاع مى كردند, و در عين حال, خودشان از پيوستن به اين گونه رسوم خوددارى مى نمودند. سيد محسن مى گويد, اگر اينان (علما) واقعاً به مستحب بودن اين اعمال باور دارند, چرا هيچ يك از علما تا به حال در حال قمه زدن و يا سينه زنى در طول مراسم محرم ديده نشده است؟51
9. انتقاد كلى ديگرى نسبت به دو دلى علما در محكوم نمودن بدعت هاى محبوب در حدود 18سال قبل از آن در عراق, توسط سيد هبةالدين حسينى شهرستانى52 در نجف (م1967/1346ش) و در مجله اصلاح طلب العلم, كه در بغداد طى سال هاى 1912ـ1910 چاپ مى شد, ديده مى شود.53 در حقيقت ما نام شهرستانى را, كه وزير آموزش عراق در سال هاى 1920ـ21 شده بود, در ميان نام كسانى مى بينيم كه الخليلى به عنوان حاميان متعصب سيد محسن در عراق از آنها ياد كرده است.54
10. درباره اين حمايت كنندگان ـ كه در ميان آنها عالم و سياستمدار با نفوذ عبدالكريم الجزائرى (م1962/1342ش)55 ديده مى شود ـ مطالب زيادى در رابطه با موقعيت, پيش زمينه خانوادگى و انگيزه هاى احتماليشان در قبال موضعشان در اين جنجال مى توان گفت. به طور مثال يك حقيقت تعجب برانگيز كه الخليلى بدان شااره كرده, اين است كه دو تن از معدود مراجع بزرگى كه از تنزيه سيد محسن در نجف دفاع كرده اند, به دليل عدم تمايلشان به تفكرات نوگرايانه نيز شناخته شده بودند.56 در حوزه اين مقاله, امكان بررسى دقيق اين نكته و ديگر نكات كه در اين منابع يافت مى شود وجود ندارد. بنابراين بنده تنها به ذكر نقش مسلم ارتباطات خانوادگى و ديگر قيود شخصى در شكل گيرى خطوط مقدم فتنه اكتفا مى نمايم. اگر بخواهم يك داستان پيچيده را خلاصه شده خدمتتان عرض كنم, بايد بگويم كه مبارزه عليه سيد محسن, حداقل در ابتدا, تقريباً يك مسئله خانوادگى بود: آل شرف الدين, يك خانواده از روحانيون شيعه در جبل عامل با شاخه هايى در عراق و ايران تبليغاتى را عليه سيد محسن در سوريه/لبنان و عراق پايه ريزى كردند. آنها اين كار را با همكارى ديگر خانواده هاى ذى نفوذ علما كه با ازدواج هاى بين خانوادگى با يكديگر ارتباط داشتند, انجام دادند,57 به طور مثال آل ياسين در كاظمين.58 خيلى زود آل مظفر در نجف, خانواده اى كه به دليل آموزش هاى مذهبيشان شناخته شده بودند, به مبارزه عليه سيد محسن پرداختند. در نتيجه, شيخ عبدالمهدى يكى از نوادگانشان را كه پيش از اين درباره وى گفتيم, در رقابتش با قزوينى در نقش رهبرى دينى در بصره حمايت كردند.59 به هر روى, به احتمال, ارتباطات خانوادگى نقش مهمى در شكل گيرى طرفداران و حاميان سيد محسن بازى كرده است. [59الف]
11. در يك نگاه كلى, حتى اين سؤال مى تواند پرسيده شود كه آيا وقوع فتنه, حداقل تا حد زيادى, نمى توانسته به رقابت ميان عاملى ها, يعنى خانواده هايى از جبل عامل كه به طور سنتى به دليل آموخته هاى مذهبى خود در سراسر جهان شيعه معروف بوده اند, بوده باشد؟60 زمانى كه سيد محسن امين به رغم آن كه از خانواده كم نفوذترى بود, به موقعيت رهبرى شيعه در دمشق رسيد, مشكلاتى براى وى از سوى ساير خاندان هاى شيعى پديد آمد. در اين فضا انتقاد سيد محسن از برخى آداب و اعمال محرم بدان ها ـ جدا از نظر واقعى آنها درباره اين موضوع ـ بهانه و فرصتى داد تا موضع سيد محسن را با تحريكِ بخش وسيعى از جمعيت شيعيان بيسواد عليه وى تضعيف كنند.
12. به هر روى, عنصر ديگرى نيز بر شكل گيرى جناح ها در اين جنجال اثرگذار بوده است: مسئله تقليد, يعنى وظيفه دينى هر شيعه معمولى (يعنى هر مقلد) در وفادار ماندن (تقليد كردن) از فتاواى يك مرجع است. در نجف, مقلدين مرجع تقليدى كه از وى نام برديم سيد ابوالحسن الاصفهانى, تا حد زيادى, يك خط دفاعى را عليه (علوى هاى) مهاجم تشكيل دادند. مهم تر از اين, عامل ديگرى براى حفظ امنيت نسبى منتقدان مشهور و بنام خودزنى وجود داشت و آن وجود عطيه ابوكلل رهبر يك گروه اهل فتوت بود كه مانند يك لشكر اخوت بر بخش هايى از نجف كه زوركورت (يا زقورت) ناميده مى شد, تسلط داشت. وى يكى از مقلدان سيد ابوالحسن اصفهانى بود.61
13. نكته اى كه فقط در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است, نفوذ عوامل سياسى ـ مانند رفتار سيستم حكومتى عثمانى با جامعه شيعه ـ بر رشد و گسترش عزادارى در عراق و سوريه/لبنان است. تا آنجايى كه به اين جنجال در اواخر دهه بيست مربوط مى شود, هر تحليلى بر رشد آن بايد ـ در كنار ساير عوامل ـ بازتاب قدرت يافتن وهابيون در حجاز و تأثير آن بر جامعه شيعه را در نظر بگيرد. جامعه شيعه كه به دليل اقدامات ضد شيعى وهابيان و پاسخ مثبت به اين اقدامات در برخى از مراكز تسنن در عراق احساس خطر مى كرد,62 با سخت گيرى نامتعارف بر تفكرات اصلاح طلبانه اى كه توسط علماى خودشان بيان شده بود, اما كمابيش با انتقادات سنيان به رفتار شيعيان مشابه بود, برخورد كرد.63 در نتيجه, اقداماتى كه ايرانيان ـ دولت رضاشاه ـ و ديگر دولت ها در اواخر دهه بيست عليه عزادارى عمومى انجام دادند,64 در ميان شيعيان عراق نوع رنجش و ناراحتى در مقابل هرگونه بحثى در اين باره به وجود آمد, به خصوص آنكه بسيارى از علماى عتبات ريشه ايرانى داشتند (براى نمونه نائينى) ولى به دلايلى مخالف سياست هاى رضاشاه بودند.65 طبعاً فضاى خاص اين مقطع زمانى با شرايط ياد شده, عامل تعيين كننده اى در حمايت اندك از ديدگاه هاى سيد محسن براى انجام اصلاحات مورد نظرش بوده است.
14. و نهايتاً, منتقدان شيعه از منافع اقتصادى و انگيزه هايى كه موجب دودلى علما در محكوم نمودن عمومى مراسم خودزنى و ساير مراسم محرم شده است, سخن گفته اند. به طور مثال, سيد محسن برخى از مردم را به سودجويى هاى مادى در كمك به گسترش اين بدعت ها در جبل عامل متهم مى كند.66 همشهرى وى محمدجواد مغنيه, جامعه شناس شيعى عراقى, على الوردى و شاگردش ابراهيم الحيدرى, از نوعى توافق ميان برخى از روحانيون و بازاريان در جهت به دست آوردن سودهاى كلان در آذوقه رساندن به توده عزاداران و تماشاگرانى كه از مراسم محرم در حرم هاى شيعيان ديدار مى كنند, سخن گفته اند.67
15. به طور قطع, اتهامات هميشگى و اجتناب ناپذير نقشه هاى امپرياليستى در شكل گيرى اين اتفاقات همچنان وجود دارد.68 به نظر من, اين واضح و روشن است كه برخى از بازاريان محلى به ادامه يافتن اين گونه مراسم هاى محرم كه به دليل طبيعت تماشاييشان موجب جذب جمعيت كثيرى از بازديدكنندگان به مراكز شيعى مى شده است, علاقه داشته اند; به خصوص در شرايطى كه با راه ها و وسايل نقليه جديد, زيارت آن مراكز حتى براى شيعيانى كه در نقاط دوردست زندگى مى كردند, از هر زمانى آسان تر شده بود. از آنجايى كه اغلب روابطى بين اين مراكز تجارى و برخى خانواده هاى علما وجود دارد, برخى از علماى شيعه احياناً دلايل شخصى خاصى براى سكوت در قبال خودزنى و حتى حمايت از آن داشته اند.
16. به هر روى, به نظر مى رسد كه انگيزه كلى ديگرى در شكل گيرى موضع علما در قبال خودزنى و ديگر جنبه هاى عزادارى ـ حداقل در بخش هايى از جهان شيعه كه قدرت اجتماعى و معنوى سيدها در ميان علما هنوز وجود دارد ـ دخيل است: از آنجايى كه آنها به عنوان نوادگان امام حسين و ديگر امامان شهيد مورد احترام بودند, مراسم عزادارى سالانه محرم, هم به جهت سمبليك و هم به جهت بازنمايى آشكار و مستقيم ادعاى رهبرى آنها بر جامعه, و يا حداقل داشتن مكانى مورد احترام در آن, را تقويت مى كند.69 از آنجايى كه اين موقعيت در دوره جديد مورد تهديد قرار گرفته است, اكثر آنها مخالفت با مراسم محرم را كه مى تواند به عنوان بيان عميقى از بيعت توده با سادات تعبير شود و تا حد زيادى اينگونه هم هست را عاقلانه نمى دانند.* مشخصات منابع اصلى
1. اعيان الشيعه : محسن الامين العاملى: اعيان الشيعه, 56ج, به كوشش حسن الامين. چاپ اول دمشق/ بيروت 1935ـ63, چاپ چهارم, بيروت 1960 .(مجموعه كامل اين اثر در دسترس بنده قرار ندارد. آنچه در اختيار بنده هستند متعلق به چاپ هاى مختلف مى باشند. بنابراين در پاورقى ها سال چاپ ذكر شده مربوط به همان ج مى باشد.)
2. ذريعه : آقابزرگ تهرانى: الذريعه الى تصانيف الشيعه ـ آنچه در اختيار بنده است: جلدهاى 1ـ 8, 9/ بخش هاى 2ـ4, 10ـ20, ج1 از چاپ دوم (تهران, 1968), جلدهاى 2ـ20 از چاپ اول (نجف و/ يا تهران 1936ـ70). بيشتر جهاى 9 به بعد توسط پسران مؤلف تصحيح گرديده است: على نقى و احمد منزوى.
3.هكذا عرفتموهم : جعفر الخليلى: هكذا عرفتموهم, چهار ج, بغداد/بيروت, 1963ـ72.
4.الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل : محمدكاظم مكى: الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل, بيروت, 1963.
5. مصادر الدراسة الادبيه : يوسف اسعد داغر: مصادر الدراسه الادبيه, 2/1 (بيروت, 1956), 3/1ـ2 (بيروت, 1972).
6.مؤلفين كتب : خانبابا مشار: مؤلفين كتب (…), شش ج, تهران, 1962ـ66.
7. معجم المؤلفين : عمررضا كحاله: معجم المؤلفين, 15ج, دمشق, 1957ـ61.
8. معجم المؤلفين العراقيين : گوريس عواد: معجم المؤلفين العراقيين, 3ج, بغداد, 1969.
9. رجال الادب والفكر فى النجف : محمدهادى الامينى: رجال الفكر والادب فى النجف, نجف, 1964.
10. التنزيه : محسن الامين العاملى: التنزيه (لاعمال الشيعه), چاپ دوم, بيروت (1973؟).
11. نقباء البشر : آقابزرگ تهرانى: طبقات اعلام الشيعه, 2ج, در 6بخش, 1/1ـ4 (:نقباء البشر…) , نجف 1954ـ 68 و 2/1ـ2 (: الكرام البرره…), نجف, 1954, 1958.پى نوشت ها: 1. اين مقاله نسخه تقريباً گسترش يافته مقاله اى است كه آن را در هشتمين كنفرانس Union Europeenne des Qrabisants et Islamisants كه در Aix-en-Provenece (فرانسه) در دسامبر 1976 برپا شد, خواندم. اين مقاله قسمتى از نتايج يك پروژه تحقيقى درباره نمو و رشد فكرى و اجتماعى ـ سياسى جامعه شيعه (امامى) در جهان عرب معاصر است. بخشى قابل توجهى از مواد خام استفاده شده در اين مقاله در طول سفرى به لبنان, عراق و سوريه در سال 1974 جمع آورى شده است. اين سفر با دعوتى از Deutsche Forschungsgemeinschaft از بن (Bon) ممكن شد. 2. در اين متن, واژه (شيعه) صرفاً به معناى شيعيان امامى (اثناعشرى) به كار مى رود. 3. انبوه مطالب نوشته شده در باب عزادارى و به خصوص تعزيه در زبان هاى غربى, در دو اثر كتاب شناسى مربوط به اين موضوع كه در آلمان چاپ شده اند عنوان شده است: H.Muller: Studien zum Persischen Passionsspiel (Diss. Freiburg im Breisgau 1996 و D. Monchi-zadeh, Taziyah das persische Passionsspiel, استكهلم, 1967. مطالعات مشابهى كه بر روى اين موضوعات و يا در رابطه با آنها در دهه اخير صورت گرفته, در پاورقى هاى بعدى ذكر خواهد شد. تز دكترا (دانشگاه هاروارد, 1975), محمود م. ايوب, Redemptive Suffering in Islam: A study of the Devotional Aspects of Ashura in the Middle Ages, در دسترس بنده قرار ندارد. 4. Muller, ص53 پاورقى. 5. مسئله كلى رفتار دوگانه علماى شيعه درباره برخى عقايد و رفتارها در اسلام شيعى در شكل عام آن, از جمله خودزنى هاى محرم, حداقل در يك مقاله توسط عبدالجواد فلاطورى, يك محقق شيعه ايرانى كه در آلمان تدريس مى كند, مورد بررسى قرار گرفته است. Die Zwplfer Schia aus der Sicht eines Schiiten. Probleme ihrer Untersuchung, در Festschrift Werner Caskel, تصحيح توسط E. Graf (ليدن, 1968), ص62 ـ 95, به ويژه صفحات 71ـ 78. نويسنده به سكوت بسيارى از علماى شيعى در قبال اعمالى كه به نظرشان حرام است, اشاره مى كند, و به نظر مى رسد كه اطلاعى در مورد اين مطلب كه برخى از علماى پيشرو شيعى, به برخى دلايل, علناً از خودزنى حمايت كرده اند, اطلاعى ندارد (نائينى, كاشف الغطا و ديگران, ببينيد صفحات29 و31) [مترجم: اطلاعات مؤلف تا سال 1979 يعنى سال چاپ اين مقاله است] *. مترجم: گفتنى است كه مؤلف به طور كلى براى سينه زنى و قمه زنى از واژه flagellation استفاده كرده و ما به ناچار تعبير خودزنى را در برابر آن به كار برده ايم. 6. به نظر مى رسد تنها اشاره به فتنه بزرگ شيعه كه تا به حال در يك زبان غربى چاپ شده يك مقاله سطحى نوشته شده توسط J. Berque [به نام: Hier a Nagaf et Karbala (در: Arabica 9/1962/325-42) مى باشد. املاى نادرست اسامى و عدم فهم صحيح از حوادث, ارزش اطلاعاتى را كه Berque در كتابش آورده است كم رنگ مى سازد; به طور مثال, برداشت وى از لغت امويان كه با معنايى توهين آميز در طول فتنه شيعه از آن استفاده شده, امت مى باشد: Berque, 337 7. براى تحقيقى درباره ادامه مراسم محرم در ايران ببينيد E. Neubauer: Muharram-Brauche im heutigen Persien, در: Der Islam 49/2 (نوامبر 1972), ص72ـ249. ارتباط سياسى و اجتماعى عزادارى به طور كل, و به خصوص در ايران در اثر G. Thaiss به نام Religious Symbolism and Social Change: The Drama of Husain چاپ شده در Scholars, Saints and Sufis (بركلى, 1982), ص349ـ66, تصحيح توسط N.R.Keddie مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است. براى بررسى اين وضعيت در عراق امروز ببينيد پايان نامه (Freie Universitat Berkin)ابراهيم الحيدرى با عنوان: Zur Soziologie des schiitischen Chiliasmus. Ein Beitrag zur Erforschung des irakischen Passionsspiel (چاپ در Freiburg im Breisgau, 1975). * مترجم: متن عربى اين كتاب با عنوان (تراجيديا كربلاء) (قم, دارالكتاب الاسلامى, 2002) چاپ شده است. 8. اعيان الشيعه, ج40 (1957) به طور كامل به زندگى و آثار سيد محسن (مصحح: حسن الامين) اختصاص داده شده است. براى اطلاعات بيشتر درباره زندگينامه وى رجوع شود به: مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص141ـ46; مؤلفين كتب, ج5, ص206ـ10; معجم المؤلفين, ج7, ص183ـ 85. 9. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص145; ببينيد مؤلفين كتب, ج5, ص209; و ذريعه, ج19, ص360 پاورقى, ش1610. براساس اين نامه, جلد چهارم المجالس السنيه (چاپ به سال 1343هـ.ق/ 1924ـ 25) ذيلى دارد به نام اقناع اللأئم فى اقامة المآئم كه دفاعى از عزادارى شيعيان براى امام حسين(ع) است, همچنين ببينيد ذريعه, ج2, ص275, ش1115. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص143 چاپى از اقناع با تاريخ 1344هـ.ق (1925ـ26) دارد, چاپ هاى بعدى المجالس السنيه در دمشق (چاپ سوم 1954) و نجف (1380هـ.ق) صورت گرفته است. 10. براى اطلاعات بيشتر درباره زندگينامه اين شخص رجوع شود به نقباء البشر, ج1/3, ص1030ـ32, و الحركة الفكرية والأدبية فى جبل عامل, 237, پاورقى1. 10 الف. ابراهيم الحيدرى, Die Taziya, das schiitische Passionsspiel im Libanon, در ZDMG, اضافات 3/1, ص19. Deutscher Orientalistentag (..), Vortrage, hrg. Von Wolfgang Voigt (Wiesbaden, 1977), 430ـ37, و Frederic Maatouk: La Representation de la mort de I Imam Hussein a Nabatieh (Liban-Sud), بيروت, 1974. Peter Heine Munster توجه من را به ماخذ دوم جلب كرد, ولى بنده تنها مى توانم در پاورقى 26 از آن استفاده كنم, چرا كه در آن زمان مقاله در مراحل پايانى نشر بود. 11. ببينيد: ذريعه, ج12, ص292, ش1961. * مترجم: اين كتاب با عنوان (عزادارى هاى نامشروع) توسط جلال آل احمد به فارسى ترجمه و چاپ شده است (به كوشش سيد قاسم ياحسينى, تهران 1371ش) 12. براساس اطلاعاتِ آخر كتاب در چاپ جديد (بيروت, چاپ دوم, 1973؟), ص32. 13. مصادر الدراسة الادبيه, ج2/1, ص143 پاورقى; همچنين ببينيد ذريعه, ج3, ص455, ش2027, و ملاحظه مختصرى در مجله شيعى (العرفان), 17/1929/101. 14. اعيان الشيعه, ج40 (1957), ص123 پاورقى, همچنين ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج3, ص230. 15. كشف التمويه عن رسالات التنزيه, اثر شيخ محمد الگنجى (بر برخى منابع, گبنجى) چاپ نجف در 1347 هجرى (29ـ 1928), داراى 74 صفحه, هادى الامينى در معجم المطبوعات النجفيه (نجف 1966), ص284, ش1188 از آن نام برده است و همچنين در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص232; همچنين ر.ك: ذريعه, ج18, ص24, ش492 و مؤلفين كتب, ج5, ص703. هيچ اثر يا توضيحى درباره زندگى اين نويسنده در دسترس بنده نيست. 16. در معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص343 از آن ياد شده است و همچنين الامينى در معجم المطبوعات (پاورقى15 را ببينيد) از آن نام برده است. 17. (ليست منابع اصلى) را ببينيد, ش10. 17الف. تصويرى كلى از دو كتاب سيماء الصلحا و تنزيه همراه با اطلاعات پيش زمينه اى ديگرى در اثرى از ابراهيم فرّان به دست داده شده است: رأيان مختلفان فى كيفيت اقامة عاشوراء. 18. نويسنده ديگرى, در بحث درباره ارزش معنوى خودزنى, چنين عنوان مى كند كه اين آداب و رسوم ابزارهاى بسيار خوبى براى زنده نگاه داشتن روحيه جهاد در مؤمنين ـ و به خصوص جوانان ـ مى باشد و موجب تقويت و تحكيم آمادگى آنها براى فداكارى و از خود گذشتگى مى شود. درباره تمسخر و انتقاداتى كه ممكن است غير شيعيان درباره خودزنى عنوان كنند, وى نمونه حضرت محمد را به خوانندگان يادآور مى شود, كه با وجود تحقير و تمسخر از جانب قريش از تبليغ خود دست نكشيد. (عبدالوهاب الكاشى: مأسات الحسين بين السائل والمجيب (بيروت 1973), ص127ـ29) 19. برخى از مهم ترين آنها در پاورقى هاى قبلى ذكر شده است: ذريعه, اعيان الشيعه, معجم المؤلفين العراقيين, رجال الادب والفكر فى نجف ((ليست مهم ترين منابع) را ببينيد) 20. (ليست منابع اصلى) را ببينيد, ش3. درباره نويسنده (متولد نجف در 1904) ببينيد معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص245ـ47. دستاوردهاى وى به عنوان يكى از نويسندگان پيشرو عراقى در تز دكتراى جان توماس همل (John Thomas Hamel) در دانشگاه ميشيگان مورد بررسى قرار گرفته است: Jafar Al-Khalili and the Modern Iraqi Story (1972). ترجمه عربى اين پايان نامه در 1977 در بغداد چاپ شد. برادر جعفر, عباس الخليلى (وفات 1972) كه بعد از انقلاب عراقى در 1920 به ايران مهاجرت كرد, در آنجا تبديل به يك روزنامه نگار و نويسنده برجسته گرديد, ببينيد B. Alavi, Geschichte und Entwicklung der modernen persischen Literatur (برلين, 1964), ص147ـ49; همچنين ببينيد: هكذا عرفتهموهم, ج4, ص75ـ192. 21. اين نكته قابل ذكر است كه جعفر الخليلى برخاسته از خانواده اى بود كه به جهت تعليمات مذهبيشان مشهور بودند: پدربزرگ وى, ملاعلى الخليلى, در نجف مرجع تقليد بود (ر.ك: پاورقى23). عموى پدرش, ميرزا حسين الخليلى نيز چنين مقامى داشت. 22. براى نمونه, ر.ك: التنزيه, ص18 و (درباره مراسم عزادارى كه دسته اى كوچك از شيعيان ايرانى در مصر انجام داده اند) اظهارات سيد محسن در كتاب خاطرات سفرش: رحلات السيد محسن الامين (بيروت, چاپ دوم [1974؟], ص61 پاورقى. 23. براى اطلاعات بيشتر ر.ك: معجم المؤلفين العراقيين, ج1, ص60 پاورقى و اعيان الشيعه, ج53 (1962), ص47ـ59; همچنين ر.ك: كتب مؤلفين, ج1, ص137ـ40 و نقباء البشر, ج1/1, ص41 پاورقى ـ دفتر دينى مرجع تقليد توسط A.K.S. Lambton در A Reconsideration of the Marja al-Taghlid and the Religious Instition, در Studia Islamica 20/1963/115-35 توصيف شده است. 24. براى اطلاعات زندگينامه اى ر.ك: اعيان الشيعه, ج48 (1960), ص149 پاورقى, و معجم المؤلفين, ج3, ص253 پاورقى, (شبيه آنچه پيش از اين ذكر شد, همان, ص346) 25. گفته مى شود سخنان سيد ابوالحسن بر ضد خودزنى در يك رساله فارسى (هكذا عرفتموهم, ج3, ص229) به نام انيس المقلدين در نجف در سال 1345هـ.ق/ 27ـ1926 (ذريعه, ج2, ص466, ش1812) چاپ شده است. در همان سال, القزوينى اهل بصره در بغداد كتاب كشف الحق لغفلة الخلق را منتشر كرد; اثرى كه شامل اظهارات انتقادى درباره خودزنى مى باشد (ذريعه, ج18, ص32, ش539). مدتى بعد, او انتقادش را در كتابى كه بر ضد يك عرب ملى گراى سنى نوشته بود, تكرار كرد. اين (عرب سنى) در كتابى درباره شايستگى ها (دستاوردها)ى بنى اميه به ديدگاه شيعيان درباره تاريخ انتقاد كرده بود (پاورقى42). تنها اثر دوم القزوينى در اختيار بنده است: دولة الشجره المعلونه الشاميه على العلويه, بغداد 1346هـ.ق (مطبه دارالاسلام, 164ص). 26. اين بخش از مقاله حاضر عمدتاً براساس گزارش سيد محسن در التنزيه, ص30 پاورقى و همچنين ـ با اندكى اضافات ـ در خطط جبل عامل, چاپ حسن الامين (بيروت 1961), ص119 وى مى باشد. تا آن جا كه بنده مطلعم, هيچ نويسنده شيعى با اين سخن سيد محسن كه خودزنى يك رسم نسبتاً تازه وارد در مراسم محرم در جبل عامل است, مخالفت نكرده است. ماتوك (ببينيد پاورقى 10الف), براساس گزارش هاى شفاهى, نقش مهم مهاجران ايرانى در ورود عزادارى عمومى به جبل عامل را تأييد مى كند. (ص42ـ 48). بر طبق گفته او, ورود اين مراسم از 1918 به بعد صورت گرفته است. 27. درباره اين شخص ببينيد اعيان الشيعه, ج24 (1961), ص215ـ22, الحركة الفكرية والادبية فى جبل عامل, ص36 پاورقى. 28. براساس گفته يك نويسنده شيعى لبنانى, يك كنسول ايرانى در صيدا در اواخر قرن نوزدهم وجود داشت (Waddah Chrara: Transformations d une manifestation religieuse dans un village du Liban-Sud (Ashura), بيروت 1968, ص40, ش9) 29. در يادداشت كوتاهى درباره چاپ التنزيه در العرفان, از اين مكان صريحاً نام برده مى شود. در باب پيدايش مراسم عمومى محرم حتى در حومه بيروت از اواخر دهه سى به اين سو, و اهميت آن ببينيد Fuad I. Khuri در R. Antoun, I,Harik: Rural Politics and Social Change in the Middle East, (لندن و Bloomington, 1972), ص205ـ7. 30. التنزيه, ص31; برخى از نويسندگان شيعى اخير, در دفاع از خودزنى بدين نكته اشاره مى كنند كه اين مراسم در زمان بزرگانى چون شيخ مفيد, كلينى, صدوق و سيد مرتضى انجام مى شده است, و اين بزرگان آنها را ممنوع نكرده اند, براى نمونه ببينيد: الكاشى, مأساة الحسين (ر.ك: پاورقى18), ص128. 31. دولت شجره الملعونه (ر.ك: پاورقى25) , ص136 پاورقى. 32. نقباء البشر, ج2/1, ش359, تحت نظارت سيد حسين صدر; همچنين ر.ك: على الوردى: لمعات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث, ج2 (بغداد1971), ص111. 33. وردى, همان, ص109ـ11. 34. اين پاراگراف توسط سيد محسن در التنزيه, ص31 نقل شده است. به جز شيخ جعفر, ميرزاى قمى و ميرزا حسين نائينى (براى اطلاعات بيشتر درباره آنها به پاورقى هاى بعدى مراجعه كنيد) شيخ صادق از اين علما نيز ياد كرده است: شيخ مرتضى انصارى (م1864), در سرور العباد (مجموعه اى از فتاواى وى, ر.ك: ذريعه, ج12, ص175, ش1167), درباره الانصارى ببينيد اعيان الشيعه, ج48 (1960), ص43ـ46. شيخ زين العابدين حائرى (وفات 1890ـ91) در ذخيرة المعاد (ذريعه, ج10, ص20, ش101), درباره اين نويسنده ببينيد معجم المؤلفين العراقيين, ج2, ص14 و نقباء البشر, ج1/2, ص805 پاورقى, ش1311). شيخ خيضر شلال (وفات 1839) در ابواب الجنان (ذريعه, ج1, ص74 پاورقى, ش367), درباره اين نويسنده ببينيد اعيان الشيعه, ج29, ص253ـ61 و GAL AII, C. Broekelmann, ص794. 35. ببينيد دائره المعارف اسلام, چاپ دوم, ج4, ص703; اعيان الشيعه, ج15 (1962), ص306ـ30; نقباء البشر, ج2/1 (شيخ صادق به كشف الغطاء, اثر مشهور شيخ جعفر اشاره مى كند) 36. شيخ صادق به جامع الشتات وى اشاره مى كند, درباره آن ببينيد: ذريعه, ج5, ص59 پاورقى, ش221, كه اندكى اطلاعات درباره زندگى وى نيز در آنجا وجود دارد. 37. شيخ صادق به فتواى وى براى مردم بصره اشاره مى كند (بنگريد پاورقى ش40). براى اطلاعاتى درباره زندگى نائينى ببينيد: نقباء البشر, ج1/2, ص593 ـ96 و اعيان الشيعه, ج26 (در دسترس بنده نيست) 38. اين جنبه فعاليت هايش را ببينيد: Shiism and Constitutionalism In Islam. A Study of the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics (ليدن 1977), 101پاورقى, و همچنين فرشته م. نورايى: انديشه هاى مشروطه مجتهد شيعه: محمدحسين نائينى, در: Iranian Studies (بوستن/ ماساچوست), 47-8/1975/234. 39. درباره المظفر قبلاً توضيحاتى داديم. 40. متن اين فتوى در كتابى از ابراهيم الموسوى الزنجانى مجدداً چاپ گرديد: عقايد الامامية الاثنى عشرية, چاپ دوم (بيروت 1973), ص289ـ91. 41. به خصوص در هكذا عرفتموهم, ج1, ص97 پاورقى (خاطراتى از ابوالحسن اصفهانى) و ج9,2 پاورقى (درباره شيخ محمدرضا المظفر, يكى از مدافعان خودزنى). 42. در اوايل 1927, كتابى در دفاع از بنى اميه نوشته شده توسط يك معلم سنى لبنانى الاصل, انيس زكريا, كه منجر به يك بحران داخلى در عراق شده بود. تحليلى بر اين بحران را ببينيد: Arabische Nation und islamische Geschichte (بيروت و Wiesbadan, 1977, Reihe BTS=, ش20), 132ـ 45, اثر القزوينى كه در يان باره از آن ياد كرديم (پاورقى25) بر ضد كتاب النصولى نوشته شده بود. 43. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209. 44. وى سيد صالح الحلى (وفات1940 يا 41) بود, درباره وى ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج1, ص108پاورقى. و نقباءالبشر, ص1/2, ص883 ـ 85, ش1421. نمونه اى از اشعار توهين آميز وى به سيد محسن در هكذا عرفتموهم, ج1, ص208 نقل شده است. 45. هكذا عرفتموهم, ج1, ص212. 46. همان, ص215ـ17. 47. بنگريد به رحلات وى (مشخصات آن در پاورقى22), ص79 پاورقى, به خصوص آنجا كه وى مكالمه خود با اصفهانى و نائينى را توصيف و تشريح مى كند. 48. درباره اين شخص (يكى از نوادگان عالمى كه در پاورقى29 از او ياد كرديم) ببينيد: الدراسه الادبيه المعاصر, ج2/1, ص36ـ37; معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص144ـ47; نقباء البشر, ج2/1, ص612 ـ19. 49.اطلاعاتى درباره زندگى شرف الدين در مصادر الدراسة الادبيه, ج3/1, ص626 ـ29 يافت مى شود. نقش وى در جامعه شيعه امروز در كتابى از عباس على به نام (الامام شرف الدين) مورد تحسين و ستايش قرار گرفته است, نجف 1968. براى موضع وى در فتنه ببينيد: هكذا عرفتموهم, ج1, ص127 و ص207 و ج3, ص229 و همچنين اعيان الشيعه, ج40 (1957), ص120. 50. جعفر الخليلى, در مقاله جالبى درباره سيد محمدحسين كاشف الغطاء (هكذا عرفتموهم, ج1, ص225ـ52), مى نويسد (ص232) كه كاشف الغطاء با وجود آنكه در اساس با حذف و كنار گذاردن خودزنى موافق بود, از سيد ابوالحسن در قبال اين موضوع حمايت نكرد. الخليلى رقابت وى با سيد ابوالحسن براى رهبرى دينى را به عنوان تنها دليل موضع وى ذكر مى كند. ببينيد همان, ص207, الخليلى در اينجا بدين نكته اشاره دارد كه كاشف الغطاء حتى فتوايى در جواز خودزنى صادر نمود. وجود اين فتوى توسط نويسندگان ديگرى نيز تأييد شده است. از جمله عبدالله القصيمى در كتاب ضد شيعيش الصراع بين الاسلام والوثنيه. (قاهره, 1938, ج2), ص44, و كاشى نويسنده شيعى (پاورقى18 را ببينيد), مأساة الحسين, ص128. 51. التنزيه, ص29. 52. درباره الشهرستانى ر.ك: نقباء البشر, ج1/4, ص1413ـ 18 و معجم المؤلفين العراقيين, ج3, ص438ـ41. 53. مقاله (علماؤنا والتجاهر بالحق) در: العلم, 2/1911. 54. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209; همچنين ر.ك: توصيف جانبدارانه الخليلى درباره شخصيت وى, همان, ج2, ص193ـ212. 55. هكذا عرفتموهم, ج1, ص209; درباره الجزائرى ببينيد رجال الادب والفكر فى نجف, ص100, ش359; نقباء البشر, ج1/3, ص1173ـ80 و (درباره نقش سياسيش در حدود 1920) عبدالرزاق الحسنى: الثورة العراقية الكبرى, چاپ سوم با اضافات, صيدا 1972, در جاهاى مختلف كتاب (عكس در صفحه210). 56. آنها شيخ على قمى (م1952) و شيخ جعفر البديرى (م1950) مى باشند, ببينيد هكذا عرفتموهم, ج1, ص210; درباره شرح احوال قمى ببينيد رجال الفكر والادب فى النجف, ص358, ش1485 و نقباء البشر, ج1/4, ص1323ـ 28; درباره البديرى رجال الفكر والادب فى النجف, ص62, ش189 و نقباءالبشر, ج1/1, ص278پاورقى. 57. به خصوص ارتباطات خانوادگى شرف الدين و صدر بسيار نزديك مى باشد. به طور مثال ببينيد, شرح حال مختصرى كه محمد صادق الصدر درباره عبدالحسين شرف الدين در پيش گفتارى بر كتاب عبدالحسين (النص والاجتهاد) نوشته است (چاپ چهارم, بيروت, 1966). سيد موسى صدر كه به عنوان رهبر معظم مجلس اعلاى شيعيان لبنان نقش مهمى را در رخدادهاى اخير آنجا بازى كرده است, از نوادگان هر دو خانواده مى باشد. ببينيد W. Ende امام موسى صدر

