کتاب آیینه پژوهش

تاريخ التراث العربى و مؤلف آن
راد على

فواد سزگين, تاريخ التراث العربى فى علوم القرآن والحديث, نقله الى العربية د. محمود فهمى حجازى, وراجعه د. عرفة مصطفى و د. سعيد عبدالرحيم, 1403 هـ/ 1983م.
اهميّت پژوهش هاى سترگ تراث نگارى بر دانشيان كاردان پوشيده نيست و پرداخت به چنين مجموعه هايى از ضروريات پژوهشى هر دانش و فرهنگ علمى يك ملت به حساب مى آيد. هميشه روزگار, تراث نگاران با سعى وافرى كه در بازتاباندن آثار كهن و جديد كاروان علم پيشينيان دارند باز با كاستى هايى خواسته و ناخواسته در آثارشان مواجه مى شوند كه جبران آن براى ماندگارى آثار و حفظ ميراث پيشينيان نيازمند معرفى و نقد و بررسى همه جانبه و به دور از تعصّب است. اهميّت اين مسئله وقتى با ضروريات يك آيين و پيشينه پژوهش هاى آن برخورد بكند, دوچندان مى شود.
از جمله اين مجموعه ها كه امروزه در ميان مستشرقان و غير آنان در درجه اهميت خاصى قرار دارد, اثر شگرف پرفسور محمد فؤاد سزگين است به نام (تاريخ التراث العربى) كه در آن سعى در بازشناساندن پيشينه دانش هاى عربى ـ اسلامى و معرفى دست نويس هاى دانشيان پيشين مسلمان شده است. آن چه پيش رو داريد گامى است كوتاه در معرفى اين اثر به همراه نقد و بررسى پاره اى از ديدگاه هاى مؤلف و بيان كاستى هاى آن از نگاه پاره اى از تراث پژوهان. مختصرى از شرح حالِ علمى سزگين
استاد محمد فؤاد سزگين به سال 1343هـ/ 1924م, در يكى از خانواده هاى شهر استانبولِ تركيه متولد شد و در آنجا رشد كرد, تحصيلات مقدماتى خود را همان جا آغازيد و پس از اتمام دوره دبيرستان به دانشكده هندسه استانبول وارد شد. بعد از مدتى آنجا را باب ميل علمى خويش نيافت و پس از اندك زمانى به جهت علاقه و ارتباطى كه با مؤسسات شرق شناسى تركيه داشت, دانشكده هندسه را به قصد تحصيل در (مؤسسه شرق شناسيِ) دانشكده ادبيات دانشگاه استانبول ـ كه در آن سال ها رياست آن به عهده شرق شناس معروف (هلمونت ريتر) بود ـ رها و به ادامه تحصيل در آنجا پرداخت. سزگين با تلاش مستمر خود توانست در سن بيست وسه سالگى (1366هـ/ 1947م) مدرك كارشناسى ارشد خود را در رشته (مطالعات شرق شناسى) دريافت كند و به دنبال آن در سال 1369هـ/ 1950م, دكتراى خويش را در رشته (علوم اسلامى ـ پژوهش هاى ايرانى و فلسفه) به پايان رسانيد. مدت ها در گروه پژوهش هاى اسلامى دانشگاه استانبول به فعاليت علمى ـ پژوهشى پرداخت و از آغاز تحصيل در مؤسسه شرق شناسى با (هلمونت ريتر) رابط دوستانه و صميمى برقرار كرد و از راهنمايى و تجربه هاى او بهره ها برد و تجربه ها اندوخت.
اين پژوهشگر ترك بنا به مسائل سياسى در سال 1960م, مؤسسه پژوهشى خود را در تركيه رها و به آلمان مهاجرت كرد و كرسى تدريس در رشته تاريخ علوم طبيعى و علوم عربى ـ اسلاميِ دانشگاه فرانكفورت را به دست گرفت. او هم اينك بيش از چهل سال است كه در آنجا به تدريس و تحقيق اشتغال دارد. سزگين جهت گسترش تحقيقات تاريخ علوم اسلامى و تداوم طرح هاى پژوهش هاى در اين حوزه و نيز تربيت پژوهندگان جوان و استفاده بيشتر از محققان در سال 1982, مؤسسه تاريخ علوم عربى و اسلامى را در دانشگاه فرانكفورت تأسيس و كتابخانه 16هزار جلدى و جوايز دريافتى اش را وقف آنجا نمود. اين مؤسسه سالانه مجله تحقيقى (تاريخ علوم عربى و اسلامى) را انتشار مى دهد.