پرتوى بر سياست و ديانت در اسرائيل
سلطانى محمدعلى


در فرهنگ دينى ما مسلمانان واژه (يهود) يكى از پركاربردترين, ديرپاترين و مطرح ترين واژه است. در قرآن و احاديث دينى ما نقل قول ها از كتاب دينى يهود و نگاه نقادانه به فرهنگ و آموزه هاى دينى يهودى بسيار روشن و برجسته است. درگيرى هايى كه بين مسلمانان صدر اسلام با يهوديان ساكن جزيرةالعرب اتفاق افتاد, بازتاب خود را در قرآن به شكل گزارش اين حوادث از سوى خداوند متعال نشان مى دهد. تلاش يهوديان و يا اقتباس آگاهانه يا ناآگاهانه دانشوران مسلمان صدر اسلام از فرهنگ و دانش يهوديان در تفسير بخش هايى از آيات قرآنى كه به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم به يهود و آداب و تعاليم يهودى بازمى گشت, موجب پيدايش بحثى جدّى به نام (اسرائيليات) در حديث و تفسير قرآن گرديد. پس از استقرار حكومت اسلامى و اقتدار خلافت در دوران امويان, عباسيان و عثمانيان و دولت هاى كوچك و پراكنده اسلامى در اقصى نقاط جهان, تعامل هاى مثبت يا منفى بين مسلمانان و يهوديان برقرار گرديد و در تاريخ مسلمانان مقوله اى قابل بحث و بررسى به عنوان تعامل يهوديان و مسلمانان به وجود آورد. اين تعامل هاى مثبت يا منفى گرچه در برهه هايى از تاريخ جدى و برجسته بود, اما در هيچ زمانى چون قرن بيستم مستمر, منفى و خشونت بار نبود. بهره گيرى استعمار بريتانيا و در پى آن امريكا از انگيزه دينى براى تشكيل حكومتى استعمارى در دل جهان عرب و در مركز كشورهاى اسلامى به عنوان نماينده غرب در خاورميانه و شرق موجب شد كه درگيرى مسلمانان و اين دولت استعمارى كه به نام يهود برپا شده و از عنوان اسرائيل بهره مى گيرد, يك درگيرى مستمر و دائم گردد. نفرت و انزجار از دولت اسرائيل تقريباً در جهان اسلام و بين مسلمانان تبديل به خصلتى عام و فراگير شده است و در بين مسلمانان كمتر كسى پيدا مى شود كه چنين نفرت و انزجارى نداشته باشد, اما شناخت دقيق و درست از اين كشور كمتر مورد توجه مسلمانان قرار گرفته است و آگاهى هاى ما مسلمانان در حد اطلاعاتى است كه از سوى رسانه هاى گروهى كشورهاى اسلامى ارائه مى گردد و اين اطلاعات و آگاهى ها عموماً معطوف به مسائل سياسى, كشت و كشتار و غارت مسلمانان توسط ارتش اسرائيل و عكس العمل هاى مسلمانان در برابر اين تجاوزات است. مردم غرب نيز اطلاعات و آگاهى هاى درستى از اسرائيل ندارند و آگاهى هاى آنان نيز منحصر در اطلاعاتى است كه رسانه هاى گروهى تحت نفوذ مراكز و مؤ
سسات مالى و سياسى صهيونيسم در اختيارشان مى گذارد. بنابراين يك ناآگاهى و بى اطلاعى عمومى در سطح جهان نسبت به اسرائيل وجود دارد, در حالى كه اسرائيل و پشتوانه هاى سياسى ـ مالى آن در غرب و به ويژه در امريكا مهم ترين نقش را در سرنوشت جهان و سياست, اقتصاد و فرهنگ آن بازى مى كنند.
وقتى ما از بيرون و از راه دور به كشور اسرائيل نگاه مى كنيم, آن را كشورى منسجم, متديّن به يهوديت و كم مشكل تصور مى كنيم و مى پنداريم كه تنها معضل اين كشور غاصب موضوع امنيت ساكنان آن است كه از سوى اعراب و فلسطينى ها, صاحبان اصلى آن سرزمين تهديد مى شود; اما واقعيت غير از اين است. اسرائيل كشورى است كه بى شباهت به لحاف چهل تكه نمى باشد كه تكه هاى آن هيچ گونه هماهنگى با هم ندارند و تنها عامل كنار هم ماندن آنها نخ توهم (يهوديت) است كه اين چهل تكه را برهم وصل كرده است; نخى كه بسيار پوسيده است و دست اندركاران با تلاش آن را نگه مى دارند. آنچه كه به نام نژاد يهود مطرح است و صهيونيسم بر پايه آن شكل گرفته است, به هيچ عنوان واقعيت خارجى ندارد. نژاد يهود در واقع نژادهاى گوناگونى از ترك هاى خزرى, نژادهاى كرد از كردستان ايران, عراق, سوريه و تركيه, نژاد قفقازى, ايرانى, عرب, افريقايى, اروپايى, هندى و غير آن است كه هيچ هم گونى نژادى با هم ندارند و تنها وجه مشترك آنان انتساب به دينى به نام (يهود) است. همين اختلاف نژادى عميق و گسترده در حكومت غاصب اسرائيل موجب پيدايش اختلاف ژرف اقتصادى, فرهنگى, سياسى و حتى دينى شده است. شناخت اين نژادها و به تعبيرى مردم شناسى اسرائيل و آگاهى از چگونگى و روند مهاجرت نژادهاى گوناگون يهودى به سرزمين فلسطين انسان را با بسيارى از مسائل درونى كشور اسرائيل آشنا مى كند. اين آشنايى هم توهّم وحدت نژادى اسرائيل را درهم مى ريزد و هم پس زمينه هاى اختلاف طبقاتى و گوناگونى گرايش هاى دينى, سياسى و حزبى ساكنان يهودى فلسطين اشغالى را روشن مى كند. با آگاهى از مردم شناسى اسرائيل به راحتى مى توان به حوزه دين و سياست در اسرائيل گام نهاد و تعامل مثبت يا منفى اين سه مقوله يعنى (نژاد, دين و سياست) را شناسايى كرد. در اين خصوص يكى از كتاب هاى ارزشمند و خواندنى كتاب استاد علوم سياسى دانشكده تجارت اسكندريه, عبدالفتاح محمد ماضى است كه به دست مترجم توانا سيد غلامرضا تهامى ترجمه و در اختيار فارسى زبانان قرار گرفته است. محمد ماضى كتاب خود را در دو بخش مستقل سامان داده است كه هر بخش طى فصول مهم ترين مباحث مربوط به اسرائيل را دربردارد.
در بخش نخست در دو فصل به ساختار اجتماعى ـ اقتصادى و نيروهاى سياسى در اسرائيل پرداخته است و در بخش دوم احزاب و گروه هاى دينى در اسرائيل و نقش آنها در عرصه سياسى را بحث كرده است.
در فصل نخست از بخش يك ساختار اجتماعى ـ نژادى ساكنان اسرائيل را در چهار عنوان ترسيم مى كند: (يهوديان) غربى كه به آنان اشكنازها يا يهوديان آلمانى گفته مى شود و گويا از اقوام خزرى هستند, عموماً از امريكا و اروپا به اسرائيل آمده اند, (يهوديان شرقى) كه شامل يهوديان فلسطينى و يهوديان كشورهاى آسيايى و افريقايى هستند, (يهوديان صابرا) كه متولدان از يهوديان اشكناز در داخل اسرائيل هستند و (اعراب) كه ساكنان و مالكان واقعى فلسطين هستند و پس از اشغال از آن خارج نشده اند.
در ادامه اين فصل به مردم شناسى ساكنان اسرائيل مى پردازد و روند مهاجرت اقوام و نژادهاى گوناگون را به سرزمين فلسطين نشان مى دهد و با ارائه آمار مهاجرت هاى سالانه و عوامل مؤثر در اين مهاجرت ها چگونگى شكل گيرى ساكنان اسرائيل را مى نماياند. تأثير اين نژادهاى گوناگون و زمان و نقطه مهاجرت آنان در روابط بين آنان امرى غير قابل انكار است. اين تأثيرها كه در شكل تبعيض عليه يهوديان شرقى و نيز تبعيض عليه اعراب ساكن در قلمرو اسرائيل نمود پيدا مى كند در همين فصل گزارش شده است. در اين فصل كه درباره ساختار اقتصادى اسرائيل هم بحث شده, از دو منبع مهم اقتصادى اسرائيل يعنى غرامت پرداختى آلمان كه پس از جنگ جهانى دوم و شكست آلمان بر آن تحميل گشت و حمايت هاى مالى دولت و يهوديان امريكا نام برده شده و به تفصيل بررسى گشته است.
فصل دوم اين بخش (نيروهاى سياسى در اسرائيل) است. در اين فصل از ايدئولوژى رسمى دولت كه همان (صهيونيسم سياسى) است و چگونگى شكل گيرى اين ايدئولوژى و عوامل مؤثر در آن در قرن نوزدهم بحث شده است. در ادامه سازمان هاى رسمى دولت, قدرت هاى غير رسمى در حيات سياسى اسرائيل يعنى احزاب سياسى و وجوه مشترك آنها, گرايش هاى فكرى سياسى اواخر سده نوزدهم كه در شكل گرايش سوسيال صهيونيسم, ليبرال صهيونيسم و گرايش دينى نمود پيدا كرده بود; احزاب كارگرى سوسياليستى, احزاب راستگرا و احزاب عربى و نيز گروه هاى فشار بحث شده است. در بحث گروه هاى فشار كه نقش جدى در سياست درونى و بيرونى اسرائيل دارد و بايد تحليل گران مسائل سياسى اسرائيل به اين گروه ها و گرايش هاى آنها توجه ويژه اى داشته باشند, از سنديكاهاى كارگرى, نظاميان, سازمان جهانى صهيونيسم و آژانس يهود و جنبش هاى صلح گرا نام مى برد.
بخش دوم كتاب كه خواندنى ترين بخش آن است, نقش احزاب و گروه هاى دينى را در عرصه سياسى بررسى مى كند. خواندن اين بخش براى دانشجويان و طلاب علوم دينى بسيار حائز اهميت است و اطلاعات و آگاهى هاى سودمندى در اختيار خواننده قرار مى دهد.
در فصل نخست اين بخش ريشه هاى اعتقادى احزاب و گروه هاى دينى مورد پژوهش قرار گرفته است. ابتدا از جايگاه دين در صهيونيسم سياسى ياد شده است و تأكيد گشته كه: (محور تفكر صهيونيستى اين است كه يهوديان, هر كجا كه باشند, به يك ملت واحد تعلق دارند و هميشه و همه جا مورد آزار و تبعيض بوده اند و از آنجا كه نخواسته و يا نتوانسته اند خود را در جوامعى كه ميان آنها زندگى مى كنند ادغام كنند پس تنها چاره كارگشاى اين مشكل آن است كه ملت يهود در سرزمين فلسطين, وطنى خاص خود داشته باشند و همچون ملت هاى ديگر و براساس اصل قوميت ها در سرزمين خود زندگى كنند.) [ص113]
در ادامه از سه گرايش عمده گروه هاى دينى اسرائيل ياد مى كند; يعنى گرايش (ارتدوكس) كه زير عنوان (حسيديّه) از آن نام مى برد و اين گروه به آموزه هاى دينى تورات و تحقق عملى آنها توجه ويژه دارند و گرايش رسمى دولت شناخته مى شود [ص126]; گرايش (صهيونى دينى) كه مورد استفاده جنبش صهيونيسم قرار گرفته و ريشه هاى آن (پيشگويى ها و اسطوره هاى دينى يهود و ثمره كتاب ها و نوشته هاى بسيارى از خاخام هاى يهود است. [ص37]. مؤلف در ادامه بحث از اين گرايش از آثار خاخام ها از قرن سيزدهم ميلادى تا قرن نوزدهم ميلادى ياد كرده و انديشه صهيونيسم دينى را در آثار اين خاخام ها پى گيرى مى كند. در نهايت از گرايش ارتدوكسى افراطى (حريديه) نام مى برد كه مخالف صهيونيسم است. (مخالفت حريديه با دولتى كه به دست صهيونيست ها برپا شده, پديده اى طبيعى است زيرا دولت اسرائيل يك دولت علمانى است كه هويّت يهودى و ارزش و تعاليم دينى آنان را ناديده مى انگارد. در ميان گروه حريديه دو نگرش نسبت به (دولت اسرائيل) وجود دارد. نخست گروهى كه برپايى چنين دولتى را عملى مغاير با ايده (مسيح) مى شمارند و بنابراين, آن را دولتى گناهكار مى دانند و اين مخالفت نه به خاطر علمانى بودن دولت و قوانين و نهادهاى آن بلكه به خاطر ماهيت پيدايش و تخطى آن از اراده الهى و تعاليم توراتى است و… گروه دومى هستند كه دولت را به عنوان يك واقعيت خارجى به رسميّت مى شناسند اما آن را فاقد مشروعيت مى شمارند. [ص150]. فصل دوم اين بخش از كتاب به پيدايش احزاب دينى و تحول ساختارى آنها اختصاص دارد كه در اين فصل از دو جنبش اصلى يعنى همرزاحى و بوعالى همزراحى كه بعدها به نام حزب مفرال تغيير نام داد ياد كرده و گرايش هركدام و انشعابات و تحولات و طرز فكر و انديشه آنها را بررسى مى كند. همچنين از احزاب و گروه هاى دينى ارتدوكسى مخالف با صهيونيسم نام مى برد. اين جنبش هاى دينى در عين آنكه با صهيونيسم مخالف هستند, از تقسيم فلسطين بين يهوديان و اعراب هم ناخشنودند.
فصل سوم به بحث دين و دولت در اسرائيل مى پردازد. در اين فصل ديدگاه علمانى هاى اسرائيل از قبيل بن گورين را نقل مى كند كه چگونه نسبت به دين و آيين يهود بى اعتنا بوده و يهوديت را به مثابه ابزارى براى تسلط مى شناختند. بن گورين در يادداشت هاى خود نوشته: (اگر سرنوشت يهوديان را به اين قبيل خاخام ها سپرده بودم حالا هم يهوديان مانند سگ ولگرد لگدخور مردمان مى بودند. آنها همه جا به رؤياهاى بازگشت به ارض موعود مى انديشيدند و انتظار مسيح را مى كشيدند كه از آسمان بر آنها فرود آيد و آنها را نجات دهد و همه كارهايشان را انجام دهد و خود آنها صبح و شام و روز و شب به نماز گزاردن و گريه كردن بگذرانند) (ص176) در ادامه از حاكيميت دولت بر نهادهاى دينى سخن مى گويد و از وزارت شئون دينى و وزراى مربوطه, خاخام گرى مركزى, خاخامى گرى نظامى, محاكم دينى و مؤسسات آموزش دينى ياد كرده و شكل گيرى وظايف هر كدام را مى نماياند.
نقش احزاب دينى در زندگى سياسى و دولت هاى مختلف مشاركتشان در ائتلاف هاى سياسى با ديگر احزاب در ادوار گوناگون را در ادامه همين فصل بحث مى كند و موضع احزاب دينى در مسائل مربوط به روابط ميان دين و دولت را نشان مى دهد. مسائل مهم جدى كه در آنها بين سكولارهاى اسرائيلى و احزاب و گرايش هاى دينى اختلاف نظر به وجود آمده و در نهايت در اكثر آن مسائل احزاب و گرايش هاى دينى توانسته اند نقطه نظرات خود را هرچند با اصلاحات اندك به كرسى بنشانند مورد بررسى قرار مى دهد موضوعاتى از قبيل قانون اساسى, تعريف (يهودى), روز شنبه, آموزش, خدمت وظيفه عمومى, زنان, ازدواج مختلط, غذاهاى حلال و حرام, كاوش هاى باستانى و بى حرمتى به اجساد, تشريح اجساد, ديوار ندبه و امثال آن و حتى موضع گيرى هاى سياسى مخالف با نگرش دينى, از جمله مباحث مورد اختلاف گرايش هاى دينى و علمانى است. دين گرايان در اين قبيل امور, موضع بسيار تند و غير قابل انعطاف داشته و بر موضع خود پافشارى كرده و تا مرحله ترورهاى سياسى نيز پيش رفته اند. دين گرايان در مورد اينكه چه كسى يهودى است بسيار سخت گير مى باشند و چندين بحران به همين خاطر در اسرائيل به وجود آمده است كه نويسنده كتاب آنها را گزارش كرده است. در خصوص منع فعاليت در روز شنبه بسيار پافشارى مى كنند و حتى سقوط دولت اسحاق رابين در سال 1976 منتسب به همين امر است (ص287). خدمت وظيفه سربازى طلاب علوم دينى يكى ديگر از موضوعات مورد اختلاف بين دو گرايش ياد شده است (ص288). يكى از موارد اختلاف جدى درباره زنان است (احزاب ديني… تلاش دارند تا احكام شرعى در مورد زنان الزامى و قانونى سازند. آنها خواستار آن هستند كه دختران و پسران در مدارس و دانشگاه ها از يكديگر جدا باشند). (ص293).
فصل پنجم بخش دوم به گروه ها و جنبش هاى غير حزبى دينى و نقش اين گروه ها در صحنه سياسى اختصاص دارد كه در آن از گروه هاى دينى صهيونيستى از قبيل جنبش تروريستى (گوش آمونيم) جنبش كاح و جنبش (ميماد) كه جنبش ميانه رو است ياد مى كند و نيز از گزاره هاى دينى غير صهيونيسم از قبيل (حياد), (حريديه) و (ناطورى كارتا) و نوع نگرش و طرز فكر هركدام سخن مى گويد. نويسنده محترم پيش از گاه شمارى تاريخ يهود با ارائه يك نگاه اجمالى به كل كتاب زير عنوان (نتيجه) خلاصه اى از كتاب ارائه مى كند و چندين نتيجه را رديف مى كند و از جمله مى نويسد:
(از آنچه گذشت به خوبى درمى يابيم كه (دين) يكى از دستاويزها و شيوه هايى است كه جنبش صهيونيسم براى دستيابى به اهداف و مطامع استعمارى خود به كار گرفته و تاكنون همچنان از آن استفاده مى كند) (ص336).
كتاب در مجموع بحث زيبا و خواندنى و دقيقى ارائه كرده است كه با ترجمه و تلخيص آقاى (تهامى) در شكل زيباترى براى فارسى زبانان ارائه شده است. اميد كه مترجم محترم با تلاش فزون تر اين قبيل كتاب هاى ارزشمند را همچنان در اختيار فارسى زبان قرار داده و آگاهى هاى آنان را به موضوعات جدى و مهمى از اين دست افزون سازد.

الفتن ابن حماد قديمى ترين كتاب در مهدويت
صادقى مصطفى


الفتن, الامام الحافظ نعيم بن حماد بن معاويه بن الحارث الخزاعى المروزى (متوفى 229هـ.ق), ضبطه وصححه وعلق عليه مجدي بن منصور بن سيد الشورى, دارالكتب العلمية, بيروت, 552ص, وزيرى. مقدمه
آشنايى من با كتاب الفتن به مناسبت طرحى بود كه بر عهده نگارنده گذاشته شد تا با نگاهى تاريخى به نشانه هاى ظهور مهدى(ع) به نقد و بررسى روايات آن بپردازد. با مطالعه منابع و كتب متعدد مربوط به نشانه ها متوجه شدم كه مأخذ بسيارى از آنها كتابى كهن از يكى از محدثان اهل سنت يعنى نعيم بن حماد است. كتاب الفتن وى را بايد از منابع مهم روايت هاى علائم ظهور به شمار آورد كه تأثير زيادى بر مجامع روايى شيعه و اهل سنت داشته است. نويسنده آن از بزرگان اهل حديث و مخالفان سرسخت معتزله و همچنين اهل رأى (قياس) است كه در زندان از دنيا رفته است. به دليل قدمتى كه اين اثر دارد و همچنين لزوم بررسى اعتبار و تأثير آن بر كتاب هاى بعدى, پيشنهاد برخى دوستان جهت معرفى آن را پذيرفتم. اميد است اين نوشتار به خصوص براى محققانى كه قصد قلم زدن در موضوع مهدويت و نشانه هاى ظهور را دارند; سودمند واقع شود. پيشينه كتب فتن
فتن و ملاحم دو عنوانى است كه از حوادث آينده و پيشگويى هاى آخرالزمان سخن مى گويند. اين دو عنوان از قديم مورد توجه و اهتمام محدثان و مؤلفان مسلمان بوده و چه در ضمن جوامع روايى و چه به صورت مستقل به آن پرداخته اند. از مراجعه به فهرست ها استفاده مى شود كه عنوان (الفتن) در ميان اهل سنت بيشتر كاربرد داشته و نام كتاب هاى آنان قرار گرفته است; همان گونه كه مؤلفان شيعه غالباً از عنوان (ملاحم) استفاده كرده اند. الفتن ابن حماد, الفتن ابوعمرو دانى, الفتن حنبل بن اسحاق, الفتن سليلى, الفتن زكريا بن يحيى, الفتن ابونعيم اصفهانى و الفتن و الملاحم (آخرين بخش از كتاب البداية والنهايه) ابن كثير نمونه هايى از تأليفات مستقل اهل سنت در اين موضوع است. احمد بن حنبل, بخارى, مسلم, ترمذى و ديگران نيز در كتب روايى خود بابى با عنوان (الفتن) گشوده اند. اين در حالى است كه در تأليفات شيعيان به اين نام كمتر برخورد مى كنيم;1 بلكه آنان مطالب مربوط به آينده و حوادث آخرالزمان و علائم ظهور را در كتاب هايى با عنوان (الملاحم) آورده اند. در فهرست هاى نجاشى و شيخ طوسى بيش از بيست كتابِ ملاحم نام برده شده و تنها دو مورد تعبير الفتن وجود دارد كه يكى (الفتن و الملاحم) جعفر بن محمد فزارى2 و ديگرى (الفتن) حسن بن على بن ابى حمزه بطائنى است.3 جالب اينكه نجاشى پس از نام بردن از اين كتاب توضيح مى دهد كه مقصود همان ملاحم است (و هو كتاب الملاحم). اما اينكه سيد ابن طاووس نام كتابش را (التشريف بالمنن فى التعريف بالفتن)4 گذاشته, بدان جهت است كه وى سه كتاب فتن از اهل سنت را در آن خلاصه كرده است: الفتن ابن حماد, الفتن سليلى و الفتن زكريا بن يحيى.
با آنچه گفته شد به نظر مى رسد عنوان فتن در ميان اهل سنت و عنوان ملاحم در ميان مؤلفان شيعه خصوصيتى داشته كه در انتخاب نام كتاب به آن توجه كرده اند. اين خصوصيت به خوبى روشن نيست, اما احتمال مى رود اختلاف ديدگاه شيعه و اهل سنت درباره نظام حاكم, منشأ اين نام گذارى باشد; زيرا قيام هاى مخالف خلفا غالباً از سوى شيعيان صورت گرفته و از ديدگاه اهل سنت اين قيام ها فتنه به شمار مى آمد و گوشه گيرى و انزوا از چنين حوادثى توصيه مى شد. نگاهى به معناى دو واژه فتن و ملاحم مى تواند در توضيح اين نكته مؤثر باشد. معناى فتن و ملاحم
واژه فتنه (مفرد فتن) در اصل به معناى جداسازى طلاى خالص از ناخالص است و سپس در معانى امتحان, سختى و بلا, وسوسه و گمراه كردن به كار رفته5 و در قرآن نيز به همين معانى آمده است.6 اين واژه در عصر نبوى بيشتر جنبه دينى داشت و غالباً به معناى گمراه كردن استفاده مى شد, اما پس از آن فتنه مفهومى سياسى پيدا كرد و در بيشتر موارد به هر حركتى كه با سير طبيعى جامعه همگام نبود و منجر به اختلال در نظم عمومى مى شد, فتنه مى گفتند. ابوبكر در پاسخ اعتراض اميرمؤمنان(ع) به سقيفه, گفت: علت اين كار ترس از وقوع فتنه بود و سعد بن عباده كه حاضر نشد با ابوبكر بيعت كند, توسط عمر (صاحب فتنه) قلمداد شد.7 دوره خلافت عمر را دوره خاموشى فتنه ها مى دانند و مى گويند مدتى پس از خلافت عثمان فتنه ها آغاز و با قتل او فتنه اى بزرگ واقع شد. بيشترين و مهم ترين فتنه ها در دوران خلافت اميرالمؤمنين على(ع) رخ داد;8 به گونه اى كه برخى صحابه و فرزندان آنان را به گوشه گيرى كشانيد. در منابع تاريخى از اقدام طلحه و زبير و نبرد جمل, برافراشتن قرآن ها در صفين, جريان حكميت و جنگ نهروان به فتنه تعبير مى شود; چنانكه على(ع) نيز اين واژه را در خطبه ها و نامه هاى خود به كار برده و گاه برخى از همان حوادث را اراده كرده است.9 افرادى چون ابوموسى اشعرى و عبدالله بن عمر كه درك لازم را براى تشخيص حق از باطل نداشتند, به عنوان پرهيز از فتنه, اعتزال و انزوا را ترجيح دادند. معاويه به بهانه جلوگيرى از فتنه و ريخته نشدن خون هاى بيشتر با هر حركتى برخورد كرد. كشتن حجر بن عدى و يارانش به همين بهانه بود.10 گويا سخنى كه از خليفه دوم نقل شده, راه را براى توجيه اعمال خلفاى غاصب باز كرد. از او نقل كرده اند كه (سلطان عادل از سلطان ظالم بهتر و سلطان ظالم از فتنه بهتر است.)11 موضوع دورى از فتنه به ضميمه عنوان (لزوم اطاعت از حاكم) باعث شد مسلمان نمايان در برابر امام حسين(ع) بايستند و او را به عنوان عامل فتنه به شهادت برسانند.
در مجموع واژه فتنه و جمع آن فتن در آن دوران به آشوب ها و شورش ها اطلاق مى شد و عده اى هم متخصص در امور فتن شناخته مى شدند; چنانكه برخى تابعان گفته اند پيشواى ما در فتنه عبدالله بن عمر است,12 يا حسن بصرى از متخصصان به امور فتنه ها و خون ها معرفى شد.13 گويا نياز به تشخيص همين امور بود كه كتاب هاى فتن تدوين گشت تا حوادث و آشوب هاى آينده را معرفى نمايد و مردم را از ورود به آن برحذر دارد. دسته اى از اين روايات پيشگويى ها و اخبار غيبى معصومان نسبت به حوادث آينده بود و دسته اى ديگر را حاكمان براى پيشبرد اهداف حكومت خود جعل كردند.
اما كلمه ملاحم, جمع ملحمه است و ممكن است از دو ريشه گرفته شود, گرچه برگشت آن دو نيز به يك اصل است. يكى چسبندگى و دوم گوشت. اگر از ريشه اول گرفته شود, به معناى سختى نبرد است كه در آن جنگجويان به همديگر گلاويز مى شوند. اما در ريشه دوم به معناى قتلگاه آمده است, كنايه از اينكه گوشت بدن انسان ها در آن مى ريزد. در هر صورت مراد از ملحمه در اينجا حوادث و جنگ هاى خونين است كه در آينده رخ مى دهد.14 بنابراين ممكن است انتخاب نام ملاحم براى كتب شيعه در مقابل فتن, اشاره به اين باشد كه ايستادگى مقابل حاكمان غاصب و ظالم فتنه محسوب نمى شود و آنچه در آن رخ مى دهد, كشتار انسان هاى مبارز است. خواهيم گفت كه نام كتابى كه در صدد معرفى آن هستيم, (الفتن و الملاحم) نيز گفته شده است, ولى درست نيست و كلمه افزوده بر فتن, در نسخه هاى خطى و چاپى اين كتاب وجود ندارد. مؤلف كتاب الفتن
ابوعبدالله نعيم بن حماد بن معاويه خزاعى مروزى معروف به فارض, زمان ولادتش دانسته نيست. وى اهل مرو بود و براى آموختن حديث به عراق و حجاز سفر كرد و سرانجام در مصر ساكن شد.15
طبرى با يك واسطه از نعيم روايت مى كند كه او گفت من جهمى بودم, اما وقتى به دنبال حديث رفتم متوجه شدم كه اعتقاد آنان به تعطيل مى انجامد.16 پيداست تا زمانى كه ابن حماد در خراسان بوده, تحت تأثير افكار جهم بن صفوان قرار داشته, ولى بعدها با پيوستن به اهل حديث در صف مخالفان سرسخت وى درآمده و كتاب هايى در ردّ جهميه نوشته است.17 جهمى يا جهميه فرقه اى منسوب به جهم بن صفوان است كه عقايدى شبيه معتزله داشت و همراه حارث بن سريج عليه بنى اميه در خراسان قيام كرد و در سال 128هـ.ق اسير و كشته شد.18 البته به نظر مى رسد مخالفت با جهم و مرجئى دانستن او و حتى اصل ارجاء همسو با اهداف خلفاى اموى بوده و از سوى اصحاب حديث عنوان شده است و بيش از آنكه موضوعى اعتقادى باشد, رنگِ سياسى دارد. بنابراين اتهام افراد به جهمى بودن يا (اهل اهواء) كه عنوان مقابل اهل حديث است, قابل تأمل مى باشد.19
از جزئيات سفرهاى علمى نعيم كه در كلام ابن سعد به آن اشاره شد, اطلاعى در دست نيست. آنچه مسلّم است اينكه مدتى طولانى در مصر سكونت داشته20 و براى اظهارنظر درباره موضوع جنجالى خلق قرآن به عراق آمده است. فتنه خلق قرآن يا دوره (محنت) در تاريخ اسلام به دوران سه خليفه عباسى مأمون, معتصم و واثق گفته مى شود كه متأثر از معتزليان به مخلوق بودن كلام خدا و قرآن اعتقاد داشتند و با كسانى كه قائل به قدمت كلام الهى بودند به شدت برخورد مى كردند. از آنجا كه اين موضوع ملاك عزل و نصب هاى دولتى و آزمايشى براى شناخت موافق از مخالف به شمار مى آمد, دوره محنت نام گرفت. با روى كار آمدن متوكل و به جهت چرخش او به سمت اهل سنت و حديث, اوضاع كاملاً دگرگون شد و مخالفان نظريه قديم بودن قرآن تحت پى گرد قرار گرفتند.21 نعيم بن حماد از قربانيان مخالفت با معتزله و موضوع خلق قرآن بود, وى در ايام معتصم به عراق فراخوانده شد و چون برخلاف اعتقاد حاكم بر دربار نظر داد و به خواسته آنان اعتراف نكرد, در سال 223 يا 224 در سامرا يا بغداد زندانى شد و در سال 228 يا 229 از دنيا رفت. گفته اند او را با زنجير اسارت و به قولى بدون كفن و اقامه نماز دفن كردند. همچنين گفته شده وى در زندان هم به نقل حديث اشتغال داشت.22 نعيم بن حماد از افرادى چون سفيان بن عينيه, عبدالرزاق بن همام, عبدالله بن مبارك, رشدين بن سعد, فضيل بن عياض و ابوبكر بن عياش روايت كرده و بخارى, ابوزرعه دمشقى, ابوحاتم رازى, يحيى بن معين و… از او نقل حديث نموده اند.23
بزرگان اهل سنت از ابن حماد تجليل كرده و برخى هم او را توثيق كرده اند; در عين حال روايات او را قوى نمى دانند. دار قطنى او را پيشواى سنت دانسته, امّا مى گويد اشتباه فراوان دارد. وقتى از يحيى بن معين درباره حديث (تفترق امتى على بضع وسبعين فرقه…) پرسيدند, گفت اين حديث اصل ندارد, گفتند نعيم بن حماد آن را روايت مى كند; گفت نعيم ثقه است, اما مطلب بر او اشتباه شده است. عبدالغنى بن سعيد گويد برگشت اين حديث به نعيم بن حماد است و به واسطه همين نقل او از چشم بسيارى از عالمان حديث افتاد.24
عجلى, احمد بن حنبل, يحيى بن معين و ابن حبان او را ثقه مى دانند, اما نسائى وى را تضعيف كرده است.25 ابن عدى درباره او گويد: ضعيف است و براى تقويت سنت جعل حديث مى كرد. سپس احاديث مردود او را ذكر مى كند.26 ذهبى گويد نعيم از عالمان بزرگ است, ولى اطمينانى به روايات وى نيست. نبايد به سخنان او استناد كرد; چون در كتاب الفتن مطالبى عجيب و غير قابل قبول آورده است.يحيى بن معين معتقد است نعيم راستگو بوده, ولى اشتباه زياد دارد.28 در گزارشى مى خوانيم كه يحيى بن معين, ابن حماد را به دليل نقل حديثى از ابن مبارك توبيخ كرده و گفته است تو آن را از ابن مبارك نشنيده اى. نعيم ابتدا ناراحت شده, اما سپس به اشتباه خود اعتراف كرده است. نعيم بن حماد كتاب هايى در ردّ ابوحنيفه و شيبانى و 13كتاب در ردّ جهميه نوشته است. ابن مبارك گويد ابن حماد مى خواست عقد ازدواج هايى را باطل كند و حال آنكه مردم براساس آن فرزندانى داشتند و مى خواست معاملاتى را باطل بداند.29 ابن حجر به نقل از مسلمةبن قاسم گويد نعيم احاديث نادرستى در موضوع ملاحم آورده كه ديگران نقل نكرده اند و نظر بدى درباره قرآن داشت. ازدى گفته است نعيم در تقويت سنت حديث مى ساخت و [از آنجا كه خود از اهل حديث بود و با ابوحنيفه كه اهل رأى بود اختلاف داشتند] داستان هايى در طعن ابوحنيفه گفته كه همه آنها دروغ است.30 از ميان علماى شيعه سيد ابن طاووس كه حدود ثلث كتاب التشريف خود را از ابن حماد نقل مى كند, توثيقات او را نقل كرده31 و سخنى از تضعيف و جاعل بودن وى نگفته است. طبيعى است كه انتخاب و بيان توثيقات از سوى سيد به دليل آن است كه وى از كتاب الفتن او نقل مى كند, نه آنكه تأييدى از يك عالم شيعى نسبت به ابن حماد باشد.