سزگين به هنگامه تحقيق (مجاز القرآن) ابى عبيده مَعْمَر بن المثَنّى التّيمى (ت210هـ) با امين الخولى اديب سرشناس و معروف مصرى در استانبول ديدار كرد و مراوداتى علمى صورت داد و امين الخولى هم بعد از مطالعه جلد نسخت مجاز القرآن به همراه تحقيقات سزگين با نگارش ديباچه اى تلاش سزگين را به جهت انجام اين تحقيق مى ستايد و از او به عنوان پژوهنده اى توانمند در حوزه تحقيقات عربى ـ اسلامى ياد مى كند و اسلوب پژوهشى سزگين را آگاهانه و همسو با اصول صحيح اين دانش برمى شمرد و از پژوهش سزگين دريافتن مصادر صحيح بخارى در اين اثر بسى فرحناك و در پاره اى از موارد كار سزگين را در مجاز القرآن از نقش يك پژوهشگر فراتر دانسته و از اشارات دقيق سزگين در تصحيح اشتباهات ابوعبيده و عبارات كتاب او ياد مى كند.
سزگين چندين سفر به كشور ايران داشته و در كنگره جهانى امام رضا(ع) به سال 1368 شمسى, از جمله مهمان هاى مدعو كنگره بود و اكنون نيز با برخى از كتابخانه هاى مهم و معروف ايران ارتباط دارد.1 نگاهى به تلاش و اثر سترگ سزگين
(تاريخ التراث العربى) پژوهشى ژرف و دامن گستر است كه فؤاد سزگين آن را پيرامون نگاشته هاى عربى ـ اسلامى از بدايت قرن نخست تا آخر چهارم هجرى قمرى سامان داده و با گستره و جامعيّتى مناسب, توانسته در پاره اى از دانش هاى اسلامى تحقيقات و دستاوردهاى شايان توجهى به حوزه پژوهش به ويژه تاريخ شناسى علوم اسلامى و تراث پژوهى عرضه بدارد و كاستى هايى را جبران سازد.2
هرچند كه اين انديشه را بايستى با توان علمى مضاعف ديگرى ادامه و زواياى ناگفته آن را از پيشينه دانش هاى اسلامى بازگو ساخت, لكن تلاش و كار سزگين را با وجود كاستى هاى فراوانى كه دارد بايد ستود و به انديشه تحقيق و تدوين اثرى جامع و درخور آثار دانشيان مسلمان پيشين بود و الاّ سامان يافتن آثار ناقص. شايد به جاى تحسين چهره درخشان كارنامه علوم اسلامى در نگاه متخصصان, ضعفى مجازى و خلاف واقع را در اذهان تداعى كند كه برطرف نمودن آن خود نياز به نگارش پژوهه ديگرى را ايجاد و ايجاب نمايد, به ويژه پژوهش هايى كه بخش قابل توجهى از آنها توسط دانشمندان غير مسلمان و يا مسلمان غير متخصص در حوزه پژوهش صورت مى پذيرد كه به دلايل متعددى از نقاط ضعف و نارسايى ها و كج روى هاى غير قابل اغماض مصون نمانده اند.
اثر سزگين نيز از اين كاستى ها مستثنا نبوده و نيست به ويژه آن كه روشن شود او انديشه تدوين اين اثر و شِگرد نگارش و تحقيق آن را مرهون مستشرقان ديگرى بوده كه خود آنان هم كاستى هاى فراوانى داشته اند و سزگين هم در پاره اى موارد سخت از آنان پيروى و خود بدان اعتراف نموده است.3
اين كاستى هاى فاحش در استدراكاتى كه بر اثر سزگين نگاشته شده به خوبى پيداست; هرچند كه خود استاد سزگين, آن چنان كه از نوشته هايش بازمى تابد محقّقى ژرف كاو است كه از بدايت تحصيلات آكادميك خود, دغدغه پژوهش در دانش هاى اسلامى با او بوده و رفته رفته به اوج خود رسيده تا او را توان آن داده كه بتواند چنين پژوهه درازدامنى را سامان دهد. البته مراوده علمى او با بروكلمان در اين زمينه خيلى در سزگين تأثير نهاد و شروع تأليف تاريخ التراث العربى را در سايه سار كتاب و شيوه پژوهش او به قلم نشانده است و با اين اثر خويشتن توانسته در ميان شرق شناسان و تراث پژوهان آوازه اى به خود اختصاص دهد و كتاب خود را از آثار مرجع علوم اسلامى عيان كند.4
تفاوت نگرش سزگين با ديگر مستشرقان در نمايان ساختن خاستگاه علوم طبيعى و تجربى و نقد افكار آنان در پاره اى از موارد توجه به كتاب سزگين را نزد دانشيان تراث پژوه دوچندان مى كند.5 استاد مرحوم محمدتقى دانش پژوه درباره التراث العربى به هنگامه معرفى آن مى نويسد:
(استاد فؤاد سزگين, دانشمند ترك كه اكنون در كشور آلمان زندگى مى كند در دنبال اين دانشمند [كارل بروكلمان] شالوده ديگر مى ريخته, كه اگر به پايان برسد از كارهاى ارزنده فرهنگى خاورزمين به شمار خواهد آمد.)6
بارها سزگين از (هلمونت ريتر) شنيده بود كه مجموعه (تاريخ الادب العربى) كارل بركلمان,7 كاستى هاى فراوانى دارد و او از بيان آثار متعددى از نگاشته هاى عربى ـ اسلامى غفلت ورزيده است تا اين كه به توصيه و تشويق (ريتر)8 به سال 1947م, شروع به تحقيق و جمع آورى اطلاعاتى درباره آثار سده هاى نخستين دانشيانِ مسلمان در عرصه هاى مختلف علوم اسلامى مى نمايد و اين تلاش خود را تا سال 1959م, ادامه مى دهد. در اين زمان, سزگين احساس مى كند آنچه او در اين سال ها جمع آورى نموده, مقدار توجهى است. لذا تصميم مى گيرد كه كار بروكلمان را در مورد دست نوشته هايى كه بر او ناشناخته مانده و دگر آثارى كه جديداً تحقيق و معرفى شده اند, متفاوت با سبك نگارش او (كه بيشتر استوار بر معرفى نويسندگان است) تجديد و جلد آغازين از مجموعه تاريخ التراث العربى را به اتمام برساند.