معرفى كتاب1. نام كتاب و نسبت آن به مؤلف
مؤلف كتاب الفتن هيچ گاه از آن نام نمى برد, چون غير از نقل روايت به مطلب ديگرى نپرداخته و حتى مقدمه و خطبه اى ندارد. نام او و كتابش در فهرست ها و متون كهن يافت نشد و آنچه خطيب بغدادى گفته كه نعيم بن حماد را اولين تنظيم كننده مسند دانسته اند32 يا از احمد بن حنبل نقل شده كه اولين شخصى كه او را به كتاب هاى مسند مى شناسيم ابن حماد است,33 گذشته از تأمل در صحت آن, نمى تواند در نسبت كتاب الفتن به مؤلفش سودمند باشد; زيرا مسند به كتابى گفته مى شود كه احاديث را به ترتيب صحابه جمع آورى كند, ولى الفتن كتابى موضوعى است. كسى هم نگفته كه راويان اين كتاب, آن را از صورت مسند به مبوّب تبديل كرده باشند. آنچه درباره نام كتاب الفتن و نسبت آن به ابن حماد شهرت دارد, از قرن هفتم به بعد است. سه نفر معاصر در نيمه دوم قرن هفتم, يعنى ابن طاووس در التشريف, شافعى سلمى در عقد الدرر و ابن عديم در بغية الطلب كتاب الفتن را از نعيم بن حماد دانسته و از آن روايت كرده اند. ذهبى (م748) نيز اين مطلب را ذكر كرده است.34 البته برخى از اين كتاب به (الفتن و الملاحم) تعبير مى كنند,35 اما شهرت اين كتاب به (الفتن) است و در نسخه هاى خطى و چاپى از آن اينگونه تعبير شده و (الملاحم) را ندارد. 2. شكل و محتوا
كتاب الفتن ابن حماد از ده جزء تشكيل شده, ولى دليل اين تقسيم بندى و تفاوت اين اجزاء روشن نيست. چون در هر جزء رواياتى وجود دارد كه عناوين همان روايات در اجزاى ديگر نيز به چشم مى خورد. تعداد ابواب هر جزء نيز متفاوت است. جزء اول شامل ده باب, جزء دوم چهار باب, جزء سوم 10 باب جزء چهارم 14باب, جزء پنجم 16باب, جزء ششم 2باب, جزء هفتم 6باب, جزء هشتم تا دهم هر كدام 5باب. متأسفانه اين كتاب هيچ مقدمه و مؤخره اى ندارد و مؤلف از آغاز تا انجام آن را به نقل روايت پرداخته و هيچ مطلبى در ابتدا يا انتهاى كتاب بيان نكرده و در لابه لاى روايات نيز هيچ گونه تفسير و توضيحى از خود نيفزوده است. درباره اينكه ترجمه (عنوان) هر باب از سوى مؤلف يا راويان يا ناسخان تنظيم شده, نمى توان اظهار نظر قطعى نمود. اما مسلم است كه ترجمه باب ها در نسخه اصلى وجود دارد; اما عنوان باب هاى اول اجزاء ده گانه را مصحّحان با استفاده از متن اولين روايت باب استخراج كرده و در فهرست آورده اند. در چاپ آخر همان عنوان علاوه بر فهرست در ابتداى باب هم آمده است.
در هر صورت كتاب الفتن در مجموع 77 باب دارد كه به جهت طولانى بودن برخى از عناوين آنها, به كليات ابواب اشاره مى كنيم: باب اول و دوم درباره يادآورى رسول خدا(ص) و صحابه نسبت به فتنه هاى آينده و نام اين فتنه ها; باب دوم تا ششم: ويژگى هاى فتنه و موضع گيرى ها نسبت به آن. باب هفتم تا سيزدهم: تعداد و نام خلفاى پس از پيامبر و پادشاهى پس از خلافت, اشاره به عدد دوازده و نام خلفاى راشدين و برخى از بنى اميه و بنى عباس; باب چهاردهم و شانزدهم: استحباب دورى از فتنه ها و گوشه گيرى; باب پانزدهم: فتنه ابن زبير; باب هفدهم: نشانه هاى سقوط بنى اميه; باب هجدهم: خروج بنى عباس از خراسان با پرچم هاى سياه و… ; باب نوزدهم تا بيست ويكم: نشانه هاى سقوط بنى عباس (اختلاف, خروج تركان, نشانه هاى آسمانى مانند صدا و…) باب22: فتنه شام; باب23: سلطنتِ سفلگان; باب24: پناهگاه از فتنه ها; باب25: اهميت شام در اسلام; باب26تا28: خروج بربر; باب29و30: سفيانى; باب31 و 32: پرچم هاى سه گانه و سفيانى; باب33 تا 41: نزاع سفيانى و بنى عباس و پرچم هاى سياه و… باب 42تا51: مهدى و نشانه هاى خروج او; باب52تا57: حوادث مربوط به حمص و فتح هند و قسطنطنيه و قحطانى و… باب 58تا64: درباره دجّال; باب65 و66: فرود آمدن حضرت عيسى(ع); باب67: خروج يأجوج و مأجوج; باب68: خسف و زلزله و مسخ و…; باب 69: آتشى كه همگان را به سوى شام بكشاند; باب70 تا72: نشانه هاى قيامت و طلوع خورشيد از مغرب; باب73: خروج دابه; باب74 و75: حبشه و خروج آنان; باب76: خروج تركان; باب 77: زمان فتنه ها. چنان كه از عناوين باب هاى كتاب پيداست, مؤلف درصدد جمع آورى رواياتى درباره حوادث آينده, ظهور مهدى و نشانه هاى قيامت بوده است.
درباره كتاب الفتن چند نكته قابل توجه است اول اينكه ابن حماد بيشتر روايات را از صحابه يا تابعين نقل مى كند و آنگونه كه انتظار مى رود, سند روايات به رسول خدا(ص) نمى رسد. براى نمونه از مجموع حدود 170 روايت باب هاى 29تا44 اين كتاب كه درباره مهدى و سفيانى است, تنها حدود25 روايت از پيامبر و اميرمؤمنان(ع) و امام باقر(ع) صادر شده و ديگر اسناد كتاب به افرادى چون كعب الاحبار, محمد ابن حنفيه, زهرى, ارطاة و… ختم مى شود. اينگونه سندها نه تنها از نظر شيعه ارزشى ندارد, در نظر اهل سنت نيز حجيت ندارد, چون اصطلاحاً موقوف به شمار مى رود; يعنى سند آن به صحابى متوقف مى شود.
نكته دوم اينكه مكررات كتاب الفتن زياد است; يعنى يك حديث در ابواب مختلف با سلسله سند و متن واحدى ذكر شده و گاه تقطيع در آن صورت گرفته است; به طورى كه شايد بتوان يك چهارم از كتاب را مكرر دانست.
نكته سوم: علاوه بر روايات زيادى كه ابن حماد از اميرمؤمنان(ع) به عنوان صحابى نقل مى كند, بخش قابل توجهى از احاديث را به واسطه جابر جعفى از امام باقر(ع) آورده است.
نكته چهارم: برخلاف تصور رايج كه كتاب هاى فتن و ملاحم را مربوط و مخصوص نشانه هاى ظهور مى داند, مطالعه آنها نشان مى دهد كه احاديث و آثارى كه در آنها ذكر شده به فرض صحت, ارتباط مستقيم با ظهور مهدى(ع) ندارد و بسيارى از آنها پيشگويى هايى درباره حوادث آينده مسلمانان بوده كه در صدر اسلام بيان شده و نامى از مهدى و ظهور او در اين روايات نيست. البته ظهور مهدى(ع) به عنوان يكى از حوادث آينده نيز رواياتى از اين كتاب ها را به خود اختصاص داده است; چنانكه بخش مهمى از آنها نيز درباره نشانه هاى قيامت (اشراط الساعه) است. با اين حال و على رغم ضعف اين منابع و روايات آن ها, بخش قابل توجهى از اين احاديث در كتاب هاى شيعه به عنوان نشانه هاى ظهور امام عصر(ع) تلقى شده و در حجم وسيعى نقل مى شود. 3. راوى كتاب
الفتن را ابوزيد عبدالرحمان بن حاتم مرادى به سال 280هـ.ق (پنجاه سال پس از مرگ مؤلف) در مصر از نعيم بن حماد روايت كرده است. نام سلسله راويان از او در نسخه لندن چنين است: ابوبكر عبدالغفار بن محمد شيروى, ابوبكر محمد بن عبدالله بن احمد بن ريذه, ابوالقاسم سليمان بن احمد بن ايوب, عبدالرحمان بن حاتم مرادى از نعيم بن حماد مروزى. در نسخه تركيه به جاى نفر اول: ابوعلى داود بن سليمان طوسى و فاطمه دختر عبدالله بن احمد جوزدانيه وجود دارند.36 راوى اول يعنى عبدالرحمن مرادى نزد رجاليون اهل سنت توثيق نشده است. ابن جوزى او را متروك مى داند و ابن حجر به نقل از يونس گويد: درباره او حرف هايى زده اند و به نقل از مسلم بن قاسم گويد موثق نيست و مرگ او را به سال 294 ثبت كرده است.37 گويا شخص ديگرى نيز كتاب فتن نعيم را روايت كرده است, ولى نام او در سلسله روات كتاب نيامده و تنها محقق چاپ دو جلدى كتاب به او اشاره كرده است.38 نام او فضل بن محمد شعرانى است. ذهبى ضمن تجليل از او مى گويد به جمع آورى و تصنيف اشتغال داشته و راستگو و موثق است, اما غلوّ او در تشيع را نيز گزارش مى كند و از برخى هم دروغگو بودن را ويژگى او دانسته است. ذهبى همچنين به نقل از حاكم مى نويسد: شعرانى كتاب هايى را منفرداً روايت كرده كه از آن جمله الفتن نعيم بن حماد است.39 نام شعرانى در روايات شيعه نيز وجود دارد,40 اما جرح و تعديلى درباره او وارد نشده است. 4. نسخه ها
بنا به گفته محققان كتاب الفتن (زهيرى در چاپ قاهره و زكار در چاپ دارالفكر) از اين كتاب دو نسخه بيشتر وجود ندارد. يك نسخه از آن در موزه انگليس است كه نگارنده تصويرى از آن را در كتابخانه تاريخ ديده ام. تكيه ناشران و محققان در چاپ هاى موجود بر اين نسخه بوده و آن را اصل قرار داده اند; چون خواناتر است و اسناد روايات را دربر دارد. اما نسخه ديگر با اينكه قديمى تر است و به سال 687هـ.ق نوشته شده اسناد را حذف كرده و به اين سبب از اعتبار كمترى برخوردار است. اين نسخه خطى در كتابخانه استانبول نگهدارى مى شود. زركلى از نسخه ديگرى كه به سال 687هـ.ق نوشته شده و در دانشگاه رياض موجود است, خبر داده41 كه گويا تصوير همان نسخه استانبول باشد. نسخه اى كه مصدر كتاب عقدالدرر به شمار آمده از كتابخانه ظاهريه دمشق است و سال كتابت آن روشن نيست. 5. چاپ ها
كتاب الفتن تاكنون توسط سه نفر تصحيح يا تحقيق و منتشر شده و در مجموع پنج نوبت چاپ شده است. مشخصات اين چاپ ها به تفصيل در پى مى آيد: اول; چاپ دو جلدى كه فقط در اين مرتبه دو جلدى منتشر شده و در دفعات بعدى يك جلدى است. تحقيق سمير بن امين الزهيرى القاهره: مكتبة التوحيد الطبعة الاولى 1412/1991 جلد اول 426ص, جلد دوم 784ص. تا آنجا كه نگارنده جستجو كرده اين اولين چاپ كتاب به شمار مى رود; زيرا معجم احاديث المهدى كه حجم زيادى از روايات الفتن را آورده و در سال 1411 منتشر شده است, به نسخه خطى آدرس مى دهد, پيداست تا آن زمان كتاب منتشر نشده بود. زهيرى در اين چاپ بر همان دو نسخه انگليسى و استامبولى اعتماد كرده است. همه روايات شماره گذارى شده, اما عناوين باب ها شماره ندارد در ابتداى اجزاء ده گانه عنوان باب ذكر نمى شود, چنانكه در نسخه خطى اينگونه است گرچه عنوان اين باب ها در فهرست مى آيد. در اين چاپ فهرست احاديث و آثار در انتهاى جلد دوم آمده و غير از اين دو و فهرست موضوعات, فهرستى ندارد.
دوم, چاپ ديگر تحقيق سهيل زكار است كه 508 صفحه دارد و در مكه مكرمه توسط مكتبة التجاريه مصطفى احمد الباز منتشر شده است, گرچه به نوبت و تاريخ انتشار تصريح نشده, اما از مقدمه محقق با تاريخ 31/10/1991 مى توان احتمال داد همزمان با چاپ دو جلدى عرضه شده باشد. تحقيق اين چاپ نيز با تكيه به دو نسخه انگليسى و استامبولى است و گاه لغاتى از متن در پاورقى توضيح داده مى شود. گرچه با توجه به كمى نسخه ها و ناخوانا بودن يكى, انتظار چندانى براى ذكر اختلاف متون نيست و در چاپ هاى تحقيقى اين كتاب نيز بيش از مقابله متن ها, به توضيح لغاتى از متن در پاورقى اكتفا شده است. زكّار براى احاديث و آثار و همچنين ابواب شماره قرار نداده, اما در انتهاى كتاب, پنج فهرست ارايه مى كند: فهرست آيات, فهرست ابتداى احاديث, فهرست اعلام افراد, فهرست گروه ها و فهرست اماكن. با اينكه طبق معمول همه كتاب ها به فهرست هاى اعلام كاملاً اعتماد نمى شود, ليكن امتياز اين چاپ الفتن به شمار مى رود.
سوم, چاپ تحقيقى سهيل زكار با مشخصات پيشين در سال 1993/1414 از سوى دارالفكر بيروت افست شد و هيچ تغييرى نسبت به چاپ مكه ندارد. اين چاپ از كتاب الفتن در نرم افزار (معجم فقهى آيةاللّه گلپايگانى) موجود مى باشد.
چهارم, بار ديگرى كه كتاب الفتن منتشر شده با مشخصات زير و بدون عنوان (كتاب) عرضه شده است:
ضبطه وصحّحه وعلّق عليه: مجدى بن منصور بن سيد الشورى, بيروت: دارالكتب العلميه, الطبعة الاولى, 1418/1997 (552صفحه) در اين چاپ سخن از نسخه هاى متعدد نيست بلكه از همان چاپ دارالفكر استفاده شده و مصحح ادعا كرده آن چاپ تصحيف و اشتباه فراوان داشته و او به تصحيح اين اشتباهات اقدام نموده است. مصحح مرجعى براى اين تصحيح نداشته, بلكه مى گويد بنا به تشخيص خود آن را اصلاح كرده ام. وى به چاپ قاهره اشاره اى نكرده است. در اين نشر امتيازاتى به چشم مى خورد: 1. آدرس آيات قرآن در متن كتاب و با استفاده از كروشه; 2. تخريج احاديث; 3. جرح و تعديل راويان و حكم به صحت و ضعف حديث بنا به تشخيص مصحح; 4. تصحيح اشتباهات چاپ سهيل زكار; 5. شماره گذارى احاديث و آثار; 6. شماره گذارى باب ها; 7. شرح حال مؤلف و بيان روش او; 8. تنظيم فهرستى از ابتداى روايات. از ميان اين امتيازات كه خود مصحح در مقدمه كتاب به آنها اشاره كرده, آدرس آيات و شماره گذارى ابواب و احاديث قابل توجه است, اما ديگر موارد ممكن است با اشكالاتى روبه رو شود. بيان شرح حال و روش مؤلف كه مجموعاً در سه صفحه آمده براى چنين كتابى كافى به نظر نمى رسد و حكم به ضعف يا صحت روايات و جرح و تعديل راويان گرچه خواننده را تا حد زيادى با شخصيت راوى و جايگاه حديث آشنا مى كند, اما به هر حال تشخيص و نظر مصحح كتاب است. تذكر روايات مكرر نيز كاملاً بيان نشده و بسيارى از آثار و احاديث كه به صورت قطعه قطعه يا كامل تكرار شده در پاورقى به آن اشاره نرفته است و با آنكه وى چاپ قبلى را تصحيح كرده, هنوز هم اشكالاتى به چشم مى خورد. با اين همه بايد اذعان داشت كه همين اندازه تخريج ها و اشاره به صحت و ضعف روايات قابل توجه است ضمن اينكه چاپ دارالكتب از كيفيت بهترى برخوردار است. البته در چاپ سهيل زكار نيز توجه دادن به اختلاف نسخ ـ هرچند موارد آن كم است ـ و ارائه فهرست اعلام تا حدود زيادى راهگشاست و از امتيازات آن به حساب مى آيد. بنابراين براى مطالعه به خصوص براى محققان, مراجعه به هر دو چاپ لازم مى نمايد. توجه به اين نكته هم بد نيست كه دارالكتب العلميه بيروت غالباً به نشر كتب آماده اقدام مى كند و به دليل اشكالاتى كه در كتب چاپى آن انتشارات وجود دارد, اعتماد كامل به آن از بين مى رود.
پنجم, آخرين چاپ كتاب الفتن طبع دوم دارالكتب العلميه بيروت با همان مختصات قبلى است كه در سال 1423/2002 منتشر شده است. تفاوت اين نوبت چاپ با قبلى تنها در شكل روى جلد است و از نظر متن تغييرى ندارد. 6. اعتبار كتاب
با وجود تأثير فراوانى كه الفتن نعيم بن حماد در ميان اهل سنت و شيعيان دارد و بسيارى از روايات علائم ظهور از آن نقل مى شود, اعتبار چندانى براى آن نمى توان قائل شد. چون 1. نسبت اين كتاب به مؤلف قطعى نيست و محدثان و رجاليون قديمى اهل سنت از چنين كتابى ياد نكرده اند; 2. عبدالرحمن مرادى كه نام او به عنوان راوى الفتن در نسخه هاى موجود آمده, توثيق نشده, بلكه درباره او مطالبى گفته اند42 و فضل بن محمد كه راوى ديگر كتاب معرفى شده,43 نسخه اى از او به دست نيامده است; 3. به گفته رجاليون اهل سنت مؤلف كتاب اشتباه زياد مى كرده و احاديثى نادرست نقل نموده و گاه جعل هم كرده است.44 ذهبى گويد: نعيم در كتاب الفتن مطالب عجيب و مردود نقل مى كند;45 4. بسيارى از روايات كتاب موقوف يا مقطوع است و سند آن به رسول خدا نمى رسد. بنابراين حتى اگر موقوفات و مقطوعات نزد اهل سنت هم قابل توجيه باشد, آنچه مربوط به فتن است محل تأمل است. از نظر شيعه نيز چنين آثارى حجت نيست و آنچه به رسول خدا مى رسد, اگر با قرائن و روايات شيعه تطبيق نكند پذيرفتنى نخواهد بود و در كتاب الفتن از اين گونه احاديث كم نيست; 5. در اين كتاب رواياتى نقل شده كه ساختگى بودن آن آشكار است. نمونه اى از اين روايات را در ابواب مربوط به خلفاى پس از رسول خدا مى بينيم كه در آن به ترتيبِ خلفاى سه گانه, احاديثى به رسول خدا(ص) نسبت داده اند يا به على(ع) نسبت داده اند كه فرمود با معاويه مبارزه نكنيد; زيرا به هر حال اميرى نيكوكار يا فاجر لازم است.46 يا همان گونه كه احاديثى درباره فاطمى بودن مهدى(ع) گزارش كرده از كعب الاحبار روايت كرده است كه مهدى از فرزندان عباس است.47
محقق چاپ دارالكتب در پاورقى كتاب به جعلى بودن يا ضعف بسيارى از روايات كتاب اشاره مى كند.
6. وى همچنين در مقدمه مى گويد: (نقل بسيارى از روايات ضعيف و ساختگى, نقل بسيارى از موقوفات و مقطوعات, آوردن رواياتى از اهل كتاب و نقل رواياتى از مجاهيل از اشكالات اين كتاب است.)48 سهيل زكار هم در مقدمه چاپ ديگر گويد:
از مطالعه اين كتاب اين سؤالات پيش مى آيد كه انگيزه انتخاب عنوان الفتن و جمع اين همه روايت چه بوده و چه زمانى اين ميراث عظيم جعل و به پيامبر يا صحابه او نسبت داده شده و چه كسى آنها را ساخته است؟ مهم تر اينكه چگونه اوضاع و محيط آن زمان اين روايات را پذيرفته و رواج داده است؟49
محقق كتاب الفتن حنبل بن اسحاق (پسرعموى احمد بن حنبل) در مقايسه اى ميان كتاب او و الفتن ابن حماد مى نويسد: (نعيم (كه در طبقه شيوخ حنبل به شمار مى رود) كتاب مشهورى در موضوع فتن نوشته و بسيارى از احاديث و آثار مربوط به فتنه ها و اشراط الساعه را گزارش كرده, اما بين مقبول و مردود خلط كرده و خيلى از اسرائيليات را از وهب بن منبه و كعب الاحبار و غير آنان آورده است. در اين كتاب عجائبى است كه در احاديث صحيح يافت نمى شود… از جمله احاديث ساختگى كه متعرض آن شده, روايات سفيانى است كه دوازده باب را به آن اختصاص داده و هيچ كدام صحيح نيست, برخلاف الفتن حنبل بن اسحاق كه غالب آن احاديث مقبول است.)50
با اين همه, رواياتى كه با اعتقاد شيعه مطابق باشد و در منابع معتبر نيز هست در اين كتاب وجود دارد ليكن از آنجا كه برخى طرق آنها ضعف دارد در برابر اهل سنت نمى توان به آنها استناد كرد بلكه بايد به احاديثى روى آورد كه از نظر آنان نيز صحيح به شمار رود. البته آنچه از اين كتاب استفاده مى شود ديدگاه مؤلف درباره مهدى و همچنين جايگاه روايات مهدويت و نشانه هاى ظهور در آن دوره تاريخى است. تأثير كتاب
اگر كتاب الفتن ابن حماد را اولين مجموعه مستقلى بدانيم كه در موضوع خود نوشته شده است بايد اذعان كرد بسيارى از مؤلفان پس از او روايات مربوط به اين موضوع را از او اخذ كرده اند گذشته از متقدمانى چون ابونعيم اصفهانى و حاكم نيشابورى, در قرن هفتم سلمى شافعى حجم عظيمى از روايات كتاب نعيم را در عقد الدرر آورده است. سيوطى در كتاب (العرف الوردى فى اخبار المهدى) به نقل از ابن حماد روايت مى كند و متقى هندى در كتاب (البرهان فى علامات مهدى آخرالزمان) گاه مستقيماً از ابن حماد و گاه به واسطه شافعى يا سيوطى از وى نقل كرده است. او در كنز العمال نيز از الفتن فراوان نقل مى كند.
از ميان عالمان شيعه سيد بن طاووس يك بخش از چهار بخش كتاب ملاحم خود را به روايات كتاب الفتن ابن حماد اختصاص داده و محدثان بعدى شيعه كه روايات كتاب سيد را گزارش كرده اند بدون توجه به منبع اصلى آن, احاديث را به نقل از يك عالم شيعى در تأليفات خود آورده اند. علامه مجلسى روايات الفتن را به نقل از ابن طاووس گزارش كرده و معجم احاديث المهدى, نوائب الدهور فى علائم الظهور, معجم الملاحم و الفتن وعصر الظهور كه در دهه هاى اخير منتشر شده به طور مستقيم و گاه به واسطه ابن طاووس بسيارى از روايات الفتن را آورده اند. منتخب الاثر هم رواياتى از او را به نقل از كتاب سيد بن طاووس يا البرهان متقى نقل مى كند. بنابراين بيشتر آنچه از كتاب سيد (التشريف بالمنن) گزارش مى شود در واقع منسوب به فتن ابن حماد است چون رواياتى كه سيد به استناد كتاب هاى الفتن سليلى و زكريا هم آورده گاه به همان نعيم بن حماد برگشت دارد. علاوه بر اين منابع, در برخى كتب قديمى مانند مسند احمد و صحاح سته و ديگر كتب روايى عامه, رواياتى كه نعيم در الفتن دارد از همان راويان نقل شده كه احتمال تأثيرپذيرى آنان هم از وى بعيد نيست چون ايشان معاصر نعيم بوده يا پس از او آمده اند و هيچ كدام بر او تقدم ندارند. حتى شيخ طوسى نيز دو مورد به سند خود از ابن حماد روايت مى كند51 كه اين دو روايت در كتاب الفتن موجود است. بنابراين كتاب الفتن ابن حماد يا مجموعه روايات او در منابع روايى شيعه و عامه جايگاه مهمى به خود اختصاص داده و حجم گسترده اى از آنچه او در موضوع مهدويت و نشانه هاى ظهور گزارش كرده در كتاب هاى بعدى آمده است. از اين رو هنگام بررسى و تحليل اين روايات بايد به اين تأثيرپذيرى توجه داشت و تنها به نقل آنها بسنده نكرد. فهرست منابع
1. انساب الاشراف, احمد بن يحيى بلاذرى (م279) تحقيق زكار, زركلى; بيروت: دارالفكر 1417ق.
2. الاعلام, خيرالدين زركلى.
3. بغية الطلب فى تاريخ حلب, ابن العديم; تحقيق سهيل زكار; بيروت: دارالفكر بى تا.
4. تاريخ بغداد, خطيب بغدادى (م463) تحقيق عبدالقادر عطا; بيروت: دارالكتب العلميه, 1417ق.
5. تاريخ الطبرى, محمد بن جرير الطبرى, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم; بيروت: دارالتراث, بى تا.
6. تاريخ سياسى اسلام, رسول جعفريان, قم: الهادى 1377.
7. تاريخ اليعقوبى, احمد بن ابى يعقوب (م284), تحقيق عبدالامير مهنا; بيروت: مؤسسة الاعلمى, 1413ق.
8. التشريف بالمنن (مشهور به ملاحم) رضى الدين على ابن طاووس, تحقيق و نشر مؤسسه صاحب الامر قم, 1416ق.
9. تهذيب الكمال, جمال الدين يوسف مزى, تحقيق بشار عواد معروف; بيروت: مؤسسة الرساله, 1413ق.
10. تهذيب التهذيب, ابن حجر عسقلانى, بيروت: دارالفكر, 1404ق.
11. رجال النجاشى, ابوالعباس احمد بن على النجاشى تحقيق نائينى; بيروت: دارالاضواء, 1408ق.
12. سير اعلام النبلاء, شمس الدين محمد ذهبى; بيروت: مؤسسة الرسالة, 1422ق.
13. الطبقات الكبرى, محمد بن سعد, تحقيق محمد عبدالقادر عطا, بيروت: دارالكتب العلميه, 1418ق.
14. الغيبه, شيخ الطائفه طوسى; تحقيق طهرانى و ناصح قم: مؤسسة المعارف الاسلاميه, 1417ق.
15. الفتن, حنبل بن اسحاق بن حنبل شيبانى (م273) تحقيق عامر حسن, بيروت: دارالبشائر, 1419ق.
16. الكامل فى ضعفاء الرجال, عبدالله بن عدى الجرجانى تحقيق عبدالموجود و معوض, بيروت, دارالكتب الاسلاميه.
17. لسان الميزان, ابن حجر عسقلانى, بيروت: مؤسسة الاعلمى, 1390ق.
18. الملل والنحل, ابوالفتح محمد الشهرستانى, تحقيق گيلانى, بيروت: دارالمعرفه, بى تا.1. مرحوم مجلسى بخشى از كتاب بحار (ج28 تا31 چاپ بيروت) را با عنوان (الفتن والمحن) آورده, ولى مقصود وى سختى هايى است كه پس از پيامبر(ص) به اهل بيت و به خصوص به اميرمؤمنان(ع) رسيد, نه حوادث آينده كه كتاب هاى (الفتن) به آن اختصاص يافته است. 2. رجال نجاشى, ج1, ص303. 3. همان, ص133. 4. اين كتاب به اشتباه به نام الملاحم والفتن شهرت يافته است. ر.ك: صفحه 31 مقدمه آن. 5. لسان العرب و مفردات راغب, ذيل ماده فتن. 6. براى نمونه ر.ك: ذاريات, آيه 13, عنكبوت1, انبياء35, توبه49 وبروج10. 7. انساب الاشراف, ج2, ص263. 8. همان, ج9, ص116. 9. ر.ك: المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه, ماده فتن. 10. انساب الاشراف, ج5, ص273. 11. تاريخ اليعقوبى, ج2, ص130. 12. انساب الاشراف, ج10, ص325. 13. الطبقات الكبرى, ج7, ص120. 14. ر.ك: لسان العرب, ماده لحم. 15. الطبقات الكبرى, ج7, ص359. 16. تاريخ بغداد, ج13, ص309. 17. تهذيب الكمال, ج29, ص472. 18. الملل والنحل الشهرستانى, ج1, ص86; تاريخ الطبرى, ج7, ص330 و335. 19. ر.ك: تاريخ سياسى اسلام, (جعفريان) ج2, ص708. 20. در كامل ابن عدى (ج8, ص251) اين مدت بيش از چهل سال گزارش شده است. 21. درباره فتنه خلق قرآن و دوره محنت ر.ك: حوادث دوران مأمون تا متوكل در تاريخ اسلام. 22. تاريخ بغداد, ج13, ص314, 315 و308. 23. تهذيب الكمال, ج29, ص466ـ 468. 24. تاريخ بغداد, ج13, ص308, 309 و312. 25. سير اعلام النبلاء, ج10, ص597 و609. 26. الكامل فى ضعفاء الرجال, ج8, ص251. 27. سير اعلام النبلاء, ج10, ص600 و609. 28. تهذيب التهذيب, ج10, ص462. 29. تهذيب الكمال, ج29, صص471 و472. 30. تهذيب التهذيب, ج10, ص462. 31. التشريف بالمنن, ص62 و63. 32. تاريخ بغداد, ج13, ص308. 33. تهذيب الكمال, ج29, ص468. 34. سير اعلام النبلاء, ج10, ص609, ج13, ص318. 35. بغية الطلب, ج1, ص489; هدية العارفين, ج2, ص497; الاعلام زركلى, ج8, ص40. 36. ر.ك: الفتن, تحقيق سهيل زكار, ص13. 37. لسان الميزان, ج3, ص408. 38. الفتن, تحقيق زهيرى, ج1, ص16. 39. سير اعلام النبلاء, ج13, ص317ـ319. 40. نجاشى (ج2, ص407) وى را ناقل كتاب هارون بن عمر صحابى امام رضا(ع) مى داند. 41. الاعلام, ج8, ص40. 42. لسان الميزان, ج3, ص408. 43. سير اعلام النبلاء, ج13, ص318. 44. تهذيب الكمال, ج29, ص476. 45. سير اعلام النبلاء, ج10, ص609. 46. الفتن, چاپ دارالكتب, ص80, ح305. 47. همان, ص265, ح1044. 48. همان, ص7. 49. الفتن, چاپ دارالفكر, ص4. 50. الفتن, حنبل بن اسحاق, ص68. 51. الغيبه, ص185 و452.