ادامه سخن آنكه اثر بروكلمان كه از نگاه بعضى در بازتابيدن ادب عربى اثرى فاخر و درخور توجه مى باشد به همراه توصيه هاى هلموت ريتر در سامان گرفتن انديشه تأليف اثر سزگين از نقش و سهم مهمى برخوردار بوده و اين دنباله رويِ سزگين از بروكلمان در موارد بسيارى از تاريخ التراث العربى كاملاً مشهود است, لكن سزگين شيوه تأليف بروكلمان را با اضافاتى تغيير داد و اثر خود را با اسلوبى متفاوت از سبك نگارش بروكلمان به پايان رسانيد. شناسه و پيشينه نشر و ترجمه (تاريخ التراث العربى)
اثر استاد سزگين براى بار نخست به سال 1967م, به زبان آلمانى در مؤسسه بريل ليدن انتشار يافت و بدين وسيله جلد نخست اين مجموعه روانه كاروان علم و ادب گرديد و انتشار جلدهاى بعدى اين اثر از سال 1970م, دوباره دنبال شد و در سال 2000م پايان يافت و به عللى از سال 1984 تا 2000م وقفه اى شانزده ساله در چاپ اين اثر حادث شد. قطع امتيازات مالى اعطايى يونسكو به سزگين در به تعويق افتادن انتشار اين اثر بى تأثير نبوده است.9
چاپ نخست اين اثر كه با عنوان Geschichte der Arabischeh schrrifttums و به خامه قلم خود سزگين, تأليف شد, نسبت به چاپ هاى ديگر آن كه به زبان هاى عربى و فارسى هستند, از كاستى هاى كمترى برخوردار است. آن گونه كه خود سزگين نيز از نواقص و كاستى هاى راه يافته به ترجمه عربى اثر خويش گله مند بوده و ترجمه فارسى اثر خويش را مطابق با متن اصلى آن (آلمانى) و مشروط به عدم استفاده از ترجمه عربى آن, قبول كرده است. آن چنان كه همين امر در ترجمه تاريخ الادب العربى بروكلمان در پاره اى از موارد نيز مشهود بوده و پژوهشگر معاصر مرحوم دانش پژوه بدان عنايت ويژه نموده و چنين گوشزد مى كند:
(درباره ترجمه هاى عربى اين را بگويم كه بروكلمن و سزگين گاهى نكته هايى را درباره فرهنگ ايران بى طرفانه مى آورند ولى يكى دو جا ديدم كه مترجمان عربى در ترجمه باژگونه رفتند و راه درست نرفتند.)10
غير از باژگونگى در ترجمه عربى اثر سزگين عدم الحاق افزوده هاى سزگين در ترجمه خود مشكل ديگرى بوده كه سزگين از آن مدت ها رنج مى برد تا اينكه به هنگامه آغاز ترجمه فارسى اين اثر در كشورمان ايران توسط مؤسسه فهرستگان اين ضعف و كاستى برطرف شد و سزگين در پاسخ نامه اين مؤسسه كه براى كسب اجازه از او ارسال شده بود, به صراحت ترجمه فارسى اثر خويش را مشروط بر انطباق با متن آلمانى آن نمود و گويى ترجمه عربى اثر خود را نپسنديده در جواب نامه مؤسسه مذكور چنين نگاشت:
(من اصولاً مخالفتى با ترجمه فارسى كتابم ندارم, مشروط بر اين كه ترجمه براساس متن اصلى آن صورت پذيرد, نه براساس ترجمه عربى آن).11
ترجمه عربى اثر سزگين نخست در كشور مصر شروع شد و يك سال بعد از چاپ آلمانى جلد نخست (1968م) جلد اوّل از ترجمه عربى آن در 520 صفحه روانه بازار شد و ادامه جلد نخست در سال 1977م در 651 صفحه به عربى ترجمه و منتشر شد. اين دو مجلّد بزرگ كه در واقع ترجمه جلد اوّل كتاب سزگين از آلمانى به عربى بود, توسط دكتر محمود فهمى حجازى و دكتر فهمى ابوالفضل انجام پذيرفت و بدون فهرست تفصيلى انتشار يافت.
دنباله برگردان عربى اين اثر به دليل متولى شدن دو مركز مهم كشور عربستان (دانشگاه اسلامى محمد بن سعود و دانشگاه ملك سعود (الرياض سابق) براى ادامه دادن ترجمه و نشر آن در اجزاى متناسب مدت زمانى وقفه پيدا كرد و دوباره از سال 1982م, دنباله ترجمه آن پى گرفته شد. و اشخاصى براى تحقيق و فهرست نويسى اثر به گروه ترجمه ملحق شدند و در پايان هر جلد فهرست هايى از مؤلفان, كتاب ها, اعلام و… تهيه و اضافه شد و عنوان (تاريخ التراث العربى) در چاپ سعوديه از جلد ششم اين اثر به سال 1982م بدان اطلاق شد. اين چنين چاپ و برگردان عربى اثر سزگين به جهان عرب راه يافت و عرب زبانان بيشتر با كوشش او در راستاى شناساندن آثار عربى ـ اسلامى, آشنا شدند على رغم كاستى ها و اشتباهاتى كه خواسته يا ناخواسته در نگارش اثر رخ داده بود; لكن ملك فيصل به پاس تقدير از تلاش سزگين در تأليف اين اثر (تا اين هنگام شش جلد از اين مجموعه به پايان رسيده بود) جايزه ويژه (پژوهش هاى اسلامى) سال 1399هـ.ق را به او اعطا نمود و بدين گونه از سزگين قدردانى به عمل آمد.12
در ايران نيز دكتر چنگيز پهلوان نخستين كسى بود كه آهنگ ترجمه تاريخ التراث العربيِ سزگين را در سر داشت و با صبر و حوصله به برگردان قسمت هايى از كتاب سزگين پرداخت, ولى در آن زمان انديشه او مورد بى مهرى واقع شد, لكن با كوشش مستمر خود توانست كتابشناسى بخش هاى علوم قرآن, حديث, تاريخ نگارى, تاريخ فرهنگ و ادبيات, فقه, كلام و تصوف را از اثر سزگين به فارسى ترجمه و با تنظيم و نگارش فهرستى جامع به چاپ برساند. دكتر پهلوان به ضميمه همين ترجمه, كتاب ديگرى از سزگين را با عنوان (كتابخانه ها و مجموعه هاى نسخه هاى خطى در جهان) نيز به پارسى برگردانيده است.13
مدتى بعد جناب وزير كاردان آقاى احمد مسجدجامعى با طرح پيشنهادى, ترجمه كامل مجموعه اثر سزگين را با مؤسسه نشر فهرستگان و خانه كتاب ايران در ميان نهاد و با پى گيرى هاى مستمر خود و با تلاش مترجمان, ويراستاران و ديگران اين كار به سامان رسيد و ترجمه فارسى اين اثر نيز با چاپى منقَّح زيبا و كامل در چهار مجلَّد به بازار دانش ارائه گرديد. در برگردان فارسى اساس كار مترجمان متن آلمانى كتاب سزگين بوده, لكن به ترجمه عربى و بخش ترجمه فارسى دكتر پهلوان نيز مراجعاتى جهت اطمينان بيشتر صورت پذيرفته است. بر آغاز جلد اول اين مجموعه چهار جلدى, آقاى احمدرضا رحيمى ريسه (سرويراستار ترجمه فارسى) مقدمه اى كوتاه نگاشته و در ضمن آن به مراحل مختلف اين ترجمه, معرفى اجمالى از سزگين و اثر او به همراه شيوه و علايم ترجمه فارسى و مطالبى چند اشاره نموده است.14
ناگفته نماند كه در برگردان فارسى اين اثر افزوده هاى به قلم سرويراستار, درباره نمايه و شناسه شمارى از متون كهن كه در سال هاى اخير به چاپ رسيده و در كتاب سزگين از آنها ياد نشده, آورده شده است. اين افزوده ها كه به طور عمده درباره مؤلّفان اماميه و آثار آنهاست در بخش هاى مختلف اين مجموعه به ويژه جلد يك و بخش فقه در داخل علايم >
(نمايه اى كوتاه از محتواى مجلَّدات تاريخ التراث العربى):
جلد يك. علوم قرآنى (قراءات تفسير) و حديث, تاريخ, فقه, عقايد و تصوف: 1967م(سال انتشار)
جلد دوم: شعر: 1975م
جلد سه: پزشكى, داروسازى, جانورشناسى و دام پزشكى: 1970م
جلد چهار: كيميا, شيمى, گياه شناسى و كشاورزى: 1971م