غش در پژوهش
گلى زواره‌ غلامرضا


حقيقت سرائى است آراسته
هوا و هوس, گرد برخاسته
نبينى به جايى كه برخاست گرد
نبيند دگر گرچه بيناست مرد
(سعدى)

به هنگام تأليف كتاب (هاجر, اسوه استقامت) از كتاب (قصص قرآن) مرحوم صدرالدين بلاغى, استفاده شايان توجه اى نمودم و دقت نظر و تتبع نويسنده و شيوايى متن نوشتار مزبور را ستودم. از آن روزها مترصّد بودم كه ويژه نامه يا مراسم بزرگداشتى جهت تجليل از مقام اين محقق عاليقدر و قرآن پژوه پر توان صورت گيرد كه اين آرزو عملى نشد.
در يكى از روزهاى پاييز 1382 جناب آقاى محمد نوروزى (نويسنده و مدير انتشارات پژواك انديشه) به مركز تحقيقات و پژوهشگاه فرهنگيان قم آمد و از فاجعه اى فرهنگى سخن گفت. وى خاطرنشان ساخت حروفچينى سجّاد مشغول تايپ كتاب (قصص قرآن) صدر بلاغى از روى متن آن مى باشد كه البته تغييرات بسيار جزيى كه اغلب آنها غير ضرورى است در برخى صفحات ديده مى شود. كتاب (قصه هاى قرآن) را در پشت ويترين بعضى كتابفروشى ها مشاهده كردم كه نام آقاى (على شيروانى) بر روى جلد آن درج گرديده بود. بر اين وضع نگران كننده تأسف مى خوردم كه چند روز قبل با مقاله اى تحت عنوان (به چه قيمتى) مندرج در شماره 82 مجله آينه پژوهش مواجه گرديدم. در اين نوشتار ماجراى حروف نگارى (و نه حتى رونويسى از آن) از روى كتاب يك نويسنده با همّت براى خوانندگان روشن شده و مقايسه اى تطبيقى هم بين كتاب اصلى و متن جديد صورت گرفته بود. و در همان شماره و در ضمن دو صفحه مستقل آقاى شيروانى چرايى و چگونگى اين كار را توضيح داده بودند كه حتماً خوانندگان ملاحظه كرده اند و بنده درباره آن چيزى نمى افزايم. راقم اين سطور به اين مناسبت و در استقبال از اين روشنگرى ها و حق نمائى آموزنده و رشددهنده, روند انتحال و سرقت ادبى و تضييع حقوق معنوى مؤلفان را در يك بررسى تاريخى بازنگرى نموده ام; زيرا بر اين باورم كه بايد كاستى ها را مشخص كرد و پيشواى پرهيزگاران هم مى فرمايند: (بدترين دوستان كسانى هستند كه با تو مداهنه مى نمايند و عيوبت را پنهان مى سازند.) (غررالحكم, ص446) البته تأكيد مى نمايم نمى خواهم در دفاع از شخصى و مخالفت با فردى مطلبى بنگارم و يا خداى ناكرده اعتبار افراد را مخدوش سازم. در اين بررسى روشن شدن واقعيت ها و تفكيك محاسن از معايب و مشخص گرديدن حاصل زحمات نويسندگانى كه عده اى حقوقشان را ضايع و تباه نموده اند, مطمح نظر مى باشد. خصال هر كسى جاى خود دارد و با اين نوشته ها و احياناً ستايش ها, مذمت ها و ملامت ها ارج و منزلت كسى متحول نمى شود, وانگهى در اينجا بحث بر سر نوشته ها و تدوين آثار افراد مى باشد نه خود اشخاص. بديهى است خوانندگان كنجكاو با ميزانِ ايمان, وجدان و خردمندى خويش, خود به خوبى حقايق را ارزيابى و درك مى نمايند و با محك زدن آثار, افراد سره را از ناسره جدا مى كنند. حجج اسلام آقايان محمدحسين فلاح زاده, محمود اكبرى, هادى ربانى و سيد عباس رفيع پور در گفتگوهاى تلفنى, حضورى و يادداشت هايى كه در اختيار راقم اين سطور قرار دادند تذكرات مفيدى را مطرح ساختند كه در تدوين نوشتار حاضر بسيار راهگشا بود و جا دارد از اين عزيزان تشكر نمايم. خطا و خلل
فردا كه پيشگاه حقيقت شود پديد
شرمنده رهروى كه عمل بر مجاز كرد
تعاليم مبتنى بر وحى, ارزش هاى دينى و موازين شرعى, دنياگرايى و وابستگى به تعلقات فناپذير آن را مذموم دانسته و از جامعه انسانى خواسته است از اشتغال به امورى اين گونه اجتناب نمايند; زيرا اين روند آدمى را فريب مى دهد و غفلت از حق و امور معنوى را به دنبال مى آورد. در عين حال معيارهاى اسلامى بر اين واقعيت نيز تأكيد نموده اند كه بهره خويش را از دنيا فراموش نكنيد و قرآن كريم پيروان خود را به بهره ورى از اين امور به عنوان وسيله اى براى تحصيل آخرت توصيه مى نمايد.
به عنوان نمونه روايات زيادى كه بر اهميت تجارت تأكيد و بدان تشويق و ترغيب مى كنند بسيارند, اما چون مناسبات اقتصادى ـ اجتماعى دشوارى هايى به بار مى آورند و اختلال ناشى از آن عوارض منفى و ناگوارى را در سطحى گسترده در جامعه باقى مى گذارند, طبيعى است اسلام براى آن قوانين, احكام و ضوابطى دقيق ترسيم نمايد تا از هرگونه خلل و آثار نامطلوب آن جلوگيرى شود.
اسلام تقلّب در عرضه طعام و كالا را به نحوى كه خريدار متوجه عيب و كاستى آن نگردد و نيز مخلوط نمودن متاع خوب با بد را عملى نادرست دانسته است. رسول اكرم(ص) از جايى عبور مى فرمودند مجموعه اى طعام (گندم) مشاهده نمودند. دست مبارك را داخل آن نمودند. ديدند رطوبت داشت. خطاب به صاحبش فرمودند: اى صاحب طعام اين رطوبت ناشى از چيست؟ جواب داد: بر اثر باران اين گونه گرديده است اى رسول خدا(ص). حضرت فرمود: چرا آن قسمت نامرغوب را در بالا قرار ندادى تا مردم آن را ببينند. هركس غش در معامله كند از ما نيست.1 در روايت ديگرى آمده است: آن حضرت به يكى از اصحابش هشدار دادند: تو را نمى بينم جز اين كه به مسلمين خيانت نموده اى و غش با آنان را در معامله مرتكب شده اى.2 براساس احاديث و روايات معتبر بايد كالاى نامرغوب از جنسى كه كيفيتى بالا و عالى تر دارد, تفكيك گردد و به مردم عرضه شود و مخلوط نمودن اين گونه اجناس غش و تقلب به شمار مى آيد. پيامبر(ص) كسى را كه به اين عمل مرتكب گردد از جامعه مسلمين دور دانسته و فرموده اند افرادى اين گونه, دچار سخط الهى مى گردند و در روز قيامت با يهود محشور مى شوند. به علاوه اشخاص متقلبى كه در فروش اجناس خويش به چنين حيله اى متوسل مى شوند, بركت را از رزق خويش مى برند; در معيشت آنان اختلال پيش مى آيد و بر مسلمانان است كه اين مزوّران را افشا نمايند.3
قرآن مجيد نيز با كسى كه مرتكب خيانت گردد مبارزه مى كند.4 مسلمانان اجازه ندارند كالاى خود را بهتر از آنچه هست نمايش دهند و آن را با نور مصنوعى يا طبيعى, تزئين و مانند آن به شكلى ديگر عرضه كنند و نيز مجاز نيستند با تبليغات دروغ و ناروا جنس نازل را به شكلى خوب به مردم معرفى كنند. به كار بردن تدليس, خدعه و مكر و نيز وارد شدن از راه خيانت در اين عرصه بسيار مذمّت گرديده است. اسلام در خصوص خوراك عادى مردم چنين دقت هايى را مطرح مى نمايد. بديهى است عرضه نمودن كالاهاى فرهنگى نيز اهميت بيشترى دارد; زيرا آنها با جان, روح, انديشه و عمق وجود انسان ها سر و كار دارند و بايد در توليد, نشر و توزيع آنها دقت لازم مبذول شود و اصولاً افرادى كه به اين وادى گام نهاده اند, در واقع از راه نوشتن براى اعتلاى فرهنگى, رشد فكرى و تكامل معنوى مردم, تلاش مى كنند. كسى كه مى خواهد فضيلت را در جامعه رواج دهد و از اهل سلوك و معنا سخن گويد و امر به معروف نمايد, بايد بيش از ديگران مراقب باشد در تهيه و تدوين مطالب از راه خلاف, خدعه, نيرنگ و غش در عرضه كالاى فكرى فاصله بگيرد. در نگارش دروغ نگويد; از مطالب ديگران بدون ذكر مأخذ چيزى ذكر ننمايد; در مأخذ دادن به منابع دقت كند; اثر مورد اشاره متقن و معتبر باشد; نگارش و نوشتن را وسيله كسب رزق و روزى خود قرار ندهد; بويژه اين برنامه در خصوص علوم دينى بسيار مذمت شده است. مزد گرفتن براى تعليم واجبات مردم و آشنا نمودن آنان با حلال و حرام خداوند بايد روندى منطبق با شرع و تعاليم مذهبى را طى كند.
حضرت فاطمه زهرا(س) در خطبه معروف خويش فرموده اند: (اى مسلمين) شما درفش هاى افراشته احكام خداييد و اين شما هستيد كه بار سنگين دين الهى و آيات وحى را بر دوش گرفته ايد تا هم خود از سر صدق و امانت به آن عمل كنيد و هم (اين همه آيات و مواريث رشددهنده) را به سراسر گيتى ابلاغ نماييد (و آنان را از چنين حقايقى مطلع سازيد).5 عبور از بيابان ترديد
علماى برجسته كه از خود آثارى ارزشمند و ماندگار بر جاى نهاده اند و در طول قرون و اعصار نوشته هاى آنان مأخذ و مدرك ديگران بوده است و در نشر تعاليم الهى لحظه اى خاموش نبوده اند, در كار ديگران تعمق مى نموده اند و در نسبت دادن كتاب يا نوشته اى به شخصيت معروفى با وجود اشتهار آن, با ديده ترديد نگاه مى كرده اند. به عنوان نمونه در خصوص تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) از زمانى كه علما با اين متن آشنا گرديدند تاكنون اقوال گوناگونى را مطرح كرده اند. اگرچه از زمان شهادت امام عسكرى(ع) در سال 260 هجرى تا يكصد سال بعد, از اين تفسير نامى نبوده است و دانشورانى چون كلينى, على بن ابراهيم قمى, احمد برقى, ابن قولويه و صدها عالم ديگر كه تأليفات گران سنگى از خود به يادگار نهاده اند نه تنها مطلبى از تفسير مزبور نقل نكرده اند بلكه حتى نامى از آن و راويانش نبرده اند. اما عالم فرزانه اى چون شيخ صدوق در آثار گرانمايه اى از قبيل عيون اخبار الرضا, امالى و من لايحضره الفقيه بخش هايى از اين تفسير را مى آورد و اين در حالى است كه شيخ طوسى نه مطلبى را از آن نقل كرده و نه به راويان آن اشاره اى دارد. از قرن ششم تا روى كار آمدن صفويه به استثناى چند مورد نشانه اى از تفسير مذكور و مؤلفش در مصادر شيعه وجود ندارد و در تفسير عياشى و مجمع البيان نقلى از آن مشاهده نمى شود, تا آن كه در اين عصر فخرالدين على بن حسن زواره اى با ترجمه اين اثر با عنوان آثار الاخيار آن را براى عموم علاقه مندان فارسى زبان قابل فهم مى كند. گروهى از علما كار اين مفسّر و مترجم پر كار را ستودند, اما عده اى بر وى خرده گيرى كرده اند كه چرا اثرى مخدوش با عبارات آشفته و مطالب مورد تأمل را در اختيار خوانندگانى قرار داده است كه غالباً قدرت تشخيص و تفكيك مطالب صحيح از غير آن را ندارند. به علاوه نشر آثارى كه مورد ترديد مى باشد, اعتبار علمى فرهنگ اهل بيت را كاهش مى دهد, به ويژه آن كه راوى در اين تفسير به مدح چهره هايى پرداخته كه با روش ائمه هُدى سازگارى ندارد. در مقابل اين انتقادها عده اى گفته اند پديدآور تعمدى در نقل اين نكات مجعول نداشته و احتمال دارد هنگام استنساخ آن در قرون متمادى چنين مضامينى به آن راه يافته باشد. چنان كه در برخى كتب معتبر ديگر مى توان مطالبى جعلى يافت, مانند آنچه در اصول كافى درباره شهربانو دختر يزدگرد آمده است كه شهيد مطهرى آن را نقد مى نمايد.6 علماى معاصر نيز در خصوص اين تفسير ترديدها و تأملاتى داشته اند. مرحوم محمدجواد بلاغى بر آن انتقادهاى مفصلى دارد. مرحوم آيةاللّه خويى در چند جايى كه از اين تفسير سخن گفته است وثاقت آن را تأييد نمى كند, ولى در مواردى يكى از راويان آن را از مشايخ شيخ صدوق ذكر كرده است و وى را قابل اعتماد مى داند. آيةاللّه شعرانى نيز در تعليقات پايان تفسير مجمع البيان اشتباهات اين نوشتار را تذكر مى دهد, اما در تعليقه كتاب وسايل الشيعه مطالبى دارد كه مؤيد اعتبار اين تفسير است. اين ارزيابى ها و قضاوت هاى گوناگون بيانگر آن است كه علماى شيعه براى روشن شدن حقيقت موضوعى, وسواس علمى ويژه اى داشته اند و از سطحى نگرى و نگرش عجولانه و يك بُعدى اجتناب مى نموده اند. موريانه هاى انديشه
به گفته استاد محمدرضا حكيمى: (محقق يا نويسنده بايد در انگاره كار خويش, دچار سستى و فتور نگردد. چه بسيار ديده مى شود كه نويسنده كتاب يا مقاله و بحثى در آغاز پر مايه و پر نشاط و برپا استقصاء تحقيق دست به كار مى شود, اما همين كه كار ـ در مَثَل ـ به نيمه مى رسد, لحظه به لحظه اُفت مى كند و سستى مى گيرد و نشانه هاى كم توانى, دنباله رها كنى و سرسرى گيرى در آن پديدار مى شود تا سرانجام كه به روشنى كار از اوج خود فرو مى افتد. اين گونه كاركرد برخلاف سنت علم, آيين تحقيق, دقت در عمل و رضايت وجدان علمى است و هم تقصير و كوتاهى است نسبت به حق جامعه, در استفاده و مراجعه به اثر. محقق بايد شكيبا باشد و چيرگى نشان دهد تا هيچ بخشى و فصلى و هيچ استنتاجى و سنجشى سرسرى گرفته نشود و آبكى از آب درنيايد…)7 اين ويژگى مصداقى از غش در معامله و عرضه كالاى فرهنگى به جامعه است, زيرا بخشى از نوشتار استوار و تحقيقى و مستند است, ولى قسمت هاى ديگر سست, بى مايه, فاقد ارزش ادبى و معنوى هستند. حضرت على(ع) خطاب به كميل فرموده اند: مؤمن آينه مؤمن است, زيرا با دقت در وجود وى مى نگرد, نيازهاى باطنى و نقائص معنوى خويش را توسط او برطرف مى كند و به حالت درونى خود زيبايى مى بخشد.8 و نويسنده بايد اين گونه كاستى هاى خود را برطرف كند نه آن كه محصول انديشه و زحمت و مشقت ديگران را به يغما ببرد و نامى از آنان نبرد. در منابع روايى آمده است: هركس بر امرى سبقت گيرد كه مسلمانان بدان سبقت نجسته اند, او بدان سزاوارتر است.9 كم نبوده اند نام و نشان داران گستاخى كه حاصل خون جگر خوردن ها و رنج بردن هاى مردمانى شريف و دانشمند را به غارت برده اند و اين همان موضوعى است كه در منابع ادبى از آن به (انتحال) سخن گفته شده است.10 گويا اين موضوع از قرون اوليه متداول بوده كه يكى از مشاهير قرن پنجم مى نويسد: سخن كسى بر خويش بستن را انتحال گويند.11 دهخدا در توضيح اين لفظ مى نويسد: چيز كسى را جهت خود دعوى كردن, سرقت ادبى, سخن ديگر بر خويشتن بستن و چنان باشد كه كسى آن را از آن خود جلوه دهد, بدون تغيير و تصرف در لفظ و معنى يا به تصرفى اندك.12
سعدى در گلستان در حكايت شيّادى كه گيسوان برتافته بود و دعوى سيادت و شاعرى مى كرد و معلوم گرديد كه دروغ گفته است مى نويسد: (شعرش در ديوان انورى يافتند) يعنى شعر انورى را سرقت كرده و به نام خود خوانده بود. بدين سبب است كه اساتيد فن توصيه مى نمايند از راهزنان ادبى نبايد غافل بود و تا آنجايى كه امكان دارد از آنان پرهيز شود به قول حكيم نظامى:
مرد پر مايه را گر آگاه است
شحنه بايد كه, دزد در راه است

استاد جلال الدين همايى مى نويسد: (چه بسا اتفاق افتاده است كه اشخاص فرومايه بى آزرم و بى ايمان كه هوس تأليف و تصنيف و سوداى شهرت و بلند نامى دارند, به جاى اين كه بُنيه و سرمايه علمى و ادبى خود را تقويت كنند, دستبرد به مؤلفات ديگران زده اند و كتابى را يا با افكندن نام مؤلف يا مواضع مهم پر ارزش آن را به التقاط عيناً و بى كم و زياد يا با تبديل لباس (يعنى تغيير عبارت) به دزدى برده و آن را به خود نسبت داده اند. حاجت به يادآورى نيست كه اشخاص فاضل دانشمند امين باتقوا هرگز زير بار اين قبيل خيانت ها و رسوايى ها نمى روند. پاره اى از صنف طرّاران شوخ چشم را ديده ام كه به محض اين كه فكر تازه, حتى يك اصطلاح و عبارت لطيف ادبى بى سابقه از زبان شما مى شنوند يا در نوشته هاى شما مى خوانند, بر فور آن را به چابكى و تردستى مى ربايند و به خود مى بندند و چنان به خرج مى دهند كه پندارى ميراث اجداد يا فرزند نوزاد خود ايشان است. غافل از اين كه محتسب در بازار و پاسبان بيدار است. هنوز دانشمندان و نقادان بصير در گوشه و كنار وجود دارند كه اين قبيل اطفال حرام زاده را از فرزندان صُلبى حلال زاده باز مى شناسند.)13
خوش بود گر محك تجربه آيد به ميان
تا سيه روى شود هر كه در او غش باشد

به قول استاد محمدرضا حكيمى: (در تأليفاتى كه پايه آنها بر نقل استوار است تنها جوهر اصلى و مايه وثوق امانت است. اگر در چنين كتاب ها امانت رعايت نشود, هيچ است و دريغا كه چه بسيارى از آنان كه به عنوان محقق, مورخ و عقايد نويس معرفى شده اند, از اين صفت كه جوهر كار و الفباى مكتب است بى بهره بوده و هستند و يكى از جريانات الغدير [به قلم علامه امينى] همين مچ گرفتن هاست و روشن كردن نقل هاى تقطيعى يا مكذوب.) اين محقق پر آوازه مى افزايد:( نقل نامعتبر, خيانت در نقل, عدم دقت نقل, حقايق را دگرگون مى كند, شالوده را ويران مى سازد, معرفت را عقيم مى گذارد, علم را ضايع مى كند و خواننده را گمراه مى سازد.)14
به اعتقاد اين دانشور گرانمايه, اگرچه كار تأليف, طبع و نشر در قلمرو دين در دهه هاى اخير به صورت گسترده و چشمگير رواج داشته و در اين عرصه كارهاى ارجمندى شده است, اما در اين زمينه كارهايى بسيار مبتذل, ناهنجار, بى استناد, عوامانه و در يك كلام به زبان دين و فرهنگ دينى كم نبوده است و در اين ميان مقدارى از كتاب هايى كه در خصوص فرهنگ و تاريخ شيعه نوشته اند, از نظر صحت و سُقم برداشت, شكل عرضه, سطح ديد و استنباط بس منحط و زيان بار بوده است. وى متذكر مى گردد هركسى نبايد درباره مذهب كتاب يا مقاله بنويسد, علاقه به مذهب خوب و ستودنى است, اما صرف اين تمايل و اندكى مسموعات و اطلاعات انسان را تبديل به مؤلف مذهبى نمى كند.15 از چشمه تا باتلاق
در اين بخش از نوشتار قصد دارم نمونه هايى را به خوانندگان معرفى كنم كه بيانگر سرقت ادبى و انتحال مى باشد. البته ناگفته نماند بين قدما رسم نبود كه وقتى مطلبى را از جايى مى گيرند مأخذ دهند و اگر در مواردى دانشورى عباراتى را از مشاهير سلف خويش گرفته است, اين ويژگى مصداق بحث مورد نظر نمى باشد. به عنوان نمونه حكيم ميرزا ابوالحسن جلوه زواره اى (1314ـ1238هـ.ق) از حكماى اربعه تهران, وقتى آثار ملاصدرا را در مدرسه دارالشفاى تهران تدريس مى نمود, براى شاگردان خويش اين واقعيت را مطرح نمود كه گرچه اسفار اين حكيم عارف پرتوى پر مايه از انديشه هاى اوست, ولى در آن نقل قول هايى از دانشمندان قبل از ملاصدرا آمده كه اين فيلسوف مشخص نكرده از آن كيست و در هنگام تدريس اين كتاب, درصدد آن برآمد مشخص كند اين عبارت از فلان حكيم است و آن عبارت از فيلسوفى ديگر. در واقع حكيم جلوه آن كلام را از لابه لاى اسفار استخراج مى نمود و به صاحب اصلى برمى گردانيد. وى ضمن تحرير حواشى بر اسفار نيز مآخذ آن را مشخص ساخت.16 اما نمونه هاى نگران كننده:
1. هجويرى عارفى راستين و دانشورى پاكدل بود كه عمر با بركت خويش را در راه كسب فيض از علما و تأليف و تصنيف سپرى كرد. وى كه در قرن چهارم هجرى مى زيست از دست سارقان آثارش دل پر خونى دارد: (آنچ بابتداء كتاب نام خود اثبات كردم مراد از اين دو چيز بود: جهله اين علم [وقتى] كتابى نو ببينند كى نام مصنف آن به چند جاى بر آن مثبِت نباشد, نسبت آن كتاب به خود كنند و مقصود مصنف از آن برنيايد كى مراد از جمع و تأليف و تصنيف كردن به جز آن نباشد كى نام مصنف بدان كتاب زنده باشد و خوانندگان و متعلمان وى را دعاى خير گويند كى مرا اين حادثه افتاد به دو بار: يكى آنك ديوان شعرم كى بخواست و باز گرفت و اصل نسخه جز آن نبود آن جمله را بگردانيد و نام من از سر آن بيفكند و رنج من ضايع كرد ـ تاب الله عليه ـ و ديگر كتابى كردم هم اندر طريقت تصوف نام آن (منهاج الدين) يكى از مدعيان ركيكه كه كراى گفتار او نكند, نام من از سر آن پاك كرد و به نزديك عوام چنان نمود كه وى كرده است. هرچند خواص بر آن قول بر وى خنديدندى تا خداوند تعالى بى بركتى آن به دو در رسانيد و نامش از ديوان طلاب درگاه خويش پاك گردايند.)17
2. از موارد انتحال تغيير دادن چيزى را از گونه اى به گونه ديگر است, معمولاً مؤلف با حذف برخى جملات در نقل و تقطيع عبارات مقصود اصلى گوينده يا نويسنده ديگر را عوض مى كند, اين حالت را مى توان از مصاديق مسخ ناميد. فاجعه وقتى بيشتر آشكار مى گردد كه در كلمات و عبارات معصومين دست برده شود و يا برخى الفاظ و عباراتى به گونه اى حذف مى شود كه نكته اى مهم يا حادثه اى حياتى از ديد خواننده مكتوم و مستور مى گردد. اگر كسى روزه دار باشد و در آن حال به اين كار خلاف روى آورد, طبق فتواى مراجع تقليد روزه اش باطل مى شود. به علاوه جعل مطالب و تحريف در روايات معصومين كذب, افترا و حرام است.18 استاد شهيد آيةاللّه مطهرى مى گويد: (افرادى كه شخصيت آنها پيشوايى است و قول, عمل, قيام, نهضت آنها سند و حجت است نبايد در سخنانشان … تحريفى واقع شود)19 يك مورخ مشهور وقتى بخواهد با جعل و تحريف تاريخ و اتفاقى مهم, طبق دلخواه و تمايل خويش عده اى از خوانندگان را در مسير اشتباه افكند, واقعاً اين وضع زيان هاى معنوى و فرهنگى قابل توجهى به جامعه اسلامى وارد مى نمايد.
اسماعيل بن كثير دمشقى مشهور به ابن كثير در كتاب تاريخ20 و نيز تفسيرش21 وقتى گفتار استوار پيامبر(ص) را از طبرى نقل مى كند, مى نويسد:( فانكم يوازرنى على هذا الامر على انه يكون اخى وكذا وكذا) يعنى كداميك از شماها مرا معاضدت مى كنيد تا برادرم و چنين و چنان باشيد. به جاى دو عبارت خليفه من و وصى من وى چنين و چنان را گذاشته است. در جملات بعدى حضرت محمد(ص) كه اعلام به مقام وصايت و خلافت على(ع) بيان شده است به جاى عبارت ان هذا اخى و وصيى وخليفتى فيكم مى نويسد: ان هذا اخى وكذا وكذا, در تاريخ خود در بحث حجةالوداع تمامى حوادث و نيز خطبه هاى پيامبر(ص) را از صحاح سته نقل مى كند, ولى از خطبه پيامبر(ص) كه در عرفات ايراد فرموده اند, از حديث ثقلين, تنها (كتاب الله) را ذكر مى نمايد و چنين به خواننده وانمود مى كند كه در متن حديث جمله (واهل بيتى عترتى) وجود ندارد. دكتر هيكل نيز در كتاب (حياة محمد) چاپ اول (ص140) حديث آغاز دعوت را با اندكى تحريف نقل نموده است, اما در چاپ دوم اين اثر نام حضرت على(ع) و عباراتى را كه بر وصايت و خلافت ايشان گواهى مى دهد و متن و نص فرموده پيامبر(ص) است حذف و اسقاط مى نمايد.22
با وجود آن كه طبرى در مقدمه تاريخش خاطرنشان مى نمايد: استناد بدانچه در اين كتاب مى آوريم به روايات و اسنادى است كه از ديگران يكى پس از ديگرى به ما رسيده و من نيز خود از آنان روايت مى كنم و يا سند روايت را به ايشان مى رسانم, نه آن كه درآوردن مطالب تاريخ استنباط فكرى و استخراج عقلى شده باشد. اما تمايلات نفسانى خود را در نگارش اين اثر بروز مى دهد و در كتاب تاريخ بزرگ خود, حجةالوداع را كه تمامى جزئيات آن براى مسلمانان اهميت دارد, يعنى دنباله واقعه را از آخرين روزهايى كه پيامبر(ص) در مكه است رها مى نمايد و در مورد شرح بازگشت پيامبر تا مدينةالنبى خاموش مى شود تا مبادا كار به ذكر واقعه مهم غدير منجر گردد تا آن كه پس از مدت ها از كتمان اين جريان مسلم وجدانش آرام نبوده و مبتلا به رنجى درونى مى شود. سپس قلم به دست مى گيرد و كتابى مستقل با عنوان (الولاية فى طرق حديث الغدير) تأليف مى كند كه استاد محمدرضا حكيمى و مرحوم ملك الشعراى بهار به آن اشاره دارند.23 قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در كتاب (المغنى فى ابواب التوحيد والعدل) كه در مسائل اعتقادى و تاريخ صدر اسلام نگاشته شده, به تحريف حقايقى پرداخته است كه سيد مرتضى علم الهدى در كتاب (الشافى فى الامامه) جواب وى را مى دهد. (خلاصه عبقات الانوار, مقدمه, ص19)
3. در سال 1312هـ.ش وزارت فرهنگ و هنر وقت, قراردادى با مرحوم ملك الشعراى بهار منعقد نمود تا كتاب ترجمه تاريخ طبرى را كه منسوب به بلعمى است و تصحيح نموده بود, براى چاپ آماده كند, اما اگرچه وى اين كار را به انجام مى رساند, ولى نسخه دست نويس او در بايگانى اداره كل نگارش مى ماند و سرانجام در سال 1327هـ.ش آن متن دست نويس را نزد استاد مى برند تا زير نظر خودشان چاپ شود كه به دليل درهم ريختگى مطالب و فرسودگى نسخه و نيز بيمارى جانكاه مرحوم بهار و درگذشت ايشان در سال 1330هـ.ش دكتر محمد پروين گنابادى كار وى را پى مى گيرد و از تاريخ 21شهريور 1339هـ.ش آماده سازى كتاب براى چاپ آغاز مى گردد.24 اما اين دو محقق متوجه اين حقيقت نمى شوند كه اين كتاب را كسانى غير بلعمى, ولى تحت نظارت او نوشته اند. آقاى دكتر محمد روشن كه تاريخ نامه طبرى (گردانيده منسوب به بلعمى) را پس از تصحيح و تحشيه به چاپ مى سپارد, به اين واقعيت پى مى برد كه مؤلف واقعى اين اثر بلعمى نبوده و به وى نسبت داده اند. وى مى نويسد: پس از بررسى در نسخه هاى تاريخ نامه طبرى و سنجش و مقابله نسخه ها با يكديگر و تطبيق ترجمه با متن تازى و افزون ها و كاستى هاى آن بى اندك شبهه و ترديد به يقين دريافتم كه تاريخ نامه طبرى در سه گونه روايت كه حاصل كار سه گروه از دبيران دانشمند ديوان بلعمى بوده است, گردانيده شده است. دليل نخستين دو گونه مقدمه تازى و فارسى است كه بر سر نسخه هاست و بيرون از آن در بازشناساندن نسخه ها نيز به تفصيل از دورى و نزديكى شيوه نگارش و روايت نسخه ها به يكديگر سخن گفته ام. روايت سوم همان است كه استاد مينوى نسخه عكسى آن را با مقدمه چاپ كرده اند و من بخشى از آن را با نسخه اساس خود در دفتر دوم سنجيده ام. كارها چندان دور از هم است كه گمان اشتراك و يگانه بودن دو نسخه دور از خردمندى است.25 محمد قزوينى نيز در تعليقات خويش بر چهار مقاله نظامى عروضى سمرقندى ضمن توضيح درباره ابوالفضل و ابوعلى بلعمى مى نويسد: (به احتمال بسيار قوى ترجمه تاريخ طبرى فقط به سعى و اهتمام و عنايت او (ابوعلى بلعمى) بوده است نه به قلم شخص او مستقيماً.)26 مرحوم ملك الشعراى بهار در مقاله اى در خصوص بررسى نسخه هاى تاريخ نامه طبرى مى نويسد: چيزى كه اسباب تأسف و تحير است آن است كه در تمام اين ده نسخه خطى و يك نسخه چاپى كه به نظر نويسنده رسيده و با دقت آنها
را مطالعه و مقابله كرده ام دو نسخه ديده نمى شود كه به تقريب شبيه به يكديگر باشند و بتوان گفت كه آن دو از يك مأخذ حكايت مى كنند و هر نسخه اى چه در كم و زياد در مطالب و سقطات و چه در اضافات يا اغلاط يا اختلاف عبارات به قدرى با نسخه ديگر متفاوت است كه هرگاه خواننده صاحب مطالعه نباشد و به تصرفات روزافزون هزار ساله توجه نداشته باشد, تصور بل حتم خواهد كرد كه اين كتاب را چند تن در فواصل قرون عديده ترجمه كرده اند و چون به اول هر نسخه نگاه كند و ببيند كه همه نسخه ها از آن بلعمى است, بازخواهد گفت بلعمى چند تن بوده اند و يا آن كه بلعمى اين ترجمه را به چند تن برگزار كرده است.27
4. مرحوم استاد جلال الدين همايى مى نويسد: يكى از مدعيان فقاهت لاف زده بود كه كتابى در ميراث زوج و زوجه نوشته كه در مؤلفات فقه اسلامى بى سابقه و بى نظير است. پس از تحقيق معلوم شد كه نسختى از رساله (ميراث زوج و زوجه) شهيد ثانى را به خط خود مؤلف داشته و به توهم اين كه نسخه منحصر به فرد است و ديگر كسان از آن اطلاع ندارند, آن را انتحال كرده و به خود نسبت داده بود. وى مى افزايد: شيخى متفلسف يكى از رسايل فلسفى گذشتگان را به خود مى بست كه چون نسخه قديمش به خط مؤلف يافته شد, رسوايى بار آورد و اهل خبرت پيش از آن نيز از شواهد احوال, يقين داشتند كه انتحال است. نيز شخص ديگر از متأخران يكى از مؤلفات سيد علاءالدين گلستانه (ميرزا محمد بن ميرزا ابوتراب حسنى متوفى 1100هـ.ق) را به نام خود طبع و نشر كرد.28
5. در سال 1345هـ.ش اثرى از ابوالقاسم عبدالله كاشانى در جواهرشناسى با عنوان: (عرايس الجواهر و نفايس الاطايب) به اهتمام ايرج افشار جزو انتشارات انجمن آثار ملى به طبع رسيد. مصحح در آغاز كتاب پس از ارائه شرح حال مؤلف و تبحر او نوشت: قسمت اول كتاب آشكارا صورت منقول و منحول كتاب تنسوخ نامه خواجه نصيرالدين طوسى است و ما براى نشان دادن وحدت مطالب و كيفيت انتحال مؤلف, قسمت هايى از دو كتاب را به انضمام جدول فهارس آن دو در ضمائم كتاب آورده و نحوه اقتباس مؤلف را نشان داده ايم. مؤلف در اين روش ناپسند چندان دليرى و بى پروايى داشته است كه حتى از خواجه نصيرالدين طوسى نامى نبرده است. عباس اقبال آشتيانى در اين زمينه مقاله اى نوشت و در آن به اثبات رسانيد كه (عرايس الجواهر…) اثرى اصيل نبوده و كتاب از منبع ديگرى نقل و تحرير شده است. چندى پس از انتشار اين اثر, ايرج افشار تحقيقى دقيق نمود كه در مجله يغما درج گرديد.29 در اين نوشتار وى ناگزير به تغيير رأى شد و نوشت: در آن موقع به مخيّله ام خطور نمى كرد كه كتاب تنسوخ نامه ايلخانى با بعضى تغييرات جزيى از كتاب ديگر نقل شده باشد و روزى خواهد رسيد كه تصنيفى از سال 592هـ.ق به دست خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه تنسوخ نامه كتاب اصيلى نيست. به قرائنى دست يافتم كه دلالت دارد بر اين كه مبناى كار كاشانى به عكس آنچه در مقدمه عرايس نوشته ام تنسوخ نامه نيست و او مستقيماً (جواهرنامه) اثر نظامى را مورد استفاده قرار داده بود. زيرا مطالبى در عرايس به نقل از جواهرنامه نظامى آمده است كه در تنسوخ نامه نيست.30
6. خواجه رشيدالدين فضل الله همدانى وزير نامدار غازان خان مغول و اولجاتيو و ابوسعيد, كشته شده به سال 718هـ.ق, انسانى دانشور, حكيم, مورخ, زبان شناس و مفسر بود كه با برخوردارى از مقام و منصب و قدرت و شهرت فرهنگى و اجتماعى, گروهى از اهل فضل در علوم و فنون را فراخواند و طرحى بزرگ براى تدوين دانشنامه اى تاريخ گونه تنظيم نمود. از آن روى اين كتاب اثرى جامع و مستند به شمار مى رود, اما بخش سوم آن كه در تاريخ اولجاتيوست31 مدعى مشخصى دارد و نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على كاشانى كه فرد ناشناخته اى است, مى باشد. ابوالقاسم عبدالله كاشانى در سه جاى كتاب خويش به انتحال خواجه رشيدالدين و دستبرد به تاريخ اولجاتيو اشاره دارد و در جايى مى نويسد: (مؤلف اين تركيب از بستان طبع تازه نوباوه اى آورد و شمه اى از مأثر آثار شاهانه و شطرى از مكارم اخلاق خسروانه او از سياقت سواد در بياض استنساخ آورد و تواريخ حوادث و وقايع ايام دولت او كه خلاصه و نقاوه جامع التواريخ است, تتميم و ضميمه آن گرداند)32 وى خاطرنشان مى نمايد: (آدينه دهم, دستور ايران (وزير ايران) خواجه رشيدالدين كتاب جامع التواريخ كه تأليف و تصنيف اين بيچاره بود به دست جهودان مردود براى پادشاه عرضه كرد و جايزه آن… بستد و… با وجود وعده به تصنيف يك درم به مؤلف و مصنف آن نداد كه سعى بليغ و جهد نجيح نموده بود به سال ها جمع كرده.)33
رنج بردم ولى مخدوم من
آن به نام خويشتن بر كار كرد