جلد پنج: رياضيات: 1978م
جلد شش: نجوم: 1978م
جلد هفت: احكام نجوم: 1979م
جلد هشت: فرهنگ نگارى: 1982م
جلد نه: دستور زبان: 1984م
جلد ده: جغرافيا, رياضى, نقشه نگارى (بخش اول): 2000م
جلد يازده: جغرافيا, رياضى, نقشه نگارى (بخش دوم): 2000م
جلد دوازده: جغرافيا, رياضى و نقشه نگارى نقشه ها15: 2000م
البته ترجمه فارسى اين اثر تا جلد چهار از نمايه موضوعى بالا صورت گرفته و جلدهاى ديگر هنوز به عربى و فارسى ترجمه نشده اند, لكن اين شناسه, مختصرى كه آقاى رحيمى ريسه در مقدمه خويش آورده اند با سخن استاد دانش پژوه اندكى تفاوت دارد, ايشان معرفى تفصيلى از 9جلد اول مجموعه (تاريخ التراث العربى) را به شكلى دقيق و كامل در مقدمه اى كه بر ترجمه آقاى پهلوان نگاشته اند, آورده كه براى علاقه مندان جالب توجه است.16 تفاوت معرفى ايشان با آنچه در مقدمه ترجمه خانه كتاب آمده در تعداد جلدها و متفاوت بودن موضوعات پاره اى از مجلّدات است. شايد اين تفاوت ها مربوط به تغييراتى باشد كه سزگين بعدها در مجموعه تاريخ التراث العربى صورت داده و در نتيجه به صورت و سيرت فعلى درآمده است. ديگر اينكه اين مقدمه و مقاله ديگرى را كه استاد دانش پژوه در مجله نشر دانش نگاشته اند, مربوط به سال هايى است كه هنوز تمامى مجلّدات مجموعه سزگين به اتمام نرسيده بود. فقط معرفى مختصرى را از آنها ارائه كرده بود. و استاد هم بر مبناى آن چنين مطلبى را نگاشته اند. با درنگ در گفته دانش پژوه اين نكته روشن تر مى شود: (كار استاد سزگين در هر مجلد به سال 430هـ.ق بسنده مى كند, چنان كه در (فهرست كتاب هاى چاپى درباره خاورميانه) نشر كتابخانه بريل در 1981 (ص42ـ43) آمده است بايستى به 14مجلد برسد, مجلد نهم آن تازگى از چاپ برآمده است. درباره دستور زبان عربى است (يا گراماتيك) كه آن را هم شناسانده ام. دهم و يازدهم آن درباره فرهنگ و ادبيات و تاريخ و شناخت و ساختمان و هنر ادبى, سيزدهم درباره فلسفه و منطق وايتك و لولتيك يا اخلاق و فلسفه, چهاردهم درباره آشنايى با تاريخ دانش و شناخت در كشورهاى اسلامى, همه اينها در دست نگارش است و براى چاپ آماده خواهد شد.)17
حال نمايه اى از محتواى مطالب مجلّدات ده گانه تاريخ التراث العربى كه به زبان آلمانى چاپش پايان گرفته و طرح كلى مجلّداتى كه سزگين در نظر داشته از زبان خود فؤاد سزگين براى اطلاع بيشتر خوانندگان مى آوريم تا اختلاف مجلّدات آلمانى, عربى, و فارسى بيشتر روشن گردد.
سزگين در مقاله (سخنرانى) نخستى كه درباره مجموعه خويش نگاشته به معرفى طرح كلى مجموعه اوّل تاريخ التراث العربى مى پردازد و محتواى مجلّدات آن را معرفى مى كند كه ما به اختصار بدان اشاره مى كنيم:
1. جلد اوّل. جلد اوّل كتاب من مشتمل بر علوم قرآنى, حديث, تاريخ, فقه, عقايد, توحيد, و تصوّف بود و اين مجلد كتاب از آغاز پيدايش اين علوم تا سال 430هـ.ق را دربر گرفته است و در سال 1967م منتشر شد.
2. جلد دوم. اين جلد درباره شعر است و چاپ اين مجلد به منظور انجام تغييراتى بسيار تا سال 1975م به تأخير افتاد.
3. جلد سوم. اين جلد در سال 1970م منتشر شد و مشتمل بر پزشكى, دامپزشكى و زيست شناسى است.
4. جلد چهارم. اين مجلد در سال 1971, انتشار يافت و مشتمل بر علوم شيمى, گياه شناسى و كشاورزى است.
5. جلد پنجم. در سال 1973م منتشر شد كه درباره رياضيات است.