استاد مجتبى مينوى مى نويسد:
(آيا مؤلف يا مُحرّر اين مجلد (جلد مربوط به تواريخ غزنويان, سامانيان و آل بويه كه پروفسور احمد آتش آن را چاپ كرده است) خود رشيدالدين فضل الله بوده است؟ اگر بوده است كه بسيار بى ذوقى و بى شعورى و بيسوادى و بى امانتى و بى صداقتى از خود بروز داده است. من گمان نمى كنم و آقاى پروفسور احمد آتش هم معتقد نيست كه رشيدالدين خود به مشخصه اين كتاب را تحرير و انشاء كرده باشد. ظاهراً همان كارى را كرده است كه غالب رجال و بزرگان مى كنند كه به زيردستان و شاگردان خويش فرمان مى دهند فلان چيز را تهيه كنند و سپس آن چيز تهيه كرده ايشان را غالباً بدون اقرار به اين مسئله كه نويسنده و حاضركننده فلان كس يا فلان كسان اند به نام خود بيرون مى دهند…)34
7. محققان و مورخانى كه آثار مربوط به عصر سلجوقيان را بررسى كرده اند به اين واقعيت رسيده اند كه متن هاى تاريخى بازمانده از اين دوره انتحالى از نوشته هاى ديگران است, از جمله (راحة الصدور) اثر راوندى و نيز العراضة فى الحكاية السلجوقيه تأليف وزير محمد حسينى يزدى.
مرحوم حميدالملك افشار كتاب سلجوق نامه خواجه امام ظهير الدين نيشابورى را كه در حوالى سال 582هـ.ق درگذشته است, به ضميمه ذيل سلجوق نامه تأليف ابوحامد محمد بن ابراهيم (تأليف شده در سال 599هـ.ق) را در سال 1332 در سلسله نشريات كلاله خاور به چاپ سپرد. وى در مقدمه اين اثر نوشت: راحةالصدور از آغاز تا انجام متن ظهيرالدين را گرفته و كتاب خود را به اشعار, امثال و احاديث بى ادنى مناسبتى با سابق و لاحق كلام اكثر به عنف آراسته و روايتى از سلجوق نامه ظهيرى ارائه داده است. مرحوم افشار در پاورقى برگ5 كتاب خود اين يادداشت را مى نويسد: (بعضى قدما براى استفاده از حرفه ادب به اين سرقت ها متشبث شده اند, از آن جمله عبدالرزاق سمرقندى از اواخر جلد سيم و تمام جلد چهارم (زبدةالتواريخ) حافظ آبرو را سرقت و بدون هيچ گونه تغيير عبارت در كتاب (مطلع السعدين) درج نموده. ميرزا زين العابدين نسخه جهان آراى غفارى را از اول تا آخر سرقت و موسوم به تكملة الاخبار35 نموده. سيد على رازى تذكره عوفى را سرقت و به اسم (بزم آرا) نموده [است]. پسر وى ميرحيدر رازى هر سه جلد تاريخ نفيس (الفى) را سرقت و موسم به (زبدةالتواريخ) كرده است. سرقت بزم آرا را قزوينى تحقيق فرموده اند و بقيه را نگارنده.36 مرحوم علامه قزوينى در حواشى كه بر كتاب (لباب الالباب37) نوشته است خاطرنشان مى نمايد: (در ضمن تفحص در تذكره هاى محفوظ در كتابخانه بريتيش ميوزيم, در لندن تذكره اى يافتم موسوم به (بزم آرا) للسيد على بن محمود الحسينى متضمن تراجم احوال شعرا فارسى از اقدم ازمنه تا عصر خويش و آن را در سنه 1000هـ.ق تأليف كرده است و تقريباً تمام لباب الالباب عوفى را بى كم و زياد استنساخ نموده است, مگر در بعضى موارد كه اندكى متن عوفى را اختصار نموده و چنين مى نماياند كه اصلاً از وجود كتابى در دنيا به اسم لباب الالباب اطلاع نداشته است… و اصلاً از لباب الالباب بيچاره عوفى كه از اول تا به آخر حتى ديباچه و مقدمه را استنساخ نموده اسمى نمى برد.38
8. محمدحسن خان اعتماد السلطنه وزير انطباعات عصر ناصرى كه اهل فرهنگ و انديشه بوده و چندين جلد كتاب تأليف و يا ترجمه كرده است نيز از سرقت آثار ديگران يا نوشته هاى افراد را به نام خود نمودن مصون نبوده است. يكى از محققان معاصر مى نويسد: اعتماد السلطنه دستياران و ميرزاهايى داشته كه در خدمت وزارت انطباعات و به اصطلاح كارمندان دستگاهى بودند كه اعتمادالسلطنه سرپرستى آن را (بر عهده) داشته است. اين كسان در تهيه مطالب و كارهايى جزيى تر او را يارى مى كردند و او در اين گونه موارد بيشتر سمت سرپرستى داشته و نوشته هاى آنان را كم يا افزون مى كرده است.39
آقاى محمود كتيرايى مقالاتى درباره اعتمادالسلطنه نوشت كه در يكى از نشريات تهران چاپ شد. سپس آنها را در خاتمه كتاب خلسه (از آثار محمدحسن خان اعتمادالسلطنه) در سال 1348 به چاپ رسانيد.40 وى به نقل از روزنامه صور اسرافيل مى نويسد: اكثر كتب و رسايلى كه مرحوم اعتمادالسلطنه به طبع رسانيده به قلم ذكاءالملك (ميرزا محمدحسين فروغى پدر ميرزا محمدعلى فروغى) نوشته شده [است]. مى توان گفت اسباب را از كتاب و غيره اعتمادالسلطنه فراهم مى كرد و كار را مرحوم ذكاءالملك صورت مى داد).41 احمد كسروى ذيل معرفى كتاب (التدوين فى جبال الشروين) كه از آثار صنيع الدوله است, مى نويسد: (در آخر مقدمه شرحى تحت عنوان حالت حاليه سوادكوه مى نويسد بايد دانست كه اين شرح نيز نتيجه تتبع و استقراء شخصى صنيع الدوله نبوده و غصب است.) كسروى متذكر مى گردد عليقلى ميرزا اعتمادالسلطنه مطالبى درباره بلاد و ولايات در دوازده مجلد نوشته كه پس از وفاتش به كتابخانه صنيع الدوله انتقال يافته است و مى افزايد: (ما به همه اين مجلدات دسترسى نداشته و مراجعه نكرده ايم, ليكن از روى قرائن عديده يقين دارم كه شرحى كه صنيع الدوله راجع به سوادكوه و همچنان شرحى كه در باب علما و رجال در اواخر كتاب مى نويسد, نقل از آن مجلدات است. متن كتاب كه تحت عنوان (گفتار در تاريخ سوادكوه) شروع مى شود روى هم رفته خلاصه مطالب تاريخ سيد ظهيرالدين است حتى اشعار عربى و فارسى كه در ضمن مطالب به مناسبتى مى آورد اقتباس از كتاب مذكور است. سهوها و اشتباهاتى كه در تأليف سيد ظهيرالدين هست و ما چند فقره از آنها را در سابق ذكر نموديم, بدون تصرف و اصلاح نقل گرديده و همچنين جدول و فهرستى كه سيد ظهير براى قيد اسامى حكمرانان مازندران و مدت استيلاى هريك از آنان ترتيب داده… بدون تغيير اقتباس شده, ليكن صنيع الدوله نمى خواهد كه خوانندگان كتاب او پى به اين نكته برده و بفهمند و بسيار سعى مى كند كه با طرز تعبير و برداشت مطالب بفهماند كه مطالب را از كتب متعدده مختلفه تتبع و جمع آورى كرده و تحقيقات به عمل آورده است! مثلاً در جايى مى نويسد: در تاريخ خواجه مكرم محلى رواياتى مسطور است… در صورتى كه كتاب مولاناى مذكور مفقود است و عبارت فوق عيناً از كتاب ظهيرالدين اقتباس شده است. كسروى در ادامه اين مقاله نمونه هايى از سرقت هاى ادبى اعتمادالسلطنه (صنيع الدوله) را به خواننده يادآور
مى شود.42
ميرزا محمدخان قزوينى مشهور به علامه قزوينى اين گونه به داورى و ارزيابى نوشته هاى اعتمادالسلطنه مى پردازد: (اعتمادالسلطنه به زور و تهديد وامى داشت فضلايى كه در جزو اداره دارالتأليف يا دارالترجمه بودند, كتاب هايى كه خود او موضوع آنها را اقتراح مى كرد تأليف نمايند و بعد خود او آنها را به اسم خود طبع و نشر و امضاء مى نمود. مثل كتاب المآثر والآثار از باى بسم الله تا تاى تمت از آثار قلمى همين صاحب ترجمه مرحوم شمس العلماء است چه من با سبك تحرير و انشاى او كاملاً آشنايم.) بنا به نوشته مرحوم قزوينى قسمت قابل توجهى از كتاب مطلع الشمس و بخش اعظم التدوين فى احوال جبال شروين در تاريخ مازندران و تاريخ اشكانيان موسوم به (درر التيجان فى تاريخ بنى اشكان) در سه جلد نوشته ميرزا محمدحسين فروغى و فضلايى چون حاج ميرزا ابوالفضل ساوجى (پدر ذبيح بهروز), شمس العلماء عبد رب آبادى, عبدالوهاب قزوينى (پدر علامه قزوينى) و حاج ميرزا محمدحسين ملك الكتاب (پدر خان ملك ساسانى) مى باشد.43 علامه قزوينى ذيل يادداشت هاى خود متذكر مى گردد: (براى راقم سطور به طور قطع و يقين و بدون ادنى شك و شبهه اى, علم حاصل است كه اين كتاب المآثر والآثار از سر تا به آخر از باى بسمله تا تاى تمت لفظاً و مطلباً و موضوعاً و ترتيباً و از همه لحظات ديگر اثر خامه مرحوم شيخ محمدمهدى قزوينى عبدالرب آبادى ملقب به شمس العلما متوفى در 24ذيحجه 1331هـ.ق است…)44
ايرج افشار در يادداشت آغاز كتاب المآثر والآثار (جلد اول, مقدمه) نوشته است: شهرتى بسزا دارد كه اين كتاب از اعتمادالسلطنه نيست, و پس از اين اظهارنظر مى گويد اين موضوع مى تواند هم صحيح باشد و هم درست نباشد. سؤال اين است كه اگر برخى شخصيت هاى ديگر مطالبى را مى نوشته اند و اعتمادالسلطنه به نام خود انتشار مى داده است, پس چرا آنان در زمان وى زبان به اعتراض نگشوده اند. ايرج افشار در مقدمه بر المآثر والآثار مطلبى نوشته كه مى تواند پاسخ به اين اشكال باشد: (كسانى كه زيردست اعتمادالسلطنه كار مى كردند از رفتار ادارى و شخصى او رضايتى نداشتند و اگر در دوره حيات او نمى توانستند اظهارى كنند بعد از وفاتش سخن ها نوشته و يا فرزندان آنان برگفته اند. افضل الملك در كتاب خود كه پس از فوت اعتمادالسلطنه نوشته است, يادآور مى گردد: [اعتمادالسلطنه] در دوره ناصرى جلو علم و هنر و فضل و ترقيات ملتى و دولتى را مى گرفت.45 وى در جايى اضافه مى كند: مرحوم اعتمادالسلطنه وزير تأليفات كه با مؤلفين و مصنفين و زباندان ايران حسادت و دشمنى داشت به من گفت: هركس تأليفى يا زبان خارجه بداند من طبعاً با چنين شخصى دشمن هستم.46
علامه قزوينى هم اين گونه به داورى مى نشيند: چون او (اعتمادالسلطنه) وزير انطباعات پادشاه مقتدر مستبدى بود و خود او نيز بالطبع خالى از شرارت نفس نبود, مؤلفين مذكور هم از ترس جان و هم به طمع نان, نفسشان درنمى آمد. ولى بعد از وفات آن مرحوم, بعضى از مؤلفين مزبور ادعاى ذى حق بودن خود را در خصوص بعضى از آن مؤلفات اظهار نمودند, لكن چون كتاب سابق الذكر چاپ شده بود و در اقطار منتشر گشته [بود] اين ادعا برايشان منشأ اثر خارجى چندان نشد.47 دست تطاول و تعرض
در دهه هاى اخير نيز سرقت ادبى, انتحال, دست بردن به متون ديگران و كم و زياد نمودن آنها, مغشوش نمودن متون اصلى در ترجمه ها رواجى قارچ گونه و رشدى سرطانى داشته است كه به نمونه هايى مى پردازيم:
9. مرحوم محدث قمى كه اهل صدق, اخلاص, تقوا و تزكيه بوده است از اين تطاول ها و تعرضات مصون نبوده و موريانه هاى فكر و انديشه اثر مشهور او يعنى مفاتيح الجنان را از يورش خود مصون نگه نداشته اند. آن عالم عامل و محدث پرهيزگار ذيل زيارت وارث مى نويسد: (اين زيارت معروف به زيارت وارث است و من اين زيارت را بلافاصله از همان كتاب شريف (مصباح المتهجدين شيخ طوسى) نقل كردم و آخر زيارت شهدا همين بود كه ذكر شد: فيا ليتنى كنتُ معكم فأفوز معكم. پس اين زيارت ها كه بعضى بعد از اين ذكر كرده اند, زيادى و فضولى است. شيخ ما در كتاب لؤلؤ و مرجان فرموده (است) اين كلمات كه متضمن چند دروغ واضح است علاوه بر جسارت ارتكاب بر بدعت و جسارت افزون بر فرموده امام(ع) چنان شايع و متعارف شده كه البته چند هزار مرتبه در شب و روز در حضور مرقد منور اباعبدالله(ع) و… به آواز بلند خوانده مى شود و احدى بر ايشان ايراد نمى كند و از گفتن اين دروغ و ارتكاب اين معصيت نهى نمى نمايند و كم كم اين كلمات در مجموعه هايى كه در زيارات و ادعيه احمقان از عوام جمع مى كنند و گاهى اسمى بر آن مى گذارند جمع شده و به چاپ رسيده و منتشر گشته و از مجموعه اين احمق به مجموعه آن احمق نقل گرديده و كار به جايى رسيده كه بر بعضى طلبه مشتبه شده (است).)48
حاج شيخ عباس قمى در طليعه ملحقات مفاتيح الجنان متذكر گرديده است: (بعد از آن كه به عون الله تعالى كتاب مفاتيح الجنان را تأليف نمودم به خاطرم رسيد كه در طبع دوم آن بر آن زياد كنم… لكن ديدم هرگاه اين كار را كنم فتح بابى شود براى تصرف در كتاب مفاتيح و بنا شود بعضى از فضولان بعد از اين در آن كتاب بعضى از ادعيه ديگر بيفزايند يا از آن كم كنند و به اسم مفاتيح الجنان در ميان مردم رواج دهند چنان كه در مفاتيح الجنان مشاهده مى شود لاجرم كتاب را به همان حال خود گذاشتم و اين هشت مطلب را بعد از تمام شدن مفاتيح, ملحق به آن نمودم و به لعنت خداوند قهار و نفرين رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) واگذار و حواله نمودم كسى را كه در مفاتيح تصرف كند.)49
مرحوم محدث قمى حديث شريف كساء را كه در آخر مفاتيح برخى اضافه كرده اند مورد تأمل مى داند و در جايى مى نويسد: حديث معروف كساء كه در زمان ما شايع است به اين كيفيت در كتب معتبره معروفه و اصول حديث و مجامع متقنه محدثين ديده نشد. مى توان گفت از خصائص كتب منتخب است.50
10. مرحوم علينقى فيض الاسلام كه انسانى دانشور, باصفا بود و نسبت به كار خود اخلاص ويژه اى داشت در خاتمه ترجمه نهج البلاغه ذيل تذكر به دانشمندان و نويسندگان و گويندگان مى نويسد:
(از ده سال پيش نگارنده تمام اوقات شبانه روز خود را براى تدوين, ترجمه و شرح نهج البلاغه به كار بردم… پس از اين رو اگر كسى دانسته يا ندانسته بخواهد آن را تغيير و تبديل داده يا چيزى از آن كم كرده يا بر آن بيفزايد يا به مختصر پس و پيش نمودن جملات و اضافه كردن مطالبى كه درخور چنين كتابى نيست به شكل ديگرى درآورد و به نام خود معرفى نمايد اميدوارم او و كاتب و ناشر و رجال نويس بيسواد يا پيشوا و عالم دنيادارى كه بى تأمل و انديشه چنين كسى را در رديف مؤلفين و نويسندگان درآورد و نفهميده براى جلب توجه مردم بى خبر و معرفى خود بر نوشته او تقريظى بنويسد و آن را بستايد خير نديده و به عذاب خدا گرفتار و در پيشگاه شاه ولايت شرمنده و روسياه گردد… وظيفه پيشوايان مسلمانان و دانشمندان و رؤساى هر مملكتى است كه به پاس احترام علم و عدل و انصاف از اين قبيل دروغگويان حسود و نادان جلوگيرى نمايند و از يكى دو نفر كتابفروش عوام تهران كه پاى بند به دينى از اديان و قانونى از قوانين نيستند و براى به دست آوردن پول از غلط چاپ كردن و دست بردن در قرآن و ترجمه و تفسير و ادعيه و اخبار و كتب دينى و علمى و ادبى باك نداشته حقوق نويسندگان را با … تضييع مى نمايند و معارف شيعه را در نزد ساير ملل مسلمان ننگين مى سازند و بعضى از تقريظ نويسان بى اطلاع را هم براى فريب عوام با خود همدست ساخته, مروّج كالاى نادرست خود مى گردانند, هرطور صلاح مى دانند نهى از منكر نمايند تا بيش از اين عالم تشيع را دستخوش اغراض باطل خويش قرار ندهند.)51
11. كتاب كشف الاسرار و عدةالابرار مشهور به تفسير خواجه عبدالله انصارى اثرى است از رشيدالدين ميبدى, نوشته شده در سال 520هـ.ق دكتر محمد روشن مى گويد در طول انتشار كشف الاسرار و پس از آن با محققان و دانشورانى كه در كار آراستن آن متن اهتمام داشتند روبه رو شدم كه حتى به عنوان اثرى از خود و كارى اسمى و رسمى به مقامات ارائه كرده بودند. خواستاران اگر به مقدمه هاى ده گانه شيرين و مسجع و مقفاى دكتر على اصغر حكمت بنگرند مصححان مجلدات ده گانه را به شرح زير باز مى شناسند: جلد اول دكتر على محمد مژده, جلد دوم: دكتر سادات ناصرى, جلد سوم: دكتر جعفر شعار, جلد چهارم: دكتر محمد پروين گنابادى, جلد پنجم: سيد عبدالحميد نقيب زاده مشايخ طباطبايى, جلد ششم: دكتر مهدى جويا, جلد هفتم: دكتر سيف الدين نجم آبادى و دكتر على توانگر , جلد هشتم: دكتر مهدى محقق, جلد نهم: استاد عبدالحسين حائرى, جلد دهم: دكتر حسن سادات ناصرى. اما نام اين افراد حذف گرديده و كتاب حاضر اين گونه معرفى شده است: كشف الاسرار به اهتمام و تصحيح گروهى از دانشمندان زيرنظر كمترين بندگان على اصغر حكمت!52
12. استاد مجتبى مينوى ساليان متمادى به نسخه شناسى ديوان حافظ پرداخت. در مقدمه ديوان كهنه حافظ كه به كوشش و تحقيق ايرج افشار توسط انتشارات ابن سينا در سال 1348 منتشر شده, آمده است: نسخه ديوان سلمان ساوجى بود و در حاشيه اش غزليات حافظ اسلوب جدول بندى و بالجمله تزئينات ديگر همه ح1. مجمع الزوائد, ابن حجر هيثمى, ج4, ص79. 2. وسائل ا

مقتل صدوق به روايت آثار صدوق
رستگار پرويز


مقتل الحسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره), زندگى امام حسين(ع) و عاشورا در زبان معصومان(ع), محمد صحتى سردرودى, تهران, هستى نما, 368ص, رقعى.
چندى از انتشار يكى از نوآمدترين پژوهش هاى تدوين شده درباره داستان فراموش ناشدنى عاشورا و قهرمانان زشت و زيبايش ـ با عنوان (مقتل الحسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره)) ـ نمى گذشت كه به عادت هميشگى, براى ديدار حضرت استاد, جناب آقاى دكتر مهدوى راد ـ دام ظله ـ و خوشه چينى از محضر پر فيض و نكته ايشان, به دفتر مجله گران سنگ (آينه پژوهش) رفتم.
پيش از آن كه سعادت ديدار جناب استاد دست دهد, با دوست ارجمند و فاضل, جناب آقاى جنّتى كه مسئوليت كار دشوار مديريت اجرايى مجله ياد شده را بر عهده دارند, گفت وگو مى كردم. ايشان بنابر اقتضاى لطف هميشگى اى كه در حق اين كم ترين داشته اند, يك نسخه از كتاب جديدالانتشار پيش گفته را كه نشر (هستى نما) روانه بازار كتاب كرده بود, به بنده هديه كردند.
همان جا و همان روز بود كه نويسنده اين مقاله, مؤلف فاضل اثر مورد بحث ـ جناب حجةالاسلام آقاى محمد صحتى سردرودى ـ را ديد و با ايشان, آشنايى پيدا كرد.
پس از آن روز بود كه كتاب ياد شده را در فرصت هاى كم و بيشى كه به دست مى آوردم, مطالعه و نكاتى را يادداشت مى كردم, اما آنچه عزم مرا جزم كرد تا آن پراكنده ها را در اين نوشته, پيوسته كنم, درج مقاله اى در مجله (آينه پژوهش), بخش (معرفى هاى اجمالى) آن بود.1
نويسنده محترم آن نوشته كوتاه دامن, ضمن تأكيدى بجا بر اين نكته كه (به هر روى, حضور كتاب (مقتل الحسين به روايت شيخ صدوق), در ميان جمع كتاب هايى كه عاشوراپژوهى, وجهه همت آنهاست, مغتنم و مايه خرسندى بسيار است),2 مطالبى را در مقام بيان نقاط قوت و ضعف اين مقتل جديدالانتشار يادآورى كرده بودند كه بنده را واداشت آن را يك بار ديگر و با درنگى بيش تر ـ نه كامل ـ بخوانم و به نگارش اين مقاله دست زنم.*
بى گمان, مقدمه هر كتاب, مناسب ترين جاى ترسيم چارچوب هاى كلى كار يك نويسنده و سمت گيرى ها و وجهه همت اوست. چنين جايگاهى ـ طبعاً ـ ايجاب مى كند, اين بخش از كتاب, از گزارش ها و جمله بندى هايى گويا و به دور از ايهام و ابهام و چندپهلوگويى برخوردار باشد تا نويسنده بتواند در ضمن يك ديدار غيرحضورى كه با واسطه گرى نوشته اش, با مخاطب هاى احتمالى خويش دارد, با آنان به آسانى, ارتباط برقرار و انگيزه ها و انديشه هاى خود را برايشان بازگو كند.
در نگاه صاحب اين قلم لرزان, چنين مى آيد كه گفت وگوى نوشتارى نويسنده با خوانندگان ارجمندِ اين تازه اثر ايشان ـ در مقدمه ـ در بخش هاى (اهميت عاشوراپژوهى),3 (هدف پژوهش)4 و (پيشينه مقتل نگارى),5 گويا و بركنار از غبار پيچيدگى ها و (تعقيد معنوى) است, اما از بخش (مقتل شيخ صدوق)6 تا پايان مقدمه, چنين نيست;7 ويژگى اى كه يكى ديگر از صاحبان فضل و قلم8 را به چنين واكنش هايى ـ در ضمن يك معرفى اجمالى ـ واداشته است:
مهم ترين مسئله و نكته اى كه به نظر نگارنده درباره اين اثر مى رسد, اين است كه جناب صحتى, معلوم نمى كند كه كتاب حاضر, همان (مقتل الحسين) است كه صدوق(ره) در ضمن آثارش از آن ياد كرده است, يا پاره هايى از گفته هاى وى در آثار مختلفش مى باشد; اگر همان است, بايد توضيح مى دادند كه اين كتاب مفقود را از كجا و چگونه يافته اند و براى اطمينان خواننده, يادآور مى شدند و تأكيد مى كردند كه كتاب حاضر, همان مقتل مفقود است. اما اگر, اثر وى, از نوع (مواردپژوهى) است و نويسنده, زحمت جمع آورى و همايش نوشته هاى پراكنده صدوق(ره) را متحمل شده اند, اين را نيز بايد تذكار مى دادند و شيوه خود را باز مى گفتند. اما آنچه از مقدمه برمى آيد, اين است كه صدوق(ره) كتابى به نام (مقتل الحسين) داشته است كه معلوم نيست ربط آن با كتاب حاضر چيست.
نويسنده در پايان هر بند از عبارات صدوق(ره) منبع خود را ذكر مى كند كه معمولاً يكى از پنج كتاب امالى, علل الشرائع, عيون اخبار الرضا, خصال و ثواب الاعمال است; ولى در مقدمه هيچ توضيحى نمى دهند كه مقتل حاضر, چه همسانى ها و يا تفاوت هايى با مقتل مفقود دارد. اساساً جز اينكه صدوق(ره) مقتلى داشته كه اكنون مفقود است, ديگر هيچ آگاهى و اطلاع ديگرى از آن به دست نمى دهد. آيا جايى بهتر از مقدمه كتابى كه عنوانش (مقتل الحسين به روايت شيخ صدوق) است, مى توان پيدا كرد كه در آن تحقيقى درباره مقتل مفقود صدوق(ره) ارائه شود؟ ولى اين مقدمه و اثر, چنين توقع بجايى را پاسخ نمى دهد.
ديگر آنكه جا داشت نويسنده يادآور مى شدند كه اهميت مقتل حاضر در چيست. اگر به محتواى آن است كه بايد كمابيش در مقدمه و يادداشت ها نشان مى دادند و اگر ارج و بهاى اثر فقط به نويسنده آن است, كتاب حاضر را نمى توان اثر مستقلى از صدوق(ره) دانست; زيرا اگر نويسنده اى قصد تأليف اثر مستقلى داشته باشد, سعى مى كند به همه ابعاد مهم و زواياى موضوع كتاب خود, اشاره كند, ولى اگر كتاب از مجموعه آثار او برگرفته شده باشد, اثر او محسوب نمى شود. روشن است كه نويسندگان در آثار گوناگون خود, درباره موضوعات مختلف سخن مى گويند و اين پراكنده ها, توان و استعداد احداث كتاب مستقلى را ندارند. كتاب مستقلى كه هر نويسنده اى درباره هر موضوعى مى نويسد, همه يا اكثر نكات و ابعاد را در نظر مى گيرد كه در پراكنده ها و اشاراتش در آثار ديگر, مجال پرداختن به همه آنها را ندارد.
توقع بجا و درست خوانندگان, اين است كه در مقدمه كتابى كه مدعى پر كردن جاى خالى كتاب مفقودى است, صحيح ترين و كامل ترين توضيحات آمده باشد كه مع الاسف, چنين اتفاقى نه در مقدمه و نه در يادداشت هاى اندك كتاب نمى افتد.
البته, آنچه اينك به همت و سعى بليغ نويسنده جمع و چاپ شده است, بسى مغتنم است; ولى جاى اين اطلاع رسانى در مقدمه بسيار خالى است…9
هرچند درنگ بيشتر در جاى جاى كتاب موضوع بحث, مى تواند ما را در يافتن پاسخ پرسش هاى مطرح شده در عبارت هاى پيشين يارى كند,10 اما حقيقت امر آن است كه برخى نارسايى هاى پيش گفته در مقدمه, بروز آن چنان عكس العمل هايى را طبيعى و منتظره جلوه مى دهد و شك ها و ترديدهاى راه يافته به ذهن و زبان خواننده را چندان بى راه نمى نماياند.11
*
به رغم ـ اندكى ـ غلط انداز بودنِ بخش هايى از مقدمه كتاب (مقتل الحسين(ع) به روايت صدوق(ره)) ـ به ويژه, ذيل تيتر (شاخصه هاى مقتل شيخ صدوق),12 آن جا كه مى گويد: (در ميان كتاب هاى منتشر نشده شيخ صدوق, كتابى نيز به نام مقتل الحسين نام برده شده است)13 ـ و نيز تكرار چندين و چندباره تعبير (اين مقتل)14 كه به خواننده القا مى كند, جناب آقاى صحتى سردرودى به اثرى مستقل از ديگر آثار قلمى جناب شيخ صدوق دست يافته اند و از آن سخن مى گويند,15 كتاب موضوع بحث و بررسى اين مقاله, مجموعه اى فراهم آمده و گردآورى شده از گزارش هاى پراكنده شيخ صدوق در ميان ـ عمدتاً ـ پنج كتاب (امالى), (علل الشرائع), (عيون اخبار الرضا), (خصال) و (ثواب الاعمال) است نه اثرى جديد و در عرض ديگر آثار محدث ارجمند ياد شده.
از قضا, جناب آقاى صحتى سردرودى در برخى جاها, بدون تصريح و در برخى ديگر, به صراحت, به نكته پيش گفته, اشاره يا اعتراف كرده اند; گاه يادآور شده اند: (متن ها را بيشتر از كتاب هاى شيخ صدوق استخراج كرده ايم و در موارد اندكى نيز رواياتى را به واسطه ديگر دانشوران شناخته شده شيعى ـ مانند شيخ طوسى, شيخ مفيد, حسن بن سليمان حلّى و… ـ از شيخ صدوق نقل كرده ايم كه فهرست آنها در آخر كتاب به طور جداگانه آمده است. بنابراين, همه متون اين كتاب, بى واسطه يا با واسطه, از شيخ صدوق نقل شده است)16 و گاه نيز اقرار فرموده اند: (سوگمندانه, مقتل اصبغ بن نباته چون مقتل صدوق(ره) امروز در دسترس ما نيست)17 يا (…سوگمندانه, همچون كتاب نام برده شده و مقتل الحسين(ع) امروزه خبرى از آنها نيست)18 و به همين دليل, حديثى دراز دامن را در اين تازه ترين اثر خود, از كتاب الخصال ـ باب الاثنين ـ نقل كرده اند.19 1. ويژگى ها
به هر تقدير, اين نويسنده ارجمند ضمن چندين بار ابراز تأسف از فقدان مقتل مستقلى كه شيخ صدوق(ره), آن را به نگارش درآورده بود,20 همت و تلاش خود را بر روى كاوش و جست وجو در آثار به دست آمده از آن محدث بزرگ به انگيزه گزارش بازتاب فاجعه عاشورا و شهادت امام حسين(ع) در آنها, متمركز كرده, پژوهشى ـ به گمان صاحب اين قلم ـ با اين ويژگى ها ـ جز آنچه خود در مقدمه آن, ذيل تيتر (شيوه پژوهش) يادآور شده اند21 ـ پديد آورده اند:
1ـ1. برخوردارى از ترجمه هايى روان با به كارگيرى ـ غالباً ـ واژه هاى فارسى سره و گوارا.22
1ـ2. گستاخى شايسته ستايش در نقد قرائت هاى رسمى از ماجراى عاشورا و تحرك تاريخى امام حسين(ع).23
1ـ3. پرداختن به نقد سند يا متن برخى احاديث.24
1ـ4. يادآورى (غلط مشهور) بودن برخى احاديث.25
1ـ 5. تأييد برخى تعبيرها و استعمالات رايج كه (مشهور)اند.26
1ـ6. نقد برخى (روضه)هاى ساختگى.27
1ـ7. ثبت نمادهاى رياضى از چپ به راست.28 2. برخى كاستى ها و نارسايى ها
2ـ1. واژه (سمبل) را ـ با آن كه تعبيرى انگليسى است با املاى symbol ـ (سنبل) ضبط كرده اند.29
2ـ2. مدعى شده اند: (قسمت مقتل از كتاب الارشاد به صورت مجمل بيان شده و تنها مستند به اقوال (كلبى) و (مدائنى) است…),30 با آن كه چنين نيست و شيخ مفيد پس از نام بردن از اين دو, قيد (وغيرهما) را نيز افزوده, گرچه از شخص خاصى نام نبرده است.31
2ـ3. از آنچه درباره ابوجعفر طبرى گفته اند32 و نيز شيعه نبودنِ يكى از دو تن ـ كلبى و مدائنى ـ را يادآور شده اند,33 برمى آيد شيعه نبودن ناقلان رويداد غمبار كربلا را نوعى نقص مى دانند, اما مشخص نكرده اند ـ با عنايت به دگرگونى هاى چندين باره مفهوم دو واژه (شيعه) و (تشيع) در طول تاريخ ـ كدام معناى آنها را اراده كرده اند؟! چرا كه بسيارى شرح حال نگاران, طبرى را هم ـ به يك معنا ـ شيعه دانسته اند34 و به معناى رايج امروزين, هيچ يك از شخصيت هاى نام برده ـ و نيز انبوهى از مقتل نگاران ـ شيعه نيستند!
2ـ4. درباره گزارش هاى قدما از ماجراهاى عاشورا, تعبير (قرائت هاى نخستين و مأثور آن) را به كار برده اند35 و در صدد مقايسه آن با (قرائت يا قرائت هاى متداول و مرسوم از عاشورا)36 برآمده اند; با آن كه واژه (قرائت) ـ دست كم در بازار گفت وگوهاى شنيدارى و نوشتارى اين سال ها ـ بيشتر به معناى (برداشت) و (زاويه خاص نگاه) به كار مى رود و قدماى ما ـ به ويژه, محدثان و از جمله, شيخ صدوق ـ صرفاً اهل نقل و روايت بوده, از تجزيه و تحليل هايى كه همواره پيش نياز و پشتوانه يك (قرائت)اند, دورى مى كردند.37
البته ـ چنان كه در چند سطر پيش هم اشاره كرده ايم ـ نويسنده فاضل, آن تعبير را با عبارت (و مأثور آن) نيز هم نشين كرده اند و بنابراين, شايد مراد ايشان از (قرائت) ـ به ويژه با توجه به بخش (قرائت شيخ صدوق از قيام عاشورا)38 ـ فضاى حاكم بر محدث ياد شده و اثر وى باشد, هرچند چنين توجيه و تفسيرى با معناى اصطلاحى و رايج واژه مورد بحث, هم خوانى ندارد!
2ـ 5. از آنچه درباره (عصر تدوين اصول و ميراث شيعى) گفته اند,39 برمى آيد اثر مفقود شيخ صدوق درباره مقتل امام حسين(ع) را يك مصداق اين (اصول) مى دانند, با آن كه اصطلاح (اصول), ويژه جوامع حديثى عصر امامان معصوم(ع) ـ به ويژه, امام باقر(ع) و امام صادق(ع) ـ است و مرحوم صدوق از آن مقطع زمانى, دور بود.
البته, ممكن است ايشان از (عصر تدوين اصول), سال هاى گردآورى كتب حديثى چهارگانه شيعه ـ كافى, من لايحضره الفقيه, تهذيب و استبصار ـ را اراده كرده باشند كه اگر چنين باشد, تعبير (اصول) درباره آنها, نيازمند نوعى توجيه و تسامح است!
2ـ6. نام (ابوعبيده) ـ به خطا ـ (معمّر) ثبت شده,40 با آن كه درج درست آن, (مَعْمَر) است.
2ـ7. واژه (صفين) با (ال) به كار رفته41 كه نادرست است و بايد بدون حرف تعريف عربى استعمال شود.
2ـ 8. در پايان يادآورى از هر صاحب مقتل, شماره پانوشتى درج كرده اند جز ابومخنف.42
2ـ9. واژه (نيز) در عبارت (عنوان اثر او نيز مقتل الحسين بن على(ع) بوده است),43 بدين معناست كه چنين نامى براى مقتل آن حضرت سابقه داشته و مقتل نگار رديف12 ـ ابواسحاق ابراهيم بن اسحاق احمرى نهاوندى ـ نيز آن را به كار برده است, با آن كه نام هيچ يك از مقتل هايى كه نويسنده آنها را در 11 رديف پيش از اين يادآور شده است, (مقتل الحسين بن على(ع)) نيست.
2ـ10. با لحاظ اين كه نويسنده ارجمند ـ براساس وعده اى كه داده اند44 ـ نام مقتل نگاران را به ترتيب تاريخ درگذشتشان مرتب كرده اند, مى بايد (ابن حماد) را كه به اعتراف ايشان,45 در سال هاى پايانى حكومت اموى و سال هاى آغازين حكومت عباسى مى زيسته است, نه در رديف 18 كه در رديف3 مى آوردند.
2ـ11. مدعى شده اند: (ابوجعفر محمد بن احمد بن… اشعرى قمى), به (دبّة شبيب) شناخته مى شده است,46 با آن كه چنين نيست و اين, كتاب اوست كه چنان شهرتى دارد.47
به علاوه, از كجا برمى آيد, موضوع كتاب دومى كه نويسنده آن را به نقل از ابن نديم,48 براى محدث ياد شده نام برده,49 مقتل امام حسين(ع) است, با آن كه ظاهر عنوان آن, چيز ديگرى است؟!
2ـ12. تعبير (ثقة عين) را تركيبى اضافى گمان كرده و آن را مانند واژه (كثير) كه مضاف به (الحديث) است, با ضمه رفع, ضبط فرموده, ويرگول ها را پيش از (ثقة) و پس از (عين) آورده اند,50 در حالى كه چنين نيست و بايد ميان اين دو واژه نيز ويرگول وجود داشته باشد, چرا كه هريك از آن دو ـ نه تركيبى از آنها ـ از الفاظ تعديل اند.51
جالب آن است كه ايشان گاه اين دو واژه را با حرف عطف واو كه بيانگر دو تا بودنِ آنهاست, به كار برده اند52!
2ـ13. ابن غضائرى را رجالى اى سخت گير دانسته اند53 ـ و مشهور هم همين است ـ اما به نظر مى آيد چنين ادعايى درست نباشد!54
2ـ14. به رغم سليقه نويسنده ـ مبنى بر چيدن نام مقتل نگاران براساس ترتيب سال درگذشتشان و اشاره دقيق يا تقريبى به سال مرگ هريك ـ (ابوجعفر عطار قمى) را در رديف 22 جاى داده اند,55 با آن كه آنچه از نجاشى نقل كرده اند56 و نيز سخن شيخ طوسى ـ مبنى بر اين كه وى از مشايخ كلينى و در شمار راويانى است كه از حضرات ائمه معصومين(ع) چيزى روايت نكرده اند57 ـ نشان مى دهد وى ـ دست كم ـ در سال هاى حضور برخى امامان معصوم(ع) مى زيست و بدين ترتيب, بايد نامش پيش از رديف 19 درج مى شد.
گفتنى است, اين نكته درباره مقتل نگاران رديف25,58 2659 و حتى27 60 نيز رعايت نشده است.
2ـ15. با وجود امكان دست يابى به كتاب (كشف الظنون), با واسطه گرى منبعى ديگر, بدان ها ارجاع داده اند.61
2ـ16. در ضمن اشاره كوتاهى كه به شرح حال مقتل نگاران داشته اند, ذيل (اصبغ بن نباته),62 (ابومخنف),63 (كلبى),64 (نصر بن مزاحم),65 (ابوعبيده هروى),66 (ابن ابى الدنيا),67 (ثقفى),68 (ابوعبدالله غلاّبى),69 (ابوزيد همدانى),70 (ابن سكين),71 (بغوى)72 و (ابوحسين شيبانى),73 از اثرى كه در موضوع نگارش مقتل باشد, نامى نبرده اند!
البته, نويسنده فاضل يادآور شده اند: (نام برخى از اين افرادى كه ذكر شده, در سلسله اسناد روايات مربوط به امام حسين(ع) كه شيخ صدوق آنها را نقل كرده است, ديده مى شد),74 اما اين ويژگى چيزى جدا از داشتن كتابى در زمينه مقتل امام حسين(ع) است و نويسنده محترم نيز بر اين اساس كه (برخى از دانشوران مسلمان كتاب هايى درباره عاشورا نوشته بودند… در اين جا فهرستى از آن آثار را به ترتيب تاريخى آنها مى آوريم),75 به نام بردن از افراد ياد شده, پرداخته اند!
2ـ17. درباره (ابن ابى الدنيا) تصريح كرده اند كه (از علماى اهل تسنن) است,76 با آن كه اين نكته, ويژه ايشان نيست و در حق برخى ديگر از مقتل نگاران نيز كه نويسنده ارجمند از آنان نام برده اند, صدق مى كند; بى آن كه اشاره اى بدان كرده باشند!
2ـ 18. آدرس مربوط به ترجمه (ابوعبدالله غلاّبى)77 خطاست, چرا كه شرح حال وى در رجال نجاشى, چاپ جامعه مدرسين كه نويسنده محترم نيز از آن سود جسته اند, در صفحه 346 درج شده است نه صفحه 376.
2ـ19. نخستين (بن) در فراز (ابوعبدالله بن محمد بن زكريا بن دينار غلاّبى),79 زائد است.
2ـ20. (ال) در برخى نام ها ـ مانند (الحسن) و (الحسين) ـ كه در عبارت هاى فارسى آمده اند,80 زيادى است.
2ـ21. (صدوق) را به (روايتگرى بزرگ و بسيار درست و راستگو) تفسير كرده اند81 كه قيد (بزرگ) زائد است.
2ـ22. نظير آنچه در نكته رديف15 يادآور شديم, به رغم امكان دست يابى به كتاب هاى (فلاح السائل) و (مستدرك الوسائل), از آنها با واسطه گرى (دائرةالمعارف بزرگ اسلامى), آدرس داده اند.82
2ـ23. فرموده اند: (شيخ صدوق كه در نيمه نخست سده چهارم هجرى مى زيست…).83 چنين ادعايى گرچه به لحاظ دوران كودكى, جوانى و ميانسالى آن جناب درست است, اما با عنايت به شكوفايى علمى و به بار نشستن تلاش هاى حديثى وى و نيز گذراندنِ دست كم 31سال از سال هاى زندگى در نيمه دوم سده چهارم هجرى, پذيرفتنى نيست.
به علاوه, داستان مشهورى كه درباره چگونگى تولد شيخ صدوق وجود دارد, نشان مى دهد كه آن جناب نمى توانسته زودتر از سال 306هـ.ق به دنيا آمده باشد.84 بنابراين, و با توجه به درگذشت وى در سال 381هـ.ق, بايد عمر آن جناب حداكثر 75سال و نزديك به نيمى از آن, در نيمه دوم سده چهارم هجرى سپرى شده باشد.
2ـ24. به رغم وعده اى كه درباره تصحيح متن احاديث و روايات داده اند,85 لغزش هاى اعرابى بسيارى در آنها به چشم مى خورد كه ما در اين جا, تنها به شمارى از آنها اشاره مى كنيم:
(الليلُ),86 (فَقِصّيها),87 (يومَ السابع),88 (وَ ليّتُها),89 (ياعمّةَ),90 (فَيُهِنّىءَ),91 (أُهَنِّئَهُ),92 (أمّا),93 (أُخمُد),94 (طَيِّبَها),95 (حور العَينْ),96 (إهبِط),97 (مَسرَّجَةٍ),98 (مُلَجَّمَةٍ),99 (بَرى),100 (فَاقرَئهُ),101 (المُولُودِ)102 و…
2ـ 25. به رغم آنچه در بخش (ويژگى ها) ذيل شماره 1ـ1 گفته ايم, ترجمه هاى نويسنده ارجمند به لحاظ دستورى و رعايت قواعد ادبيات عرب, از نارسايى ها و كاستى هاى بسيارى رنج مى برد كه در اين جا, به نمونه هايى از آنها اشاره مى كنيم:
2ـ 25ـ1. فقره (تَزاوَرنَ) (= به ديدار همديگر بروند)103 را اساساً ترجمه نكرده اند.104
2ـ 25ـ2. فقره (فَتَمسّحَ فُطرُسُ… وَارتَفَعَ)105 را چنين ترجمه كرده اند: (فطرس تا پر و بال خويش را به روى حسين بن على(ع) كشيد, پرواز كرد),106 با آن كه ترجمه دقيق آن چنين است: (سپس فطرس خود را به حسين بن على(ع) كشيد و اوج گرفت) و آنچه ايشان در مقام ترجمه آورده اند, معادل اين عبارت عربى است: (فما لبث أن تمسّح فطرس بالحسين بن على(ع) وطار).
2ـ 25ـ3. فقره (تَزَيَّنَّ) (-خود را بيارايند)107 را به افزودن آراستگى و زيور ترجمه كرده اند108 كه دقيق نيست و معناى افزايش زيور در آن, وجهى ندارد.
2ـ 25ـ4. فقره (شِرارُ أُمَّتِكَ)109 را به (اشرار اُمتت) ترجمه كرده اند110 كه با عنايت به سياق حديث, بايد به (بدترين اعضاى امتت) ترجمه مى شد, چنان كه خود ايشان فقره (شِرارِ الدَّوابِّ)111 را, به درستى, به (بدترين چارپايان) ترجمه كرده اند.112
2ـ 25ـ 5. فقره (فَوَيل لِلقاتِلِ وَ وَيل لِلسّائِق ِوَ وَيل لِلقائدِ)113 را چنين ترجمه كرده اند: (نفرين بر قاتل او و هر كه بر آن رهبرى يا يارى كند),114 با آن كه ترجمه درست آن چنين است: (واى بر كشنده اش و واى بر كسى كه [بدين آهنگ] اسبى را پيش روى خود براند يا دهانه اش را گرفته, در پى خود آوَرَد).
2ـ 25ـ 6. فقره (العلاّم)115 را به (بسياردان) ترجمه كرده اند116 كه نادرست و ترجمه دقيق آن, (بسيار دانا) است, زيرا تركيب هايى مانند (كاردان), (رياضيدان), (شيميدان) و… صفت فاعلى مركب مرخم اند و بخش اول آنها را مفعول اين تركيب تشكيل مى دهد. بنابراين, معناى مثال هاى ياد شده, به ترتيب عبارت است از (كسى كه كار, رياضى, شيمى و… مى داند) و بر اين اساس, (بسياردان) به معناى (كسى كه بسيار را مى داند) نه تنها نامفهوم است, با (كسى كه بسيار مى داند) (=بسيار دانا) نيز تفاوت بسيارى دارد!
افزون بر اين, (بسيار) و (بسيارى) در جملاتى چون (بسيار چيز مى داند) و (بسيارى كشورها را ديده ام), خود مفعول به نيستند و تنها كميت و آمار مفعول به را بيان مى كنند.
2ـ 25ـ7. فقره (ماتَ) (=مُرد)117 را به (مُرده شد) ترجمه كرده اند118!
2ـ 25ـ 8. يك متن عربى را از كتاب خصال شيخ صدوق, در دو جاى اثر خود, ترجمه كرده اند119 كه يكى شيواتر120 و ديگرى دقيق تر است.121
2ـ 25ـ9. فقره (فَقالَ: كَذَبوا… سَيُقتَلُ)122 را چنين ترجمه كرده اند: (… و با اين انكار, پيامبر خدا را كه خبر داده بود, به زودى حسين بن على(ع) كشته مى شود, تكذيب مى كنند),123 با آن كه ترجمه دقيق آن چنين است: (…و با اين تكذيب پيامبر خدا كه خبر داده بود, به زودى حسين بن على(ع) كشته خواهد شد, كافر شدند).
2ـ 25ـ10. فقره (رَوَيتُهُ)124 را به (روايت مى كنم) ترجمه كرده اند,125 با آن كه معادل دقيقش, (روايت كرده ام) است و مرجحى براى روگردانى از فعل ماضى نقلى به فعل مضارع وجود ندارد. به ويژه كه خود نويسنده فاضل نيز فقره (اَخرَجتُ)126 را به (آورده ام) كه ماضى نقلى است, ترجمه فرموده اند.127
2ـ26. نام (صَفيّه), در قالب صيغه تصغير ـ (صُفيّه) ـ ضبط شده است.128
2ـ27. نام (صِفّين) كه بايد به تعبير و تصريح يكى از جغرافيدانان نامدار جهان اسلام129 (بكسر تين و تشديد الفاء) باشد, (صِفَّين) ضبط شده است.130
2ـ 28. گاه در گزينش واژه هاى مناسب براى تيترها يا ارتباط مطالب و احاديث با تيترهاى زده شده يا فصل هاى كتاب, لغزش هايى ديده مى شود. براى نمونه:
2ـ 28ـ1. در تيتر (امام سجاد(ع) پيشوا و پيام آور عاشورا),131
اولاً: واژه (پيشوا) در اين جا, مورد و معنا ندارد و اين, امام حسين(ع) است كه پيشواى عاشورا به شمار مى رود.
ثانياً: در هيچ يك از چهار حديث نقل شده ذيل چنين تيترى, چيزى از پيشوايى امام سجاد(ع) در ارتباط با عاشورا, منعكس نشده است.
ثالثاً: مضمون برخى روايات چهارگانه اى كه ذيل تيتر ياد شده, درج شده اند, ارتباطى با پيام آورى آن حضرت نيز ندارند, چرا كه حديث اول132 مربوط به روز رستاخيز و پيام حديث چهارم133 نيز امانتدارى آن حضرت است.
جالب آن است كه خود نويسنده ارجمند هم اعتراف كرده اند:
(مرحوم شيخ صدوق اخبار و احاديث فراوانى درباره امام زين العابدين(ع) نقل كرده است [و] از آن جا كه در آنها, سخنى از عاشورا به ميان نيامده, به همين يك روايت بسنده شد),134 در حالى كه همين روايت و نيز روايت چهارم اساساً ارتباطى با رخدادهاى روز عاشورا ندارند!
2ـ 28ـ2. پيام حديث هاى اول و چهارم ياد شده در چند سطر قبل, هيچ پيوندى با عنوان فصل ششم ـ (ندبه و نوحه در سوگ سرور آزادگان)135 ـ ندارند.
2ـ 28ـ3. پيام روايت منقول از (ابن ابى نعم),136 با تيتر (فرايند فاجعه)137 كه درصدد بيان پيامدهاى فاجعه است, هيچ هم خوانى اى ندارد!
2ـ29. رجزى را از عبدالله بن مسلم نقل كرده138 و سپس با تعبير (تو گويى), احتمال داده اند عبدالله آن را از كوفيان شنيده و خود نيز هنگام شهادت, همان را خوانده باشد.139 بايد دانست:
اولاً, كسانى چون طبرى, ابن اثير جزرى و شيخ مفيد كه فرازهاى رخداد عاشورا را گزارش كرده اند, شهادت عبدالله بن مسلم بن عقيل را بدون خواندن هيچ رجزى, يادآور شده اند. تنها ابن شهرآشوب براى عبدالله, رجزى را هنگام شهادت نقل كرده كه پنج پاره و كاملاً با آنچه صدوق گزارش كرده, متفاوت است!140
ثانياً, نويسنده محترم خود از محقق شوشترى به درستى نقل كرده اند كه اين بخش از امالى صدوق, (مشحون از تصحيف است).141 3. كاستى هاى ويرايشى
3ـ1. عدم وحدت رويه در ضبط تشديد در برخى كلمات مانند (مقدس),142 (شدت)143 و (ام)144 با آن كه سليقه عمومى نويسنده, درج آنهاست; چنان كه در كلمات بسيارى از جمله, (وصيّت),145 (تأثّر),146 (محبّان),147 (حجّ),148 (تقيّه),149 (مطهّر)150 و… چنين كرده اند.
3ـ2. برخلاف رويه كتاب مبنى بر حذف همزه قطع در مواردى آن را ضبط كرده اند.151
3ـ3. (بن) را در نام هايى مانند (سيد بن طاووس),152 (محمد بن عماره)153 و… و نيز در تعبيرهايى چون (يابن عباس),154 با الف درج كرده اند.
3ـ4. در برخى موارد كه (بن) سرسطر قرار گرفته, بدون الف ضبط شده است.155
3ـ 5. زائد بودن برخى علايم سجاوندى چون دو نقطه بر روى هم,156 ويرگول157 و همزه وصل.158
3ـ 6. ويرگول در پايان جمله هاى صله موصول, ضبط نشده است.159
3ـ7. برخى تعبيرها مانند (بيان شود),160 (بر خفّت),161 (اصول و ميراث),162 (و اينك),163 (به رسول خدا پيشى نمى گيرم),164 (پاكيزه اى)165 و جمله (تا مى توانستند… استخدام كرده بودند و… مصادره نموده بودند)166 نارساست.
3ـ 8. قانون افعال ربطى و نيز فصل و وصل كلمات در مواردى چون (عاشورا هستند),167 (غيرمستند مى باشند),168 (متفقند),169 (موثق هستند),170 (منند),171 (بهشتند)172 و (ياريم)173 رعايت نشده است.
3ـ9. برخى كلمات يا حروف مانند (بود.),174 (با),175 (به),176 حرف (ى)177 و همزه تنها178 زائدند.
3ـ10. همه جا, تركيب (شرائع الاسلام) با ياء درج شده كه مخالف آيين نگارش كلماتى اين چنينى از زبان عربى است.
3ـ11. برخى كلمات تكرار شده اند.179
3ـ12. در برخى موارد, بايد به جاى تكرار نام كتاب, تعبير (همان) به كار مى رفت.180
3ـ13. در مواردى, از به كارگيرى گيومه, غفلت شده است.181
3ـ14. در برخى آدرس دهى ها, وحدت رويه رعايت نشده است.182
3ـ 15. حرف (به) در مواردى به واژه پس از خود, چسبيده است.183 4. كاستى هاى حروفچينى
4ـ1. در چندين مورد, به جاى كليشه (عليهما السلام), كليشه (عليه السلام) به كار رفته است.184
4ـ2. (شهيد صادق), (شهى صادق) درج شده است.185
4ـ3. (ابن اعرابى),186 (ابن اعربى) ضبط شده است.187
4ـ4. علامت (;) در پايان برخى جملات, زائد است.188
4ـ 5. عدد 3 در يك مورد, زائد درج شده است.189
4ـ 6. واو در تعبير (ايدوئولوژيكى), زائد است.190
4ـ7. نام (حنظله) به خطا (حنظه) ضبط شده است.191
4ـ 8. نام كتاب (رجال الطوسى) به خطا (رجل الطوسى) درج شده است.192 5. پيشنهادهايى براى بهتر شدن برخى كاستى ها
5 ـ1. تيتر (رويارويى [امام حسين] با حر بن يزيد رياحى)193 بهتر است به (رويارويى حر بن يزيد با آن حضرت) تبديل شود.
5 ـ2. تيتر (فرايند فاجعه)194 بايد به (برايند فاجعه) تغيير يابد, زيرا (فرايند) به معناى (جريان) و (روند) و (برايند) به معناى (نتيجه), (حاصل) و (پيامد) است.195
5 ـ3. تيتر (امام حسين(ع) اسوه رسولان)196 بهتر است به (امام حسين(ع) اسوه برخى رسولان) تبديل شود, زيرا مطالبى كه ذيل چنين تيترى آمده, تنها در ارتباط با يك رسول ـ اسماعيل صادق الوعد ـ است.
5 ـ4. احاديث درج شده ذيل تيتر (معادل حج و عمره),197 يا بايد ادامه مطالب تيتر پيشتر (پاداش زيارت)198 باشند و يا ذيل تيترى با نامى مناسب تر بيايند (مثلاً (برابرى با حج و عمره)), زيرا كاربرد اسم فاعل ـ يعنى (مُعادل) در اين جا ـ چندان مناسب به نظر نمى رسد و به كارگيرى مصدر (برابرى) با عنايت به تيترهاى مشابه اين فصل, بهتر مى نمايد.
5 ـ 5. تيتر (پى نوشت ها)199 به (پى نوشت) تغيير يابد, زيرا در آن جا, تنها يك پى نوشت با شماره 19 طرح شده است.
5 ـ 6. با عنايت به آنچه پيشتر گفتيم200 بهتر است كلمه (قرائت) در تيتر (قرائت شيخ صدوق از قيام عاشورا),201 جاى خود را ـ چنان كه هم در عنوان پشت جلد و هم در عنوان داخل جلد كتاب مورد بحث نيز منعكس شده است ـ به كلمه (روايت) بدهد.
5 ـ7. اعراب گذارى متون عربى به لحاظ قواعد ادب عربى, نيازمند اصلاح جدى است.202
5 ـ 8. مطالب ذيل تيتر (محبّان امام حسين(ع))203 با عنوان فصل ششم (ندبه و نوحه در سوگ سرور آزادگان)204 تناسبى ندارد و بيشتر با مطالب تيتر هفتم با عنوان (زيارت امام حسين(ع))205 سازگار است, چرا كه زيارت آن حضرت, تابعى از محبت بدان جناب است.
5 ـ9. بهتر است روايت (ربعى بن عبدالله)206 به فصل ششم كه درباره ندبه و نوحه بر امام حسين(ع) است, منتقل شود, چرا كه چندان ارتباط مضمونى اى با محتواى فصل هفتم ندارد.
5 ـ10. بهتر است حديث (اعمش)207 به فصل پنجم با عنوان (پس از شهادت)208 منتقل شود, چرا كه مضمونش با مطالب اين فصل به ويژه با تيترهايى چون (گريه آسمان)209 هم خوانى دارد.
5 ـ11. تيتر (سجده و تسبيح با تربت كربلا)210 بهتر است چنين اصلاح شود: (سجده بر ترتب حائر حسينى و تسبيح با آن).
5 ـ12. بهتر است عنوان فصل هشتم (عاشورا و موعود منتقم)211 چنين باشد: (امام حسين, عاشورا و موعود منتقم), زيرا احاديث مندرج در آن, ذيل تيتر (پدر نه پيشواى معصوم),212 همگى مربوط به امام حسين اند نه در ارتباط مستقيم با عاشورا و موعود منتقم!
5 ـ13. مضمون تيترهاى (آخر و عاقبت ستمگران در دنيا),213 (خدا كشندگان امام حسين(ع) را نمى بخشايد),214 (شدت عذاب ستمگران در جهان جاويدان)215 و (خونخواهى فاطمه زهرا(س) در روز رستاخيز)216 با مضامين فصل هشتم تناسبى نداشته, بايد در فصلى جداگانه مى آمد. 6. ديگر پيشنهادهاى اصلاحى
6 ـ1. نام ها به طور كامل ضبط شوند تا تلفظ صحيح آنها براى فارسى زبانان, ممكن شود.217
6 ـ2. بهتر است در چاپ ها و نشرهاى آينده, نام (برير بن خضير) در اولين مورد استعمالش در اين كتاب مورد بحث,218 ضبط و اعراب گذارى شود.
6 ـ3. بهتر است نام ها و نسب ها مانند (الكندى)219 در متن هاى فارسى, بدون (ال) باشند.
6 ـ4. با توجه به حذف همزه هاى قطع در فهرست (منابع تحقيق و توضيح),220 بهتر است در موارد مشابه221 نيز اين كار انجام شده, نحوه تلفظ همزه, با درج فتحه يا كسره, صورت گيرد.
6 ـ 5. بهتر است در ترجمه (بسم اللّه الرحمن الرحيم),222 حرف واو حذف شود تا هم با متن معادل عربى و هم با ترجمه فارسى رايج از آن, هم خوانى داشته باشد.
6 ـ6. بهتر است در پانوشت ها, هرگاه تنها نام دو كتاب يادآورى مى شود,223 به جاى (;) حرف عطف واو به كار رود و هنگام يادآورى نام سه كتاب و بيشتر,224 پيش از ذكر نام آخرين مصدر, حرف عطف واو به كار رود.
6 ـ7. بهتر است كنيه ها با (ال) ضبط شوند.225
6 ـ 8. از آن جا كه (فهرست منابع متن)226 و (منابع تحقيق و توضيح)227 هردو براساس نام كتاب ها, مرتب شده اند, بهتر است نشانى هاى مندرج در پانوشت ها هم بر همين مبنا باشند (مگر آن كه اين دو فهرست را نيز براساس نام نويسندگان, مرتب كنند).
6 ـ9. بهتر است نويسنده ارجمند در چاپ ها و نشرهاى آينده, بيش از پيش, همت خود را بر روى تحقيق در اتقان و سلامت سند و متن احاديث كتاب مورد بحث, متمركز فرمايند, چرا كه جناب شيخ صدوق تنها در مقدمه كتاب نامدار حديثى خود, من لايحضره الفقيه, بر صحت و استوارى احاديث برگزيده خود انگشت نهاده اند و درباره ديگر آثار خود, چنين با قاطعيت, ادعايى نكرده اند.
در اين راستا, به نمونه هايى از مضامين قابل نقد كه در احاديث كتاب مورد بحث بازتاب يافته اند, اشاره مى كنيم:
6 ـ 9ـ1. حديث (داستان در دائيل)228 هم در بردارنده عدم خلود در نار229 و هم فراتر بودن عذاب قاتل امام حسين(ع) حتى از عذاب كسى است كه مشرك بميرد,230 با آن كه اين هردو, مخالف آيات قرآن كريم اند!
6 ـ9ـ2. از حديث (نام گذارى امام حسين(ع)),231 چنين برمى آيد كه رسول خدا(ص) هم نام فرزندان حضرت هارون(ع) را نمى دانست و هم از ترجمه آنها به زبان عربى ـ آن هم در سال سوم و چهارم هجرى, برابر با حدود شانزدهمين و هفدهمين سال نبوتش ـ ناآگاه بود!232 نظير همين ماجرا در روايتى ديگر هم تكرار مى شود!233
6 ـ9ـ3. (محمد بن اشعث بن قيس) براساس مطلبى ذيل تيتر (در صبح عاشورا)234 در روز عاشورا مى ميرد,235 با آن كه وى در ضمن حوادث سال 67هـ.ق, در سپاه (مصعب بن زبير), كشته شد!236
6 ـ9ـ4. ذيل تيتر (شهادت عبدالله بن عمير),237 از اسارت و كشته شدنش صحبت شده است,238 با آن كه كسى كه بدين ترتيب به شهادت رسيد, نافع بن هلال جملى بود!239
6 ـ9ـ 5. ذيل تيتر (امتناع از بيعت),240 از فرماندارى (مروان بن حكم) در مدينه و عزل وى به دست (يزيد بن معاويه) و فرماندار جديدش (عتبة بن ابى سفيان) و گريختن (مروان) از ترس (عتبه) صحبت شده است,241 در حالى كه فرماندار مدينه هنگام مرگ (معاويه), (وليد بن عتبه) بود و كسى كه از دست او گريخت, (عبدالله بن زبير) بود !
افزون بر اين, (مروان) اساساً هنگام مرگ (معاويه), فرماندار مدينه نبود تا ديگرى جاى او را بگيرد!!242
6 ـ9ـ6. ذيل تيتر (در زندان شام),243 از زندانى شدن امام سجاد(ع) همراه همسران امام حسين(ع), سخن رانده شده244 كه با آنچه ديگران نقل كرده اند, هم خوان نيست.245
6 ـ9ـ7. فرازهاى بسيارى از (سرگذشت پسران مسلم),246 جاى نقدهاى كلى و همه جانبه دارد كه نويسنده ارجمند بدان ها نپرداخته است. جالب آن است كه اين داستان با سخن حق به جانب و فروتنانه (ابن زياد): (البته كه داور داوران, ميان شما داورى كند),247 به پايان خود نزديك مى شود!
6 ـ10. بهتر است عبارت پانوشت شماره 1 در صفحه 65, چنين اصلاح شود: (علاوه بر امام حسين(ع), سلمان فارسى نيز كنيه ابوعبدالله داشت) تا آشكار شود كه نويسنده محترم درصدد دور كردن تبادر احتمالى نام آن حضرت به ذهن خواننده است.
همچنين, بهتر است عدد اين پاورقى در سطر پيشين و بر روى كلمه (ابوعبدالله) درج شود.
6 ـ11. بهتر است عنوان درج شده در پشت جلد كتاب مورد بحث (مقتل الحسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره)) يا به طور كامل, عربى (مقتل الحسين(ع) برواية الشيخ الصدوق(ره)) و يا به طور كامل, فارسى (مقتل حسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره)) باشد, گرچه بهتر است اين نام به طور كامل, عربى باشد, زيرا زير آن هم در پشت جلد و هم در داخل آن, عنوان فارسى (امام حسين(ع) و عاشورا از زبان معصومان(ع)) درج شده است.
6 ـ12. بهتر است پس از پايان گرفتن يكى از سخنان صدوق,248 سه ستاره درج شود تا كسى گمان نكند اشعار نقل شده در ادامه مطلب, بخشى از متن عربى حديث است.249
6 ـ13. بهتر است ـ با عنايت به مطلب گفته شده در آغاز اين مقاله ـ نام كتاب مورد بحث و بررسى, (پراكنده هاى مقتل حسين(ع) در مجموعه آثار شيخ صدوق(ره)) باشد.
*
در پايان, اين نوشتار كوتاه و پر كم و كاست را با همان سخن پايانى جناب آقاى حجت الله زمانى كه در آغاز اين مقاله نيز منعكس شده است, به سرانجام مى رسانيم: (به هر روى, حضور كتاب (مقتل الحسين به روايت شيخ صدوق), در ميان جمع كتاب هايى كه عاشوراپژوهى, وجهه همت آنهاست, مغتنم و مايه خرسندى بسيار است).250 $$* استاديار دانشكده علوم انسانى دانشگاه كاشان.
1. آينه پژوهش, ش77 و78, ص150.
2. همان, ص152.
3. محمد صحتى سردرودى, مقتل الحسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره), چاپ اول, تهران, هستى نما, 1381هـ.ش, ص13.
4. همان, ص15.
5. همان, ص17.
6. همان, ص22.
7. چنان كه ايشان در بخش (مقتل شيخ صدوق) ـ با آن كه چشم داشت خواننده از چنين تيترى آن است كه نويسنده فاضل به شناساندن اين اثر بپردازد ـ به معرفى جناب شيخ صدوق, نويسنده مقتل مورد بحث, پرداخته اند و در لابه لاى آن, هيچ اشاره اى به نام اين مقتل نكرده اند!
8. جناب آقاى حجت الله زمانى كه صاحب اين قلم را هنوز توفيق آشنايى از نزديك با ايشان, دست نداده است.
9. آينه پژوهش, پيشين.
10. چنان كه اگر جناب آقاى حجت الله زمانى هم در صدد يك معرفى تفصيلى نه اجمالى برمى آمدند, به آسانى به پاسخ پرسش هاى خود دست مى يافتند و صد البته, براى اين نويسنده فاضل, چنين امرى پنهان و دست نايافتنى نمى بود, اما ايشان در آن مقاله, تنها در مقام نگاهى گذرا و نه موشكافانه به كتاب موضوع بحث بوده اند.
11. به همين دليل, جناب آقاى حجت الله زمانى جمع بندى خود را در حدوداً پايان معرفى اجمالى اش, با تعبير (مى توان گفت) همراه كرده اند (نك: آينه پژوهش, پيشين).
12. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص24.
13. همان, س2ـ1. چنين تعبيرى اين ايهام را به دنبال دارد كه گويا كتابى بدان نام وجود دارد, اما هنوز منتشر نشده است!
14. ر.ك: همان, س14; ص25, س2, 6 و13 و….
15. با آن كه مقصود نويسنده محترم در همه مواردى كه تعبير (اين مقتل) را به كار برده اند, (اين مقتل جمع آورى شده از لابه لاى آثار پراكنده شيخ صدوق) است نه (آن مقتل الحسين بن على(ع) كه در عرض ديگر آثار اين محدث نامور شيعى بود).
16. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص27, ذيل ش2.
17. همان, ص119, س5.
18. همان, ص190, ذيل ش18.
19. همان, ص24, س8; ص157, پانوشت2 و ص158, س5.
20. همان, ص119, س5 و ص190, ص14.
21. همان, ص27, س6.
22. البته, در مواردى متعدد, كمبودهاى فنى و تكنيكى اى نيز در كار ترجمه ها به چشم مى آيد كه در ادامه اين نوشته, بدان ها خواهيم پرداخت.
23. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص26, ذيل تيتر (قرائت شيخ صدوق از قيام عاشورا).
24. همان, ص78ـ80, ذيل ش3. البته, با توجه به نياز ديگر احاديث به اين نقدها و بررسى هاى عالمانه, جا داشت نويسنده فاضل در موارد ديگرى نيز بدين مهم مى پرداختند. بدين نكته در ادامه اين نوشته, بيشتر خواهيم پرداخت.
25. همان, ص80, ذيل ش5 و ص119ـ120, ذيل ش7. گفتنى است, مورد اخير كه به گمان صاحب اين قلم, از قضا, از نقاط قوت اثر جناب آقاى صحتى سردرودى است و به نوعى, در آن, (يد بيضاء) كرده اند, مورد انتقاد جناب آقاى حجت الله زمانى قرار گرفته, آن را مصداق (سخنان نادر و شاذ) دانسته اند. (ر.ك: آينه پژوهش, پيشين)!
ناگفته پيداست, پا نهادن به ميدان نقد (مشهورات) و به چالش گرفتن آنها, تنها هنر مردان دليرى است كه آماده رويارويى با پيامدهاى تلخ و ناگوار ـ و عمدتاً قابل حدس و پيش بينى ـ آن نيز هستند و (ابلاغ رسالات الله) را در پيش پاى گريز از (لومة لائم) سر نمى بُرند. البته, انديشمندان فهيم و آگاه نيز در كنار همه بى مهرى هايى كه همواره در حق صاحبان انديشه ها و انگاره هاى نو مى شده است, با تحسين و تجليل از آنان, اندكى از بار سنگين آن عواقب مى كاهند, چنان كه جناب آقاى حجت الله زمانى ـ در همان معرفى اجمالى خود ـ يادآور شده اند: (يادداشت هاى محقق در پايان هر فصل, خواندنى و برخى بسيار هوشمندانه است) (ر.ك: آينه پژوهش, پيشين).
26. محمد صحتى سردرودى, همان, ص160, پى نوشت ش10. نويسنده فاضل در اين جا, ضمن بحث از تلفظ درست نام پدر (حبيب), ادعا كرده اند: (قول دقيق و صحيح, همان قول مشهور و متداول است كه نام پدر (حبيب) را (مظاهر) ذكر مى كند) (همان, ص161, س4ـ 5).
ايشان متأسفانه بدين نكته نپرداخته اند كه تلفظ مشهور نام مورد بحث (مَظاهر), بر وزن (مَفاعل) را نيز دقيق و صحيح مى دانند يا نه؟ چرا كه تلفظ درست اين نام, (مُظاهر) بر وزن (مُفاعل) و آنچه در اين زمينه, مشهور و متداول شده, (غلط مشهور) است.
البته, در متن عربى كتاب مورد بحث, (مَظاهر) ثبت شده (همان, ص149, س13), اما آنچه محققان معاصر ـ در لابه لاى تحقيق متون عربى قرون گذشته ـ يادآور شده اند, (مُظاهر) است (براى نمونه, ر.ك: ابوالحجاج مزى, تهذيب الكمال, ج28, تحقيق بشار عواد معروف, چاپ اول, بيروت, مؤسسة الرساله, 1413هـ.ق, ص96; همان, ج18, تحقيق احمد على عبيد و حسن احمدآغا, بى چا, بيروت, دارالفكر, 1414هـ.ق, ص158; محمد بن جرير طبرى, تاريخ الطبرى, ج5, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم, بى چا, بيروت, روائع التراث الاسلامى, بى تا, ص352, 422, 425 و429 و شمس الدين ذهبى, سير اعلام النبلاء, ج14, تحقيق اكرم بوشى, چاپ چهارم, بيروت, مؤسسة الرساله, 1406هـ.ق, ص563).
بماند كه برخى دانشمندان متخصص فن اهل سنت, اين نام را (مُظَهَّر) دانسته (ر.ك: ابوسعد سمعانى, الانساب, ج5, تحقيق عبدالله عمر بارودى, چاپ اول, بيروت, دارالكتب العلميه, 1408هـ.ق, ص331) و يكى از فقيهان پر آوازه شيعه نيز آن را با عبارت غير قابل تأويل (بضمّ الميم وفتح الطاء المعجمة و تشديد الهاء والراء أخيراً) پذيرفته (ر.ك: حسن بن يوسف حلى, خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال, چاپ دوم, نجف, منشورات المطبعة الحيدريه, 1381هـ.ق, ص61) و در ادامه, افزوده است: (وقيل: مظاهر) (همان).
27. محمد صحتى سردرودى, همان, ص189, ذيل ش17.
28. براى نمونه ر.ك: همان, ص23, آدرس صفحات درج شده در پانوشت ش4.
29. همان, ص13, س8. در اين باره, ر.ك: غلام حسين صدرى افشار, نسرين حكمى و نسترن حكمى, فرهنگ زبان فارسى امروز, چاپ اول, تهران, مؤسسه نشر كلمه, 1369هـ.ش, ص588.
30. محمد صحتى سردرودى, همان, ص16, س6.
31. ر.ك: شيخ مفيد, الارشاد, ج2, تحقيق مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث, چاپ اول, قم, المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد, 1413هـ.ق, ص32.
32. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص15, س16.
33. همان, ص16, س7.
34. براى نمونه, ر.ك: شمس الدين ذهبى, پيشين, ص277.
35. محمد صحتى سردرودى, پيشين, س14.
36. همان.
37. نويسنده خود نيز يك بار بدين نكته, اعتراف كرده است (ر.ك: همان, ص25, س19).
38. همان, ص26, س3.
39. همان, ص16, ذيل ش4.
40. همان, ص18, س5.
41. همان, س7.
42. همان, س1.
43. همان, ص19, س1ـ2.
44. همان, ص17, س6.
45. همان, ص19, س13تا ص20, س1.
46. همان, ص20, رديف ش21.
47. ر.ك: ابوالعباس نجاشى, رجال النجاشى, تحقيق آيةاللّه سيد موسى شبيرى زنجانى, بى چا, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1407هـ.ق, ص348, س23.
48. ر.ك: الفهرست (با تحقيق رضا تجدد), ص277.
49.محمد صحتى سردرودى, پيشين.
50. همان, ص21, س1.
51. در مصدرى نيز كه ايشان از آن سود جسته اند, اين نكته رعايت شده است (ر.ك: ابوالعباس نجاشى, پيشين, ص353, س12).
52. محمد صحتى سردرودى, پيشين, س7.
53. همان, س8 ـ9.
54. در اين باره, ر.ك: احمد بن حسين (ابن غضائرى), الرجال, تحقيق سيد محمدرضا حسينى جلالى, چاپ اول, قم, دارالحديث, 1422هـ.ق, ص21ـ29 (مقدمه).
55. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص20, سطر پايانى.
56. همان, ص21, س1.
57. ر.ك: محمد بن حسن طوسى, رجال الطوسى, چاپ اول, نجف, نشر مكتبه حيدريه, 1380هـ.ق, ص495.
58. محمد صحتى سردرودى, پيشين, س10.
59. همان, س12.
60. همان, ص22, س1.
61. همان, ص21, پانوشت ش5, البته, ممكن است انگيزه ايشان از اين كار ـ در اين جا و جاهاى مشابه ـ رعايت امانت و اشاره به عدم مراجعه شخص ايشان به كتاب ياد شده و امثال آن باشد.
62. همان, ص17, رديف ش1.
63. همان, ص18, رديف ش4.
64. همان, رديف ش5.
65. همان, رديف ش8.
66. همان, رديف ش9.
67. همان, ص19, رديف ش13.
68. همان, رديف ش15.
69. همان, رديف ش17.
70. همان, ص20, رديف ش20.
71. همان, ص21, رديف ش24.
72. همان, رديف ش25.
73. همان, رديف ش26.
74. همان, پانوشت ش6.
75. همان, ص17, س3ـ7.
76. همان, ص19, س3, رديف ش13.
77. همان, پانوشت ش8.
78. همان, ص351, رديف ش21.
79. همان, پانوشت ش22 (ادامه پانوشت ش6 از ص21).
80. همان, ص21, س3 (الحسن) و ص22, س9 (الحسين).
81. همان, ص23, س5.
82. همان, پانوشت هاى ش2و3 (نيز ر.ك: همين مقاله, پانوشت ش61).
83. همان, ص25, س14.
84. ر.ك: شيخ صدوق, من لايحضره الفقيه, ج1, تحقيق و تعليق سيد حسن خرسان, چاپ ششم, بيروت, دارالاضواء, 1405هـ.ق, صفحه ح ـ ى (مقدمه).
85. محمد صحتى سردرودى, پيشين, ص27, ش4.
86. همان, ص31, س5 ((الليلَ) درست است, زيرا ظرف زمان است).
87. همان, س8و9 ((فَقُصِّيها) درست است , زيرا مضارع اين فعل, از باب (فَعَلَ, يَفعُلُ) و فاء الفعل آن هنگام امر, مضموم است).
88. همان, س14 ((اليومُ) درست است, زيرا چنان كه از ترجمه خود ايشان نيز در ارتباط با اين قطعه حديث برمى آيد (كان) تامه و اين واژه, فاعل و به قرينه معرفه بودن صفت, خود نيز معرفه است).
89. همان, ص33, س5 (اگر اين كلمه اسم باشد, (وَليَّتَها) به عنوان خبر (كنتُ) و اگر فعل باشد, (وَليتُها) به عنوان فعلى ماضى كه باز هم خبر (كنتُ) است, خواهد بود).
90. همان, س6 (اگر (عمّة) مناداى نكره مقصوده و مبنى بر ضم باشد, (يا عمّةُ) و اگر مناداى مضاف به ياء متكلم محذوف باشد, (يا عمّةِ) درست است).
91. همان, س16 ((فَيُهَنِّئَ) درست است, زيرا در اين جا, حرف (ى) به لحاظ قواعد املاى همزه, نقش كرسى را دارد).
92. همان, ص34, س3 ((أُهَنِّئُهُ) درست است, زيرا جمله فعليه و بيانگر حال است و دليلى براى نصبش وجود ندارد).
93. همان, س7 ((أما) درست است, زيرا حرف تنبيه است).
94. همان, ص36, س1 ((أ َخمِد) درست است, زيرا ماده (خ م د) اگر ثلاثى مجرد باشد ـ چنان كه نويسنده محترم در متن عربى حديث, ضبط كرده اند ـ لازم است و مفعول به نمى خواهد و اگر ثلاثى مزيد و از باب افعال باشد, متعدى بنفسه و خواهان مفعول به خواهد بود, چنان كه در متن عربى نيز چنين است و به همين دليل, كلمه (النيران) پس از آن, منصوب شده است).
95. همان, س2 ((طَيِّبهْا) درست است, زيرا فعل امر است و بايد لام الفعل آن در اين صيغه, مبنى بر سكون باشد).
96. همان, س3 ((العِين) درست است, زيرا اين كلمه به عنوان جمع (اَعيَن) و (عَيناء) به معناى زن يا مردى كه سياهى چشمش گسترده باشد, به كار مى رود).
گفتنى است, كاربرد دو واژه (حُور) و (عِين) كه هر دو وصف اند, چه به صورت تركيبى اضافى و چه با آوردن يكى با (ال) و ديگرى بدون آن, لغزشى رايج است كه به متن كتاب كمال الدين هم راه يافته است (ر.ك: شيخ صدوق, كمال الدين و تمام النعمه, ج1, تصحيح على اكبر غفارى, بى چا, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1405هـ.ق, ص283).
اين دو واژه در قرآن كريم, همه جا بدون (ال) و با اعرابى يكسان به كار رفته اند (ر.ك: دخان/54, طور/20 و واقعه/22).
97. همان, س6 ((اهبِط) درست است, زيرا همزه اش از نوع همزه وصل است نه همزه قطع).
98. همان, س7 ((مُسرَجَةٍ) درست است, زيرا اين واژه در كتاب هاى لغت عرب, از باب افعال ضبط شده است نه از باب تفعيل).
99. همان, ((مُلجَمَةٍ) درست است, زيرا اين واژه نيز در كتاب هاى لغت عرب, از باب افعال ضبط شده است نه از باب تفعيل).
100. همان, س11 (در هر دو مورد, (بَريء) درست است, زيرا به لحاظ قواعد نگارش و ويرايش عربى, اولاً: بايد دو نقطه زير حرف (ى) باشد و ثانياً: در اين گونه موارد, حرف (ى) نقش كرسى را ندارد و همزه به تنهايى در كنار آن ـ نه روى آن ـ نوشته مى شود).
101. همان, س18 (ماده (ق ر أ) اگر ثلاثى مجرد باشد, براى رساندن معناى (ابلاغ سلام), به تنهايى * استاديار دانشكده علوم انسانى دانشگاه كاشان. 1. آينه پژوهش, ش77 و78, ص150. 2. همان, ص152. 3. محمد صحتى سردرودى, مقتل الحسين(ع) به روايت شيخ صدوق(ره), چاپ اول, تهران, هستى نما, 1381هـ.ش, ص13. 4. همان, ص15. 5. همان, ص17. 6. همان, ص22. 7. چنان كه ايشان در بخش (مقتل شيخ صدوق)