6. جلد ششم. اين جلد در حدود هزار صفحه مشتمل بر كيهان شناسى, ستاره شناسى و هواشناسى است.
7. جلد هفتم. مشتمل بر علوم لغت, نحو و بلاغت و… است.
8. جلد هشتم. شامل فلسفه, منطق, روان شناسى, اخلاق, سياست و جامعه شناسى خواهد بود.
9. جلد نهم. مشتمل است بر علوم جغرافيا, فيزيك, زمين شناسى و موسيقى.
10. جلد دهم. اين مجلد مدخلى براى علوم اسلامى است و پيدايش و تطور علوم اسلامى را از قبيل: آزمايش, نظريه, مشاهده, راه و روش نقد, امانت نقلى از ديدگاه علماى اسلامى و مقايسه آنها با دانشمندان يونان و اروپا, به لحاظ امانتدارى و ژرف نگرى و احتياط كارى و هم چنين اثر علماى اسلامى در اروپا و جاهاى ديگر را بيان مى كند.18
سزگين به هنگامه اين معرفى تأليف جلد شش از اثر خويش را به پايان برده بود و وعده چاپ آن را تا 3ماه ديگر مى داد و جلد هفتم نيز در مرحله آماده سازى بود. و ديگر جلدها را يا در دست تأليف داشته و يا هنوز به تأليف آنها اقدام نكرده بوده لذا آن چنان كه در معرفى خانه كتاب آمد, بعدها اين آثار تأليف و به چاپ رسيدند. سزگين در ادامه از فهرست مربوط به تمام مجلّدات سخن مى گويد و بر وعده تأليف آن تأكيد مى كند و در پايان گزارش تفصيلى از تحليل محتواى شش جلد آغازين نشر يافته اثر خود را ارائه مى دهد و به مطالبى كه به گمان خويش احتمال دارد در بررسى تاريخ علوم اسلامى تازگى داشته باشد, مى پردازد. البته در گفتارهاى ديگر مطالب قابل توجه و جديد درباره موضوعات برخى از مجلّدات تاريخ التراث العربى همانند طب, شيمى, رياضيات, هيأت, هواشناسى, شعر عربى و حديث ارائه مى دهد كه پرداختن به همگى آنها خود پژوهه ديگر مى باشد و مجال گسترده اى را مى طلبد.19
پيش تر از بروكلمان و اثر او و تأثيرات كار او بر انديشه سزگين در تدوين مجموعه تاريخ التراث سخن گفتيم. حال قبل از اينكه وارد بخش دوم مقاله شويم اجمالى از شخصيت بروكلمان و آثار علمى و تحقيق ايشان به ويژه تاريخ الادب العربى او سخن مى گوييم, تا پيشينه كار سزگين در اثر بروكلمان روشن تر شود. بروكلمان و تاريخ الادب العربى
كارل بروكلمان در 17سپتامبر 1868م در شهر روستوكِ (Rostok) آلمان به دنيا آمد. پدرش (1897ـ1826) بازرگان بود و در كار تجارت (محصولات كشورهاى مستعمره) دست داشت و مادرش به گفته خود بروكلمان (بانويى ذاتاً بااستعداد بود كه از او علايق علمى خويش را به ارث برده بود و هم او بود كه افق هاى ادبيات آلمان را در برابر ديدگان فرزندش گشود. بروكلمان دوران دبيرستان را در روستوك با آرزوى دست يازيدن به سمتِ پزشك كشتى, مترجم يا مبلّغ دينى در ديگر كشورها سپرى مى كرد و در همين زمان بود كه به مطالعات شرق شناسى علاقه وافرى پيدا كرد. در درس زبان عبرى دبيرستان خود كه توسط استاد نرگر (Nerger) تدريس مى شد, حاضر مى شد و رفته رفته چنان تسلط به زبان عربى پيدا كرد كه در همان دوران مى توانست يك متن بدون علامت از كتاب عاموس را به طور شفاهى ترجمه كند. او به دنبال فراگيرى زبان عبرى شروع به يادگيرى زبان نوشتارى آرامى و زبان سريانى نمود. زبان عربيِ مصرى را از استاد (دومشين) و زبان هاى ارمنى و سانسكريت را از استاد (هوشمن) فرا گرفت و در محضر اساتيد ديگرى زبان هاى حبشى, لاتين, هندو اروپايى, مصر باستان و… آموخت.