بازمانده هايى از كتاب الزواجر والمواعظ
رحمتى محمدکاظم


يكى از نكات مورد تأكيد در اصالت نهج البلاغه, اين مطلب است كه قبل از سيد رضى, كلمات و سخنان حضرت على(ع) توسط عالمان و دانشمندان مسلمان اعم از شيعه يا سنى تدوين شده است;1* هرچند با تأسف فراوان اغلب اين آثار باقى نمانده است. بنابراين بايد براى يافتن نشانه هايى از اين ادعا به سراغ آثار خطى و چاپى رفته و در آنها به جستجو پرداخت و ردپاى از اين آثار را يافت. خوشبختانه بخشى از چنين آثارى را عالمان زيديه كه اهتمام خاصى به نقل و تدوين سخنان آن امام همام داشته اند, در آثار خود آورده اند.2 ميراث زيديه, خاصه زيديه ايران تا قبل از قرن ششم, از جهاتى اهميت فراوان ترى نسبت به تراث زيديه يمن تا اين تاريخ دارد.3 مهم ترين دليل در برترى علمى آثار زيديه ايران, قرار داشتن آنها در متن فرهنگ چندگانه اسلامى بوده است و از اين جهت آنها نسبت به زيديان گوشه نشين يمنى آثار بسيار مهمى تأليف كرده اند.4 از قرن ششم به بعد, اهميت زيديه يمن در حفظ و نگهدارى از تراث زيديه ايران است. تا چندى پيش تنها اندكى از اين ميراث ارزشمند زيديه به چاپ رسيده بود و فقر شديد يمنيان و فشارهايى كه از سوى دولت بر زيديه وارد مى شد, اين مجال را از آنها گرفته بود تا نسبت به چاپ آثار خود اقدام كنند. در ساليان اخير, مؤسسه الامام زيد بن على الثقافية با بهره گيرى از امكانات جديد چاپ, به نشر بخش اعظمى از اين تراث گرانبها اقدام كرده است. در اين نوشتار با بهره گيرى از برخى از اين متون چاپ شده, نشان خواهيم داد كه يكى از مهم ترين متون در تدوين كلمات حضرت على(ع) در دست عالمان زيدى بوده و امروز به راحتى مى توان, بخش اعظم يكى از كتاب هايى تدوين شده در سخنان اميرالمؤمنين را كه ظاهراً موجود نيست, با بهره گيرى از متون زيديه بازسازى كرد.
*
شيخ صدوق (متوفى381هـ.ق) در كتاب ارزشمند معانى الاخبار, مطالب و رواياتى را به نقل از ابواحمد حسن بن عبدالله بن سعيد عسكرى نقل كرده است.5 در ميان مطالب نقل شده, توضيحاتى از عسكرى در معانى كلمات برخى از خطبه هاى على(ع) جالب توجه است.6 در حالى كه شيخ صدوق, اين مطالب را به نقل از خود عسكرى و ظاهراً شفاهى از او نقل كرده, ديگر عالم امامى, رضى الدين ابن طاووس (متوفى 664هـ.ق) همان مطالب را به نقل از نسخه اى كهن, به تاريخ ذى قعده 473هـ.ق و از كتاب عسكرى با عنوان الزواجر و المواعظ نقل كرده است.7 بر اين اساس مى توان گفت كه شيخ صدوق در حقيقت مطالبى از كتاب الزواجر و المواعظ عسكرى را به نقل از همو نقل كرده است. سؤالى كه مطرح است, نخست هويت عسكرى و ديگرى كتاب الزواجر و المواعظ وى است. ظاهراً بخش اعظمى از اين كتاب در جمع و تدوين سخنان اميرالمؤمنين با توجه به آنچه كه ابن طاووس و شيخ صدوق نقل كرده اند, باشد. ابواحمد عسكرى و كتاب الزواجر والمواعظ
حسن بن عبدالله بن سعيد بن اسماعيل بن زيد بن حكيم مشهور به ابواحمد عسكرى يا ابواحمد لغوى (متوفى 382هـ.ق) از عالمان نامدار قرن چهارم است,8 دوره اى كه درخشش اقتصادى ـ سياسى و تساهل آل بويه به رونق آن كمك فراوانى كرد و مورخان از اين دوره به دوره رنسانس اسلامى ياد كرده اند.9
عسكرى يكى از عالمان برجسته در ادب است كه آثار مختلفى ـ كه برخى از آنها چون التصحيف با عنوان شرح مايقع فيه التصحيف والتحريف به چاپ رسيده ـ خاصه, در گردآورى سخنان حكمى تأليف كرده است. در شرح احوال وى غالباً از كتاب هاى راحة الارواح, الحكم والامثال, تصحيح الوجوه والنظائر, الزواجر والمواعظ, صناعة الشعر والمختلف والمؤتلف مما يدخل منه الوهم على المحدثين ياد شده است. وى نزد مشايخ بغداد, بصره, اصفهان و ديگر شهرها شاگردى كرده است. از مهم ترين اساتيد وى ابوالقاسم بغوى, ابوداود سجستانى بوده است. صفدى در شرح حال وى تأكيد كرده است كه:
وبالغ فى الكتابة وعَلَت سنه واشتهر فى الآفاق بالدين والدراية والتحديث والاتقان وانتهت اليه رياسة التحديث والاملاء للآداب والتدريس بقطر خوزستان ورحل اليه الاجلاء للأخذ عنه والقراءة عليه. وكان يملى بالعسكر وتستر ومدن ناحية ما يختاره من عالى روايته عن اشياخه المتقدمين ومنهم: ابومحمد عبدان الاهوازى وابوبكر بن دريد ونفطويه وابوجعفر بن زهير ونظراؤهم.10
شهرت عسكرى بدان حد بود كه وزير دانشمند بويهى, صاحب بن عباد (متوفى 385هـ.ق) از وى مى خواهد تا به رى برود; هرچند عسكرى به علت كبر سن از انجام اين سفر عذر خواسته بود. از اين توصيفات كه در حق عسكرى نقل شده, مى توان دريافت كه وى شخصيت بسيار برجسته اى بوده است. نكته اى كه در اينجا مهم است, كتاب وى با عنوان الزواجر و المواعظ است. رضى الدين ابن طاووس در كتاب المحجة لثمرة المهجة11 به تفصيل چند سلسله سند در روايت نقل وصيت نامه بسيار مشهور حضرت امير به فرزندش امام حسن(ع) (من والد الفان المقر لزمان…) را از كتاب الزواجر والمواعظ عسكرى نقل كرده است. هرچند ابن طاووس, متن خطبه را از كتاب كافى كلينى به دليل تفاوت در برخى كلمات روايت وى با عسكرى نقل كرده است. آنچه مى توان استنباط نمود, آن است كه عسكرى, همانند ديگر اديبان عصر خود كه به نقل كلمات حضرت امير اهتمام فراوانى داشته اند, در كتاب الزواجر والمواعظ خود, سخنانى از حضرت امير را نقل كرده است.12 بنابراين مى توان محتمل دانست كه با مراجعه به كتاب هايى كه توسط عالمان قرن پنجم و ششم هجرى تأليف شده و مؤلفان آنها به نقل كلمات حضرت امير توجه داشته اند, بتوان در آنها روايتى از اين كتاب را يافت.
*
عبدالسلام بن عباس الوجيه, محقق نامدار و پر تلاش معاصر زيدى, به تازگى كتابى به نام الاعتبار و سلوة العارفين از عالم زيدى, ابوعبدالله حسين بن اسماعيل بن زيد بن حسن بن جعفر بن حسن بن محمد بن جعفر بن عبدالرحمن شجرى بن قاسم بن حسن بن زيد بن على بن ابى طالب جرجانى در جمله انتشارات مؤسسه زيد بن على الثقافية به چاپ رسانده كه براى عرفان پژوهان, خاصه عرفان پژوهان خراسان اثر بسيار ارزشمندى است.13 درباره تاريخ و مكان تولد شجرى در منابع شرح حال وى اطلاع دقيقى نيست; تنها مى دانيم كه وى از زيديه ايران است و براساس تاريخ وفات مشايخ او, مى توان تاريخ تولد وى را نيمه نخست قرن چهارم دانست. فرزند وى, يحيى بن حسين المرشد بالله (متوفى 479هـ.ق)14 نيز از عالمان بنام زيديه است. از جمله مشايخ شجرى مى توان به اسماعيل بن عباس وراق (متوفى 333هـ.ق), ابوالحسين احمد بن حسين هارونى (متوفى 412هـ.ق),15 ابوطالب يحيى بن حسين هارونى (متوفى 424هـ.ق)16 و پدرش ابوحرب اسماعيل بن زيد حسنى اشاره كرد.17 از وى سواى كتاب الاعتبار آثار ديگرى نيز باقى مانده كه مهم ترين آنها اثرى در علم كلام به نام الاحاطه فى علم الكلام است.18
الموفق بالله در آغاز كتاب, علت تأليف كتاب را چنين ياد كرده است: (فقد سألت املاء مختصر فى المواعظ عن أشتات الناس ونبذ من فنون ما نقل عن اميرالمؤمنين على بن ابى طالب و أهل البيت(ع) فأجبتك اليه متوكلاً عليه, واستمددت من فضله عون التسديد ونجح التوفيق فانه مجيب). (ص39) نكته بسيار با اهميت كتاب الاعتبار وسلوة العارفين, منابع آن است. در جمله اى كه از وى نقل شد, بر اين مسئله تأكيد شده كه خواسته شجرى, بيشتر بر ذكر سخنان منقول از اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) است. از اين رو شگفت نخواهد بود كه در اين كتاب ما مطالب زيادى را به نقل از آن امام همام بيابيم. از طرف ديگر شجرى على القاعده بايد از منابع مكتوبى استفاده كرده باشد. در حقيقت تأمل در اسناد كتاب نشانگر آن است كه كتاب شجرى, در واقع چيزى جز تخريجى از آثار كهن به روايت مشايخ وى از مؤلفان آن آثار نيست.19 يكى از اين منابع كتاب الزواجر والمواعظ عسكرى است. در قبل اشاره كرديم كه رضى الدين ابن طاووس در كشف المحجة لثمرة المهجة, به نسخه اى از كتاب الزواجر والمواعظ تأليف عسكرى اشاره كرده كرده و از آن سلسله سند روايت وصيت نامه مشهور امام را به فرزندش, امام حسن(ع) نقل كرده است. نكته جالب توجه در كتاب الاعتبار و سلوة العارفين در اين است كه شجرى نيز به هنگام نقل اين وصيت نامه, تمام آن طرق را به نقل از اساتيد خود به عسكرى آورده و وصيت نامه را به نقل از عسكرى به طور كامل نقل كرده است (ص560 ـ573). تأمل در اسناد كتاب نيز مؤيد اين مطلب است كه شجرى, رواياتى از كتاب الزواجر والمواعظ عسكرى را تخريج كرده است. نقل ابن طاووس تنها مؤيدى بر اين گمان است. تقريباً صد نقل قول در كتاب الاعتبار و سلوة العارفين با اين سلسله سند از كتاب الزواجر والمواعظ عسكرى نقل شده است: (أخبرنا ابوالحسن على بن محمد بن احمد20 أخبرنا الحسن بن عبدالله بن سعيد (العسكرى)…).21 اين نقل قول ها را مى توان استخراج كرد و آنها را به عنوان بازمانده هايى از كتاب الزواجر والمواعظ عسكرى جداگانه به چاپ رساند.
پرسش ديگر اين است كه كتاب عسكرى تا چه زمانى موجود بوده است. مى دانيم كه اين كتاب در دست ابن طاووس بوده و همو نقل قول هايى را از آن آورده است. رافعى (متوفى623 هـ.ق) در كتاب التدوين نيز نقلى از اين كتاب را نقل كرده22 و ابراهيم بن قاسم شهارى (متوفى 1152هـ.ق) در شرح حال يكى از عالمان زيديه قرن ششم نيز به روايت اين كتاب توسط وى اشاره كرده است.23
اهميت كتاب الاعتبار و سلوة العارفين تنها به نقل قول از كتاب الزواجر والمواعظ نيست. يكى ديگر از آثارى كه در قرن چهارم با هدف تدوين برخى از كلمات حضرت امير تأليف شده, كتاب نزهة الابصار و محاسن الآثار, تأليف عالم اشعرى, ابوالحسن على بن مهدى طبرى/ مامطيرى است.24 كتاب مامطيرى از جمله مصادر ابوطالب يحيى بن حسين هارونى (متوفى 424هـ.ق) در تيسير المطالب فى امالى ابى طالب25 و ابن شهرآشوب (متوفى 583هـ.ق) در مناقب آل ابى طالب بوده است.26 كتاب نزهة الابصار نيز مورد استفاده شجرى بوده و از آن به دو طريق رواياتى را تخريج كرده است. طريق شجرى به كتاب نزهة الابصار چنين است: (أخبرنا ابوجعفر محمد بن القاسم الحسنى النسابة أخبرنا ابوالحسن على بن محمد بن مهدى الطبرى; أخبرنا الشريف ابوجعفر محمد بن القاسم أخبرنا ابومحمد عبدالله بن محمد الرويانى و ابوجعفر محمد بن عبدالحميد الطبرى عن ابى الحسن على بن مهدى الطبري…).27
شجرى از متون ديگرى براى نقل كلمات حكمى و اخلاقى بهره برده است. يكى از متون حديثى ـ اخلاقى, كتاب الؤلؤليات تأليف مكحول بن فضل نسفى (318 يا 319هـ.ق) بوده است. متن اين كتاب در چند نسخه خطى باقى است, اما متأسفانه تا به حال به چاپ نرسيده است.28 شجرى از اين كتاب با اين سلسله سند نقل روايت كرده است: (أخبرنا ابوعلى عبدالرحمن بن محمد بن فضالة النيسابورى قال أخبرنا ابوبكر احمد بن محمد بن اسماعيل ببخارى حدثنى مكحول بن فضل النسفي…).29
با اين حال اهميت كتاب شجرى, محدود به نكات فوق نيست. شجرى در موارد متعددى, اقوالى از عارفان بنام خراسانى چون احمد بن حرب (متوفى 236هـ.ق),30 يحيى بن معاذ,31 حاتم اصم,32 فضيل بن عياض33 و ديگران نقل كرده كه گمان نمى كنم در جايى ديگر نقل شده باشند. همچنين اشعار عرفانى فراوانى در اين كتاب نقل شده كه خود محتاج تحقيق جداگانه اى است و مطمئناً براى عرفان پژوهان خراسان از غنائم روزگار است.34 شجرى خود نيز حظّى از شاعرى داشته و در مواردى اشعارى از خود را نقل كرده است.35 توجه شجرى به نقل قول از اهل بيت و سادات علوى نيز جالب است. وى عبارت هاى فراوانى را با ذكر عبارت وفى بعض كتب اهل البيت36 يا و روى فى بعض مواعظ اهل البيت37 نقل كرده است. همچنين وى اقوال فراوانى را از امام حسن مجتبى(ع)38 امام زين العابدين(ع)39 امام باقر(ع)40 امام صادق(ع)41 امام موسى بن جعفر(ع)42 و امام رضا(ع)43 نقل كرده است. شجرى سه باب جداگانه با عنوان هاى باب فى كلمات النبى لاميرالمؤمنين (ص282ـ 288) و باب فيما واعظ الله به عيسى بن مريم (ص289ـ 298), من حكمه و اشعاره عليه السلام (يعنى على(ع) ص600 ـ 615) نيز آورده است. توجه خاص شجرى به نقل خطبه هاى اميرالمؤمنين با توجه به اينكه وى اين خطبه ها را مسند نقل كرده, بسيار با اهميت است.44 شجرى همچنين برخى از اشعار اميرالمؤمنين را نقل كرده كه با توجه به قدمت اين اثر جالب توجه است.45 بايد شكرگزار مصحح محترم بود كه با وجود بيمارى و دسترسى بسيار اندك به منابع, علاوه بر تصحيح متن, در مجلدى جداگانه با عنوان معجم رجال الاعتبار و سلوة العارفين به شرح و ذكر احوال رجال مذكور در سند كتاب پرداخته است.46پى نوشت ها: 1 . براى تفصيل مطلب بنگريد به: مقالات مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائى در تراثنا با عنوان (نهج البلاغه عبر القرون); همو, اهل البيت فى المكتبة العربية (قم, 1417ق), ص 255 ـ 253. براى روايت نهج البلاغه نزد زيديه نيز بنگريد به: محمد كاظم رحمتى, (نويافته هايى درباره نهج البلاغه), كتاب ماه دين, شماره 68 ـ 69 (خرداد و تير 1382), ص 84 ـ 88. 2 . برخى از آثار زيديه همچون تفريج الكروب و تكفير الذنوب فى مناقب اميرالمؤمنين تاليف عالم نامور زيدى, اسحاق بن يوسف بن المتوكل على الله (متوفى 1172ق), دائرة المعارفى درباره آن حضرت است. اين كتاب هنوز به زيور طبع در نيامده است. براى شرح احوال اين عالم زيدى و نسخه هاى كتاب تفريج الكروب بنگريد به: عبدالسلام بن عباس الوجيه, اعلام المؤلفين الزيدية, ص 220 ـ 223. تورق اجمالى كه بر نسخه خطى كتاب تفريج الكروب داشتم, به مورد خاصى كه وى از كتاب هاى مورد بحث در اين مقاله نقلى كرده باشد, برنخوردم. 3 . يكى از مهمترين تحولات در ساليان اخير, تأليف فهرست هايى از نسخه هاى زيديه يمن است. بسيارى از نسخه هاى خطى زيديه ايران و يمن را اينك در كتابخانه هاى مهم اروپا, چون برلين, واتيكان, آمبروزيانا و ليدن مى توان يافت. نسخه هاى خطى مهم زيديه كه اكنون در واتيكان, برلين و آمبروزيانا وجود دارد, حاصل سفرهاى جهانگردان اروپايى به كشور يمن است. ادوارد گلاسر (E.Glaser) آلمانى به هنگام اقامت خود در يمن (1882 ـ 1884, 1885 ـ 1886م), 246 نسخه نفيس را از يمن با خود به آلمان برد و اين نسخه ها را به كتابخانه پادشاهى برلين (Berlin Koeniglische Bibliothek de) فروخت. در فاصله 1903 تا 1906 نيز تاجرى اهل ميلان ايتاليا به نام گابريل كاپروتى (.Caprotti G), 1610 نسخه يمنى را با خود به ايتاليا برد كه آنها را در صنعاء خريده بود و به كتابخانه آمبروزيانا فروخت (1940). فهرست نويسى اين نسخه ها را گريفينى آغاز كرد, ولى قبل از اتمام كار درگذشت. فهرست وى در نه شماره مجله Revista degli Studi Orientali در فاصله زمانى 1908 تا 1919 منتشر شده است. صلاح الدين منجد, تحرير عربى اين فهرست را با اصلاحاتى منتشر كرده است. ر.ك: ألبير نصرى نادر, مساهمة المستشرقين فى نشر التراث الاسلامى الخاص بعلم الكلام, الفكر لعربى, 1983, عدد 31, السنة الخامسة, ص 307. E. Griffini,"Lista dei manuscritti arabi nuovo fondo della Biblioteca Ambrosiana di Milano," Revista degli Studi Orientali,3 (1910)pp.253-278, 571-594, 901-921, 4 (1911-12)pp.87-106, 1021-1048, 6 (1914-15)pp.1283-1316, 7(1916-18)pp.51-130, 565-628, 8 (1919-20)pp.241-367. مهمترين فهرست هايى كه در ساليان اخير منتشر شده, عبارتند از: عبدالله محمد الحبشى, فهرست مخطوطات بعض المكتبات الخاصة فى اليمن (لندن: مؤسسة الفرقان للتراث, 1994); عبدالله محمد الحبشى, مصادر الفكر العربى الاسلامى فى اليمن (صنعاء: مركز الدراسات اليمنية, 1978); ايمن فؤاد سيد, مصادر تاريخ اليمن فى العصر الاسلامى (قاهره: مطبوعات المعهد العلمى الفرنسى للآثار, 1974); احمد عبدالرزاق الرقيحى, عبدالله محمد الحبشى و على وهاب اللآنسى, فهرست مخطوطات مكتبة الجامع الكبير صنعاء (يمن: وزارت الاوقاف و الارشاد, 1984); محمد سعيد المليح و احمد محمد عيسوى, فهرست المخطوطات المكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء (قاهره: 1978); حسين بن عبدالله العمرى, مصادر التراث اليمنى فى المتحف البريطانى (دمشق, 1400). گرچه مهمترين فهرست منتشر شده از نسخه هاى خطى زيديه, بى ترديد كتاب مصادر التراث فى المكتبات الخاصة فى اليمن (صنعاء: موسسة الامام زيد بن على الثقافية, 1422ق) در دو جلد و به كوشش عبدالسلام بن عباس الوجيه است. همچنين براى گزارشى از تاريخ تأسيس برخى كتابخانه هاى يمن و اهميت آنها بنگريد به: اسماعيل بن على الاكوع, التراث الفكرى فى غابر اليمن و حاضرها, مجلة مجمع اللغة العربية الاردنى, السنة الرابعة, العدد 11, ربيع الاول ـ رجب, 1401ق/ 1981م, ص 77 ـ 91. آقاى سيد احمد حسينى نيز در كتاب مؤلفات الزيدية (قم, 1413ق) در سه جلد, كتابشناسى از آثار و تاليفات زيديه ارايه كرده اند. 4 . واقعيت اين است كه اساس آثار زيدى در قرن ششم به بعد را متون كهن زيديه ايران تشكيل مى دهد. براى مثالى از اين دست بنگريد به: حسن انصارى, زيديه و منابع مكتوب اماميه, علوم حديث, شماره 20 (تابستان 1380), ص 149 ـ 161. 5 . محمد بن على بن الحسين بابويه القمى, معانى الاخبار, تحقيق على اكبر الغفارى (قم, 1418ق) ص 80 ـ 89, 356, 362 ـ 364. اين نيز گفتنى است كه شيخ صدوق در آثار ديگر خود نيز از عسكرى نقل روايت كرده است. بنگريد به: الصدوق, الامالى, ص 2, 58, 228, 229, 327; همو, التوحيد, ص 28, 400; همو, الخصال, ج 1 ص 65, 114, 133, 163, 254, ج 2 ص 360, 446, 465, 486, 488, 500; همو, عيون اخبار الرضا, ج 1 ص 251, 315, ج 2 ص 176; همو, معانى الاخبار, ص 79, 90, 232, 323, 325; همو, علل الشرايع, ج 1 ص 152 ـ 153. نام عسكرى در دو نقل آمده در بحار الانوار (ج 43 ص 159, 165 ـ 166) به ابواحمد حسين بن عبدالله بن سعيد عسكرى تصحيف شده است. 6 . متاسفانه درباره زندگى و اهميت آثار شيخ صدوق, تحقيق قابل ذكرى وجود ندارد; اين در حالى است كه آثار صدوق, براى پژوهش در تاريخ اماميه و تدوين حديث شيعه, ارزش و اهميت فراوانى دارد. نگارنده در چند مقاله سعى كرده است تا برخى از جنبه هاى اهميت آثار شيخ صدوق را بازگو كند. بنگريد به: محمد كاظم رحمتى, (دو كتاب به روايت شيخ صدوق), كتاب ماه دين, شماره 66 ـ 67 (فروردين ـ ارديبهشت 1382), ص 66 ـ 67; همو, (صحيفة الرضا به روايت شيخ صدوق و ابوعبدالرحمن سلمى), كتاب ماه دين, شماره 70 ـ 71 (مرداد ـ شهريور 1382); همو,( نكاتى درباره اهميت شيخ صدوق), علوم حديث, شماره 30. 7 . بنگريد به: اتان كلبرگ, كتابخانه ابن طاووس, ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان (قم, 1371), ص 606 ـ 607. 8 . شرح حال وى را در اكثر منابع مى توان يافت (به عنوان مثال سير اعلام النبلاء, ج 16 ص 413 ـ 415). در اينجا از شرح حال وى كه صفدى در الوافى بالوفيات, چاپ رمضان عبدالتواب (بيروت, 1399 ق / 1979م), ج 12 ص 76 ـ 78 نقل كرده, بهره برده ام. مصحح كتاب الوافى بالوفيات در پانوشت صفحه 76 به تفصيل مراجعى كه مى توان شرح حال عسكرى را در آنها يافت, آورده است. آقاى عنايت الله فاتحى نژاد در دائره المعارف بزرگ اسلامى, ج 5 ص 152 ـ 154 از زندگى و حيات عسكرى سخن گفته اند و از كتاب الزواجر و المواعظ عسكرى به عنوان اثرى مفقود, بدون اشاره به نقل هاى موجود از اين كتاب توسط ابن طاووس ياد كرده اند. 9 . به كتاب هايى كرمر, احياى فرهنگى در عهد آل بويه, ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1375ش) و كرمر, فلسفه در عصر رنسانس اسلامى, ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1379) مراجعه شود. 10 . صلاح الدين خليل بن ايبك الصفدى, الوافى بالوفيات, ج 12 ص 76 ـ 77. 11 . رضى الدين على بن موسى, كشف المحجة لثمرة المهجة, تحقيق محمد الحسون (قم, 1417ق), ص 218 ـ 219. نام برخى از اسامى در اين كتاب به خطا تصحيح شده است. براى صورت درست اين اسامى به كتاب الاعتبار و سلوة العارفين ص 560 ـ 561 و شرح حال آنها در معجم الرجال الاعتبار و سلوة العارفين مراجعه شود. 12 . مرحوم سيد عبدالعزيز طباطبائى در كتاب ارزشمند اهل البيت فى المكتبة العربية, فهرست بلندى از كتاب هايى كه اهل سنت درباره اهل بيت نگاشته اند, آورده است. ايشان به آثار از بين رفته درباره اهل بيت نيز اشاره كرده اند, اما نام كتاب الزواجر و المواعظ از قلم ايشان افتاده است. 13 . عالمان زيدى, گرچه توجه اندكى به تصوف و علوم باطن داشته اند, اما آثار بسيار مهمى در اين باره تأليف كرده اند. براى گزارش كاملى از جريان گسترش تصوف در ميان زيديه و واكنش هاى عالمان زيدى به آن بنگريد به: عبدالله محمد الحبشى, الفقهاء و الصوفيه فى اليمن (صنعاء, 1396ق / 197م). مادلونگ نيز گزارشى از موضع زيديه نسبت به تصوف بر اساس اين كتاب آورده است. ر.ك: Wilferd Madelung, "Zaydi Attitudes To Sufism", in: Fredrick de Jong and Bernad Radtke eds., Islamic Mysticism Contested Thirteen Centuries Of Controversies And Polemics (E. J. Leiden: Brill 1999), pp.124 - 141. همچنين براى شرح حال برخى از عالمان صوفى مشرب زيديه بنگريد به: ابراهيم بن قاسم المؤيد بالله الشهارى, طبقات الزيدية الكبرى (بلوغ المراد الى معرفة الاسناد), تحقيق عبدالسلام بن عباس الوجيه, عمان, 1421ق, ج 1 ص 64 ـ 66, 283 ـ 284, 302 ـ 303, ج 3 ص 1266 ـ 1272; حسن انصارى قمى, كتابهاى صوفيانه زيديان ايرانى و يمنى, آيينه ميراث, سال چهارم, شماره 3 (زمستان 1380), ص 24 ـ 29; ويلفرد مادلونگ, مدخل زيديه در دائرة المعارف اسلام, ويرايش دوم (EI2). يكى از مهمترين عالمان صوفى مشرب زيديه, ابراهيم بن احمد كينعى (متوفى 793ق) است. مجدالدين بن محمد المؤيدى در لوامع الانوار فى جوامع العلوم و الآثار و تراجم اولى العلم و الانظار, ج 2 ص 178 ـ 216 از وى و سخن گفته و نمونه هايى از نوشته هاى او را نقل كرده است. همين جا لازم است به اهميت كتاب طبقات الزيديه تأليف ابراهيم بن قاسم شهارى اشاره اى بنمايم. اين كتاب كه نام آن طبقات الزيدية (نسمات الاسحار فى طبقات رواة الاخبار) نام دارد, در سه بخش تأليف شده است: بخش اول به راويان از امامان زيدى و راويان از صحابه اختصاص دارد. بخش دوم, به راويان زيديه تا قرن پنجم مى پردازد. بخش سوم كه (بلوغ المراد الى معرفة الاسناد) نام دارد, شرح حال عالمان زيدى از قرن پنجم تا زمان مؤلف است. اين بخش را آقاى عبدالسلام بن عباس الوجيه به چاپ رسانده است. بنگريد به: عبدالسلام بن عباس الوجيه, اعلام المؤلفين الزيدية, ص 59 ـ 60. 14 . براى شرح حال وى بنگريد به: عبدالسلام بن عباس الوجيه, اعلام المؤلفين الزيديه,(عمان, 1420) ص 1100 1101; مجدالدين المؤيدى, لوامع الانوار, ج 1 ص 416 ـ 423. 15 . در الاعتبار و سلوة العارفين (ص 650) نيز از وى نقل قولى آمده است. 16 . در كتاب الاعتبار و سلوة العارفين (ص 650) از هارونى روايتى نقل كرده است. 17 . براى شرح حال وى بنگريد به: عبدالسلام بن عباس الوجيه, اعلام المؤلفين الزيدية, ص 366. 18 . براى نسخه هاى اين كتاب بنگريد به: عبدالسلام بن عباس الوجيه, مصادر التراث فى المكتبات الخاصة فى اليمن (صنعاء, 1422ق). براى طريق روايت كتاب الاعتبار و سلوة العارفين ميان زيديه بنگريد به: مجد الدين بن محمد المؤيدى, لوامع الانوار فى جوامع العلوم و الآثار و تراجم اولى العلم و النظار (صعده, 1414ق), ج 1 ص 412 ـ 416. 19 . براى اصطلاح و مفهوم تخريج بنگريد به: مدخل تخريج در دانشنامه جهان اسلام, ج 6 ص 726 ـ 727. 20 . احتمالاً وى ابوالحسن على بن احمد بن الحسن بن محمد النعيمى بصرى (متوفى 423ق), شاگرد و راوى از ابواحمد عسكرى باشد. براى شرح حال وى بنگريد به: تاريخ بغداد, ج 11 ص 330 ـ 331; السمعانى, الانساب, ج 5 ص 511 ـ 512. 21 . الشجرى, الاعتبار و سلوة العارفين, ص 43, 51, 52, 54, 59, 60, 61, 64, 65, 66 ـ 67, 70, 75, 76, 77, 102, 111, 112, 116 ـ 117, 126, 134, 137, 138, 139, 140, 144, 147, 153, 154, 155, 165, 170, 171 ـ 172, 173 ـ 174, 175 ـ 176, 177, 178, 179, 180, 183, 188, 189, 191, 201, 203, 208, 216, 221, 224, 226, 253, 264, 318 ـ 320, 325, 333, 336, 337, 341, 344, 350, 352 ـ 356, 363, 380, 384, 395, 406, 415, 417, 428, 430, 432, 440, 443, 452, 467, 486, 501, 503, 510, 514, 515, 634, 635, 636, 637, 560 ـ 561. 22 . عبدالكريم بن محمد الرافعى, التدوين فى اخبار قزوين (تهران, 1376), تصحيح عزيز الله العطاردى, ج 3 ص 168 ـ 169. 23 . ابراهيم بن القاسم المؤيد بالله, طبقات الزيدية الكبرى (بلوغ المراد الى معرفة الاسناد), تحقيق عبدالسلام بن عباس الوجيه (عمان, 1421ق), ج 2 ص 617 (در شرح حال عبدالله بن على العنسى (متوفى حدود 560ق). 24 . براى گزارشى از نسخه خطى اين كتاب بنگريد به: حسن انصارى قمى, (نهج البلاغه پيش از نهج البلاغه) نشر دانش, سال 19 (شماره اول), بهار 1381, ص 63 ـ 66. 25 . اين كتاب نخست به كوشش يحيى عبدالكريم فضيل (بيروت 1395ق) منتشر شد. اما اين چاپ مشحون از خطا و تصحيف در ضبط برخى از اسامى است. چاپ جديد اين كتاب توسط محقق زيدى, عبدالله بن حمود العزى (عمان, 1422ق) منتشر شده است. براى گزارشى از آثار چاپ شده زيديه در حوزه حديث همچنين بنگريد به: سيد على موسوى نژاد, (كتاب هاى حديثى منتشر شده از زيديه), علوم حديث, شماره 25 (پاييز 1381), ص 156 ـ 186. نگارنده متأسفانه به متن تصحيح شده عزى دسترسى ندارد. براى موارد نقل شده از نزهة الابصار در تيسير المطالب بنگريد به چاپ اين كتاب توسط فضيل, ص 43, 53, 57 ـ 59, 62 ـ 63, 68, 73, 74, 87, 122, 144, 152, 157 ـ 158, 175, 185, 278, 309 ـ 310, 328 ـ 329, 337, 339, 340, 341 ـ 342, 358, 359, 370 ـ 371, 420, 421, 422, 434, 438 ـ 439. 26 . ابن شهر آشوب گاهى از اين كتاب با عنوان (مجالس ابن مامطيرى) ياد كرده است. كتاب فوق, يكى از متون تأليف شده قبل از نهج البلاغه سيد رضى است كه مؤلف آن به گردآورى برخى از كلمات حضرت امير(ع) همت گمارد است. متن اين كتاب در ضمن يك نسخه خطى (واتيكان 1147) باقى است. موارد نقل شده از اين كتاب چنين است: مناقب آل ابى طالب, ج 1 ص 9, 84, 159, ج 2 ص 105, 114, 343, 354, 368, 378, ج 3 ص 154, 197, ج 4 ص 23, 87, 163. موارد نقل شده با عنوان ابن مهدى المامطيرى فى مجالسه, ج 1 ص 79. 27 . كتاب نزهة الابصار و محاسن الآثار از منابع ابوطالب هارونى در كتاب تيسير المطالب نيز بوده است. عالم امامى, ابن شهرآشوب نيز با اين كتاب آشنا بوده و در كتاب المناقب خود از آن بهره برده است. براى موارد نقل قول شجرى از اين كتاب بنگريد به: الشجرى, الاعتبار و سلوة العارفين, ص 603, 617 ـ 618, 628, 629, 643, 647, 651, 652. 28 . عالمان امامى با اين كتاب آشنا بوده و رواياتى اخلاقى در باب زهد اهل بيت از آن نقل كرده اند. براى مثال بنگريد به: اتان كلبرگ, كتابخانه ابن طاووس, ص 375. 29 . الشجرى, الاعتبار و سلوة العارفين, ص 47, 49, 52, 67, 89, 65, 110, 111, 119, 132, 146, 156, 162, 166, 191, 194, 202, 250, 254, 272, 279, 299, 313, 343, 417, 422, 433, 452, 477, 482, 484, 485, 497 ـ 498, 501, 521, 525, 530, 539, 547. 30 . الاعتبار و سلوة العارفين, ص 348 ـ 349. 31 . الشجرى, همان, ص 115, 328, 347, 381, 393, 420, 438, 439, 465, 478, 480, 485, 518, 526, 535, 548, 550, 551. 32 . الشجرى, همان, ص 307, 311, 347, 464, 518, 543. 33 . الشجرى, ص 430, 523. 34 . براى نمونه بنگريد به: الشجرى, ص 47, 57 ـ 58, 64, 68, 69, 74, 81, 82 ـ 83, 86, 91 ـ 92, 100, 108, 110, 113, 123, 128, 137, 140, 143, 187, 195, 207, 210 ـ 211. 35 . الشجرى, ص 59, 62 ـ 63, 74, 75, 93, 207, 220, 256, 260, 262, 392, 409, 442, 540. همچنين شجرى, شعرى از امام زين العابدين (ص 59), لبعض العلويين (ص 78), قاسم بن ابراهيم رسى (ص 114), دعبل (ص 131, 627), كميت (ص 626), ابوالحسن على بن عبدالعزيز جرجانى (متوفى 392ق, ص 143 ـ 144), اشعارى از فرزدق, خاصه قصيده معروف وى در مدح على بن الحسين زين العابدين(ع) (هذا الذى تعرف) (ص 168, 624 ـ 626), اشعارى از ابوطالب (ص 650 ـ 651), تضمين گفته على(ع) (قيمة كل امرى ما يحسنه) توسط شريف معمر ابوالحسن يحيى بن طباطبا (متوفى 478ق) (ص 583) و اشعار فراوانى از شاعران ديگر در اين كتاب نقل شده است. 36 . الشجرى, ص 58. 37 . الشجرى, ص 58, 69, 74, 79, 87, 90, 92, 96, 104, 114, 120, 142, 161, 167, 168, 269, 274, 289, 299, 307, 309, 368, 387, 400, 465, 505, 528, 575, 609, 610, 613. 38 . الشجرى, ص 161, 330. 39 . الشجرى, ص 114, 273, 279, 313, 348, 485, 631, 632, 635, 637 ـ 638. 40 . الشجرى, ص 59, 82, 107, 114, 132 ـ 133, 348, 631. 41 . الشجرى, ص 114, 115, 142, 151, 190, 401, 425, 438, 483, 504, 532 ـ 533, 553. 42 . الشجرى, ص 323, 635. 43 . الشجرى, ص 441. 44 . شجرى, از ميان خطبه هاى اميرالمؤمنين, به عنوان مثال خطبه همام (ص 553 ـ 555), نامه حضرت به شريح درباره خريد خانه توسط وى (ص 580 ـ 582) را نقل كرده است. 45 . الشجرى, ص 57, 63, 81, 123, 582 ـ 583, 599, 602, 611 ـ 613, 622 ـ 623. برخى از اين اشعار را شجرى از كتاب نزهة الابصار مامطيرى نقل كرده است. 46 . معجم رجال الاعتبار و سلوة العارفين, تأليف عبدالسلام بن عباس الوجيه, عمان, 1421. براى معرفى مختصرى از كتاب الاعتبار و سلوة العارفين همچنين بنگريد به: حسن انصارى قمى,(كتاب هاى صوفيانه زيديان ايرانى و يمنى), ص 25 ـ 26; سيد على موسوى نژاد, (كتاب هاى حديثى منتشر شده از زيديه) ص 183.

آفاق تفسير از افق تحقيق
سلطانى محمدعلى


آفاق تفسير (مقالات و مقولاتى در تفسيرپژوهى), محمدعلى مهدوى راد, تهران, هستى نما, چاپ اول, 1382, 524ص, وزيرى.

كتاب آفاق تفسير مجموعه مقالاتى در حوزه تفسير و تاريخ تفسير است كه استاد مهدوى راد از ديرباز در اين جا و آن جا به نشر آن پرداخته است. بسيارى از افراد كه با انديشه و تلاش هاى استاد در حوزه تفسير آشنا و مقاله هاى وى را در نشريّات معتبر خوانده بودند و يا درس هاى مشار اليه را در دانشگاه و حوزه ديده بودند, همواره در انتظار نشر آنها در يك مجموعه بودند و شايد صاحب اين قلم كه بيشترين آشنايى با وى و انديشه و افكار و پژوهش هاى ژرف و گسترده اش دارد, از همه فزون تر در انتظار چنين حادثه اى بود. وسواس علمى و دقت و احتياط هاى بسيار استاد همواره مانع بزرگى در برابر اصرار دوستان و آشنايان وى براى گردآورى مقالات و نشر آن در يك مجموعه بود. اشتغال نسبتاً طولانى مشار اليه به عنوان سردبير نشريه اى كه در صدد اصلاح و سامان دهى پژوهش و نشر در حوزه دين و انديشه هاى انسانى است و همواره دغدغه تحقيقات و پژوهش هاى درست را دارد و از پلشتى و بى سامان نگارى در حوزه دين در رنج است, بر احتياط و وسوسه علمى وى افزوده بود. همواره مهلتى را بايسته مى ديد تا خام ها پاخته شود و ناسفته ها سفته گردد. ولى اين مهلت كم كم به نهر حيات تبديل مى شد كه بر پاى نهال يأس جارى مى گشت. سپاس خداى را اصرار دوستان كار خود را كرد و نويسنده را به نشر مقالات پراكنده راضى ساخت و اولين دفتر از اين مجموعه راهى بازار كتاب شد. اين سرآغاز را به فال نيك مى گيريم تا فرجام آن نشر تحقيقات مستقل وى در تاريخ تفسير گردد كه ساليان سال است وى بدان اشتغال دارد كه اگر چنين شود اثرى به ياد ماندنى و پر بهره در قلمرو تاريخ تفسير در اختيار پژوهشگران قرار خواهد گرفت و اين خلأ پر خواهد شد. به يمن اين آغاز خوش, نگاهى به مجموعه مقالات آفاق تفسير مى افكنيم: پيش گفتار
پيش گفتار سخنى است كه در آن چگونگى شكل گيرى مقالات به طور گذرا مطرح شده است. تاريخ رويكرد استاد به بحث هاى تفسيرى و به خصوص تاريخ تفسير داستانى خواندنى دارد. اين داستان به واقع گونه اى از روند انديشه و فرهنگ در حوزه علميه قم پس از انقلاب است. افسوس كه ملاحظات سياسى هيچ گاه فرصتى بايسته در اختيار كسى نگذاشت كه اين داستان بيان شود و هرجا هم سخنى گفته شده گذرا و سربسته بود. اى كاش روزى صاحب همتى اين موضوع را بشكافد و چيزهاى ناگفتنى را بازگو كند. در اين جا, صاحب اين قلم كه همواره در كنار مشار اليه بودم به بهانه تاريخ مقالات مجموعه (آفاق تفسير) اشاره اى البته گذرا به آن مسائل مى كنم باز هم به اميد آن كه روزى نويسنده اى همه داستان را بسرايد.
پس از پيروزى انقلاب جمعى از دوستان خلأ يك مجله روزآمد را كاملاً حس مى كردند هيچ كدام اهل قلم و مجله نبودند و از نام و آوازه اى بهره نداشتند. از سوى ديگر شور و حس انقلابى و خلوص و يكدلى نيز به يارى آن بى آوازگى شتافته و دوستان را بر آن داشت مجله اى بدون ذكر نام نويسندگان مقالات تدارك ببينند. قدم نخست گرچه خيلى استوار نبود, اما اميد و دل گرمى و اعتماد را در دوستان ايجاد كرد و مجله راه افتاد. مجله به اعتبار نشر آن در حوزه به نام (حوزه) نام گذارى شد. اين مجله ساليان زيادى بدون هرگونه نام نشر يافت در آن مجله هركس به اقتضاى علاقه و دغدغه اش مقالاتى مى نوشت و استاد مهدوى راد كه مدت زيادى سردبير آن بود, به بحث هاى تفسيرى پرداخت. البته همكاران نخستين مجله كم كم كنار رفتند و نسل جديدى در مجله پا گرفت كه سياست آغازين مجله را كنار گذاشتند. از جمله كسانى كه از مجله كناره گيرى كرد استاد مهدوى راد بود. استاد با كنار رفتن از مجله دغدغه خود را در حوزه تفسير و تاريخ آن كنار نگذاشت, بلكه با جديّت بيشتر بدان ادامه داد و در مجله آينه پژوهش, فرهنگ جهاد, ميراث جاويدان و… راه پيشين خود را پى گرفت. در دانشگاه هم به تدريس تخصصى همين مقوله پرداخت. از مجموعه مقالات چاپ شده در مجله حوزه در اين دفتر تنها يك مقاله آمده است. اميد آن كه همه آن مجموعه مقالات هرچه زودتر نشر يابد. پيام جاودانه
مقاله پيام جاودانه به قرآن به عنوان پيامى جاودان مى پردازد كه در ظلمتكده جزيرةالعرب, نور حكمت و خرد را تابانيد. مقاله با بيان زيبا چگونگى و روند جايگزينى انديشه و فكر صلح و صفا در سرزمين خشونت و بى فرهنگى و قتل و تجاوز را توضيح مى دهد. چگونگى درهم شكستن زنجير جهل و نادانى, خرافه و كج انديشى, تبعيض و ستم از دست و پاى مردم جزيرةالعرب و گشوده شدن راه هايى در آن منطقه و در پى آن در گستره زمين, سخنى است كه مقاله در پى توضيح آن است. تفسير در عصر پيامبر
نويسنده در اين مقاله نخست تلاش مى كند اين واقعيت را آشكار كند كه پيامبر(ص) همان گونه كه مسئوليت ابلاغ پيام الهى را بر دوش داشت مسئوليت تبيين, تفسير و توضيح كلام الهى را نيز عهده دار بود. و بر اين اساس به تبيين آيات الهى مى پرداخت كه گاه به طور مستقيم و گاه در پى پرسش صحابه به آن مبادرت مى ورزيد. اين كه پيامبر(ص) چه مقدار از قرآن را تفسير كرده است, بحث بعدى مقاله است و نويسنده اقوال گوناگون را در اين خصوص نقل مى كند و در نهايت ديدگاه مرحوم شهيد صدر را برمى گزيند كه پيامبر(ص) در دو عرصه به تفسير قرآن پرداخته است: در سطح عموم و بر پايه نيازهاى آن روز كه فراگير و ژرف نبود و در سطح كسانى كه بايد ميراث قرآن را به دوش مى كشيدند كه در اين سطح شامل و كامل و استوار و ژرف بود. نويسنده از گونه هاى تفسير پيامبر(ص) ياد مى كند و در اين راستا از تبيين مجمل, تخصيص عام, تقييد اطلاق, توضيح مفاهيم شرعى, تفصيل احكام, بيان ناسخ و منسوخ, تأكيد بر بيان قرآن سخن به ميان مى آورد. در ادامه نيز نمونه هايى از تفسير رسول اكرم(ص) را در پيش ديد خوانندگان قرار مى دهد. درآمدى بر تفسير صحابه
در اين مقاله, نخست (صحابى) تعريف شده و بر تفاوت فهم صحابيان از قرآن انگشت گذاشته شده است و از مفسران مطرح در بين صحابه ياد مى كند و از قول جلال الدين سيوطى مى آورد كه از ميان صحابيان ده نفر مشهور به تفسير بودند. سپس به چگونگى تفسير برخى از مفسران مشهور از ميان صحابه مى پردازد و در آغاز از على(ع) به عنوان پيشواى مفسران ياد مى كند, و از آگاهى على(ع) به قرآن از قول وحى, پيامبر(ص), صحابيان سخن مى گويد و سپس قرآن را از ديد على(ع) مى نماياند و از تفسير على(ع) و مصحف وى بحث به ميان مى كشد. برخلاف تمام مفسّران و قرآن پژوهان بر اين باور رفته اند كه مصحف على(ع) براساس نزول نبوده است. آن گاه وعده داده كه در مقامى از اين موضوع به تفصيل سخن بگويند, كه شايسته نيز هست.
تفسير از نگاه على(ع) بحث ديگر اين مقاله است و ارائه نمونه هايى از تفسير آن حضرت پايان بخش آن است. اين مقاله و مقاله پيشين پيشتر در مجله ميراث جاويدان نشر يافته بود. تفسير مأثور: كفايت ها و كمبودها
تفسير مأثو گونه اى از تفسير است كه در ميان پيشينيان تقريباً يكه تاز ميدان تفسير بود و بعدها گونه هاى ديگرى از تفسير پا به عرصه نهاد. از اين رو بحث تفسير مأثور تداوم طبيعى بحث تفسير در عصر صحابه است. نويسنده در اين مقاله نخست به تعريف اثر و تفسير مأثور پرداخته و جايگاه آن را بر پايه مصاديق سه گانه تفسير مأثور كه با توجه به نوع نگرش و تعريف تفسير مأثور به وجود آمده, نشان داده است.
تفسير مأثور از پيامبر(ص), تفسير مأثور از معصومان(ع) و تفسير مأثور از صحابه مصاديق سه گانه تفسير مأثور براساس تعاريف گوناگون است كه در مقاله به تفصيل آمده است.
تداوم مقاله اثبات حجيّت اين سه گونه تفسير مأثور است كه در حجيّت تفسير مأثور از پيامبر(ص) به مستندات قرآنى تكيه شده است. درباره حجيّت تفسير مأثور معصومان(ع) به آيات چند از قبيل آيه تطهير, آيه ذكر و رواياتى از پيامبر(ص) نظير روايت ثقلين, حديث سفينه استدلال شده است. در بحث از حجيّت تفسير صحابه مقوله (عدالت صحابه) را مطرح كرده است و حجيّت آن را منوط به اثبات عدالت همه صحابه كرده است كه اثبات آن على رغم استدلال پيروان اين باور به قرآن و سنت, دشوار است و تصوير قرآن از صحابه چنين ادعايى را نه تنها اثبات نمى كند بلكه در مواردى عكس آن را مى رساند. نام ها و اوصاف قرآن
از آنجايى كه (نامگذارى پديده ها, براساس انديشه ها, آرمان ها و ارزش هاى گوناگون شكل مى گيرد, و در واقع, نام پديده ها به گونه اى نشانگر گرايش ها, بينش ها و منش هاى مردمان است) پرداختن به نام اوصاف قرآن در راستاى كشف انديشه ها و آرمان ها و ارزش هاى قرآنى گامى جدى و بايسته است. نويسنده مقاله از همين زاويه به نام هايى كه بر كتاب خدا نهاده شده, پرداخته و آن را به بحث كشيده است. در اين كه قرآن يك نام دارد و بقيه اوصاف هستند و يا نام هاى متعدد دارد, بين مفسران اختلاف است. نويسنده اين مقوله را در مقاله آورده و سپس درباره نخستين و مورد اتفاقى ترين نام اين كتاب يعنى (قرآن) بحث كرده است, و سه قول مشهور درباره تلفظ و اشتقاق واژه (قرآن) را نقل و مورد بررسى قرار مى دهد. همچنين درباره اينكه واژه قرآن ـ چنان كه پاره اى خاورشناسان مى گويند ـ از واژه هاى دخيل است و يا نه, سخن گفته است. واژه بعدى (فرقان) است. اين واژه هفت بار در قرآن آمده است و اطلاق واژه مزبور در اين هفت مورد بررسى شده و در ادامه چرايى توصيف قرآن به (فرقان) مطرح گشته است. مقوله دخيله بودن اين وصف در بين خاورشناسان مطرح است و نويسنده اين مسأله را بررسى كرده است.
سومين واژه مورد بحث در اين مقاله واژه (كتاب) است. اين واژه دويست و سى بار در قرآن آمده است كه چهل ونه بار منظور قرآن است و در بقيه موارد مراد تورات, انجيل, نامه عمل, نوشته, لوح محفوظ و غير آن است. واژه (كتاب) در نگاه مفسران, از منظر قرآن و در روايات مورد بحث قرار گرفته است. نويسنده ديدگاه خاورشناسان و پاره اى از نويسندگان مسلمان را در خصوص دخيله بودن واژه (كتاب) رد كرده و آن را واژه اصيل عربى مى داند.
چهارمين واژه مورد بحث واژه (ذكر) است. معناى كلمه (ذكر) در فرهنگ ها و لغت نامه ها پى گيرى شده و در ادامه كاربرد آن در قرآن و شمار دفعاتى كه اين واژه در قرآن آمده, بررسى شده است و چرايى توصيف قرآن به ذكر و توجيهاتى كه مفسران آورده اند, مورد توجه قرار گرفته است.
پنجمين وصف مطرح شده در اين مقاله واژه (تنزيل) است. تنزيل در قرآن و در فرهنگ ها پى جويى شده و فرق بين انزال و تنزيل تبيين گشته است و هر دو واژه از زاويه نگاه فرهنگ ها و قرآن مورد بررسى قرار گرفته است. به باور نويسنده فرقى كه مرحوم علامه طباطبايى بين اين دو واژه گذاشته چندان استوار نيست و از اين رو دلايل مورد استشهاد علامه را نقل كرده و به نقد آن پرداخته است.
نويسنده در پايان بحث به اين نتيجه مى رسد كه در كاربرد قرآنى بين اين دو واژه تفاوتى وجود ندارد و دو واژه مترادف مى باشند. جلوه هاى امامت در گفتار قرآنى امام موسى بن جعفر(ع)
نويسنده, اين مقاله را براى كنگره اى كه در مشهد براى بررسى زندگى و معارف امام موسى بن جعفر(ع) در سال 1411هـ.ق تشكيل يافته بود, نگاشته است. متن اصلاح شده آن مقاله چاپ نشده و مفقود گرديده است و همين امر موجب گشته نويسنده بار ديگر آن را بازبينى كند و از اين رهگذر اين مقاله با ديگر مقاله ها فرقى جدّى يافته است. افزودنى هايى كه به عنوان پاورقى و براى تكميل و توضيح آمده, مقاله را بسيار جاندار و پر محتوا ساخته است. اى كاش نويسنده فرصتى مى يافت و همه مقالات مجموعه را چنين بازنگرى مى كرد. نويسنده در آغاز مقاله گزارش كوتاهى از پى آمد دور ماندن معصومان(ع) از خلافت را بيان مى كند و پس از آن به اصل بحث وارد مى شود. از تفسير قرآن به عنوان سلاحى برنده در تبليغ امامت ياد مى كند. آن گاه به مجموعه رواياتى كه از امام(ع) درباره تفسير آيات قرآنى به جاى مانده نگاهى انداخته و جايگاه امامت در اين تفسيرها را مى نماياند. جايگاه امامت و زيرمجموعه اين بحث يعنى (امامت رحمت الهى بر مردم), (امامت امانت الهى), (امامت نعمت الهى) و نتايجى كه از اين بحث ها فراچنگ مى آيد, يعنى (لزوم پيوند ناگسستنى با امام) و (امام و اعمال انسان) از مجموعه مباحث اين مقاله است.
بحث ديگرى كه در روايت هاى منقول از امام موسى بن جعفر(ع) مطرح شده, (نقش عينى امام در جامعه) است, و بحث تحقق عين رسالت در آيينه ولايت, امامت محورى, مرجعيت دينى و علمى امام, امام به عنوام مشعل هاى جاويد در زندگى انسان زيرمجموعه اين بحث هستند. مقوله سوم مطرح شده در روايات تفسير امام موسى كاظم(ع), موضوع مسئوليت ها و اختيارات امام(ع) است, و مقوله هايى چون عدالت گسترى, حل مسائل اقتصادى, و رسيدگى به موضوع انفال از جمله اين مسئوليت ها و اختيارات مطرح شده است. تعيين مصداق پيشوايان راستين, نفى حاكميت ستمگران, نقش پيشوايان نور و رهبران نار در جامعه از جمله مباحث مطرح شده در روايات تفسيرى امام(ع) است. نويسنده پايان بحث خود را با عنوان (در آستانه خورشيد) به بحث امام عصر(ع) اختصاص داده است. آوردگاه طف
مقاله آوردگاه طف, به چگونگى و چرايى صف بندى حق و باطل در آوردگاه طف از نگاه قرآنى مى پردازند. از خلقت انسان بر پايه (احسن التقويم) بحث شده و ديدگاه مطرح شده در اين خصوص را مى آورد و از نقطه مقابل آن انسان هايى كه به انحراف كشيده شده و در اسفل السافلين جاى مى گيرند, سخن مى گويد, و دو نوع انسان را در اردوگاه طف به تصوير مى كشد. عناصر تشكيل دهنده اردوى مقابل امام حسين(ع) را مجموعه اى از اين دست مى داند: فرصت طلبان, جيره خواران, مسخ شدگان, ترسويان ناخشنود, خوارج, ناآگاهان اسير تبليغات كه از ويژگى خاصى چون: بى ارادگى, اضطراب و سرگردانى, فسق برخوردار بودند. در مقابل در اردوى حسين(ع) دو گروه بودند: موالى و عرب كه شامل بنى هاشم, صحابيان پيامبر(ص), صحابيان على(ع) و مردم حجاز و كوفه مى شدند. اهداف پيروان حسين(ع) در اين قيام, دفاع از دين, حمايت از امام(ع) و آزادى ملت بود و ويژگى اين بزرگواران, عزت نفس, نستوهى, راهبان شب و رهايى بود و به تعبيرى دقيق تر مجمع فضايل بودند. نويسنده پس از شرح و توضيح هركدام از مقوله هاى ياد شده, از انجمن عشق ياد مى كند كه امام حسين(ع) و يارانش در شب تاسوعا گردهم آمدند و آن سخنان مشهور كه بيانگر اوج جوانمردى و وفادارى است مطرح گشت. پايان بخش مقاله با عنوان (رؤيايى وحى گون) نقل رؤياى امام حسين(ع) در حادثه كربلا است. تحريف ناپذيرى قرآن
از ديرباز مبحثى با عنوان (تحريف و عدم تحريف) قرآن مطرح است. اين بحث نسبت به همه كتب دينى اديان وجود دارد. در بين همه كتب آسمانى تنها قرآن از جايگاهى برخوردار است كه مى توان با قدرت عدم تحريف آن را مطرح كرد و بلكه همان گونه كه نويسنده مطرح كرده است, تحريف ناپذيرى آن را مدعى شد. نويسنده نخست تاريخچه اين بحث را در بين شيعيان و سنيان مى نماياند. استدلال افرادى را كه چنين باورى دارند آورده و به نقد و رد آنها مى پردازد و عدم امكان تحريف را اثبات مى كند. حمدنامه امام خمينى
امام خمينى مدت كوتاهى به تفسير سوره حمد پرداخت كه گويى پاره اى آن را با صبغه عرفانى كه داشت برنتافتند و به ناچار آن بحث كه از سيماى جمهورى اسلامى ايران هم پخش مى شد, متوقف گشت. با آن كه شمار اين جلسات اندك بود, اما گفته هاى بسيارى در آن گفته شد.
اين مقاله نگاهى بر آن بحث هاست. نويسنده نخست قرآن را در نگاه امام مى نماياند و تفسيرپذيرى قرآن را از ديدگاه وى مورد توجه قرار مى دهد. همين بحث را در گذر تاريخ پى مى گيرد. روش تفسيرى امام را از تفسير سوره حمد برمى كشد و آن گاه با گشتى در اين تفسير به صيد نكاتى برجسته مى پردازد. بحث رحمانيت و رحيميت, استعانت, عبادت, ستايش, روز جزاء, صراط مستقيم و بحث هايى از اين دست نكته هايى است كه در اين گلگشت فراچنگ مى دهد. پژوهشى درباره الجامع لأحكام القرآن
تفسير قرطبى از تفاسير بسيار مطرح در بين مفسران است و شايد جامع ترين تفسيرى باشد كه به قرآن از زاويه منبع استخراج احكام نگريسته است و به تعبير نويسنده مقاله (الجامع, از جمله منابع مهم شناخت آيات قرآن و دست يافتن به موضوعات آن, به ويژه آيات الأحكام است تفسير قرطبى آكنده از تحقيقات فقهى و پژوهش هاى تاريخى و نقد و تحليل هاى ادبى و… است.) جناب مهدوى راد نخست انگيزه مؤلف تفسير را نشان مى دهد و آن گاه به ويژگى هاى اين تفسير مى پردازد و روش تفسيرى قرطبى را مى نماياند. شيوه نگارش و تنظيم الجامع را به بحث مى كشد. جايگاه آن را در نگاه مفسران نشان مى دهد و چون اين تفسير از جمله تفاسير مشهور به تفسير به رأى است, جايگاه (خرد) در الجامع از جمله مباحثى است كه نويسنده مقاله آن را بررسى مى كند. مسائل كلامى در اين تفسير بحث ديگرى است كه قرطبى در اين بخش تعصب اشعرى گرى خويش را مى نماياند. مباحث فقهى در (الجامع) جايگاه ويژه اى دارد و نويسنده مقاله آن را به خوبى نشان داده است. قرطبى در عين حال كه تفسيرى با عنايت ويژه به خرد و عقل است, اما از نقل غافل نيست و از همين رهگذر ـ على رغم تعهدى كه به نياوردن اسرائيليات داشته ـ اسرائيليات بسيارى هم در آن راه يافته كه نويسنده مقاله به هر دو اين بحث ها پرداخته است. نگاه قرطبى به موضوع اهل بيت(ع) از سر لجاج و عناد است و به تعبير نويسنده مقاله: (…در اين جهت تا جايگاه فردى متعصب و عنود كه از ديدن روشن ترين و پر فروغ ترين حقيقت ها نيز باز مى ماند, سقوط كرده است.) نويسنده مقاله اين مبحث را در تفسير پى گرفته و مواردى از اين عناد را نشان داده است. مباحث اخلاقى و معنوى بحث ديگرى در اين مقاله است كه نويسنده كوشيده است ردپاى چنين مباحثى را در تفسير الجامع نشان دهد. مباحث لغوى و ادبى از مباحث سودمند و كارآمد تفسير قرطبى است, و به باور نويسنده مقاله, قرطبى در اين راستا از شيوه ارجمند و يگانه اى برخوردار است. يكى از ويژگى هاى شايسته تفسير قرطبى ارائه مصادر و منابع تفسيرى خود است كه مهم ترين اين منابع جامع البيان طبرى, احكام القرآن هراسى, احكام القرآن ابن عربى, المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز ابن عطيه اندلسى, صحاح ستّه, الشفاء بتعريف حقوق المصطفى, معانى القرآن ابن نحاس, التفصيل الجامع لعلوم التنزيل ابوالعباس مهدوى است.
نويسنده, در ادامه از كارهايى كه روى تفسير قرطبى انجام گرفته نام مى برد كه مهم ترين آن تصحيح و چاپ بيست جلدى از اين تفسير و دو اختصارى كه يكى توسط توفيق الحكيم اديب مصرى انجام گرفته و ديگرى از سوى شيخ محمد كريم راجع انجام يافته است. نويسنده مقاله در نهايت به معرفى قرطبى مى پردازد.
اينها مجموعه اى از مقالات تفسيرى بود كه از شمار بسيار مقالات استاد مهدوى در اين كتاب آمده است و اميد است بقيه مقالات مشار اليه به مرور چاپ شود. بخش نمايه كتاب چهار نوع نمايه: آيات, روايات, اشخاص و كتابنامه را در دو بخش كتاب ها و مجله ها در خود دارد كه كمك خوبى براى بهره گيرى از محتويات كتاب مى باشد.