بعدها وارد دانشگاه شد و در كنار رشته شرق شناسى, مطالعات زبان شناسى كلاسيك و تاريخ را دنبال كرد. دروس شرق شناسى را نزد كسانى چون پرتوريس, فرانكل, هيله برانت و نولدكه ـ كه خيلى در بروكلمان و رشد علمى او تأثير گذاشت ـ دنبال كرد. در زمستان 1899م, از سوى نولدكه مسئوليت پژوهش درباره ارتباط ميان كتاب الكامل فى التاريخ ابن اثير و كتاب تاريخ الامم والملوك طبرى به او سپرده شد.

اين رساله در بهار 1890م جايزه اى دريافت داشت و اين امكان را به او داد تا آن را در همان سال به عنوان رساله دكتراى اول خود در استراسبورگ به چاپ برساند. در سال 1891م بخش هاى از ديوان لبيد بن ربيعه (شاعر معروف عرب از بنى عامر كه يكى از معلّقات هفت گانه از اوست) را به آلمانى ترجمه و منتشر ساخت. در سال 1892 به برسلاو رفت و دكتراى دوم خود را جهت احراز صلاحيت تدريس در دانشگاه با انجام پژوهش مستوفايى درباره يكى از آثار ابن جوزى, دريافت كرد. بعدها در تلاشى سه ساله به تدوين فرهنگ نوين زبان سريانى همت گماشت و فرهنگ مستند معتبرى در اين زمينه پديد آورد و با عنوان (فرهنگ سريانى) در فوريه 1895م آن را منتشر كرد.

بروكلمان را آثار وزين ديگرى است كه پردازش به تمامى آنها مجال ديگرى را مى طلبد. آنچه قابل اشاره در اينجاست اثر شگرف تاريخ الادب العربى اوست. سرانجام اين خاورشناس آلمانى به هنگام تحقيق بر روى كتاب نحو عبرى به سن 87سالگى در 6 ماه مه 1956م در شهر هاله چشم از جهان فرو بست در سال 1938 به مناسبت هفتادمين سالگرد تولد بروكلمان (اتواشپين) فهرستى از آثار بروكلمان را تحت 555 عنوان فراهم آورد. فهرست ديگرى از آثارش را هلمونت ريتر به ترتيب زمانى (1954ـ1890) فراهم كرد. ديورك كريمر آن را به عربى برگرداند و صلاح الدين مُنجِّد آن را منتشر كرد (المنتقى من دراسات المستشرقين, قاهره, 1955, ص25ـ41)20 تاريخ الادب العربى
از نگاه بسيارى مهم ترين اثر بروكلمان تاريخ ادبيات عربى اوست كه با اين اثر كارى را بنيان گذاشت كه نام او ماندگار شد. او در اين اثر همگى آثار نگارش يافته به زبان عربى از دوران جاهليت تا عصر خويش را در هر موضوعى كه باشند, معرفى و نسخ خطى و چاپ هاى مختلف آنها را مى شناساند و به قول استاد چنگيز پهلوان (ادبيات در اينجا معنايى عام دارد و كليه آثار نويسندگان حوزه تمدن اسلامى به زبان عربى را دربر مى گيرد. عنوان اين كتاب موجب شد كه برخى پژوهشگران به اشتباه تصور كنند كه همه مؤلفان اين آثار عرب تبار بوده اند, در حالى كه بروكلمان فقط زبان عربى را كه يك دوره زبان شكوفاى تمدن جامع اسلامى بوده است, همچون معيار مشترك ميان آثار گوناگون مورد توجه قرار داده است.)21
دكتر رمضان عبدالتواب در كتاب خويش وقتى به معرفى بروكلمان و اثر تاريخ الأدب العربى او مى رسد, چنين مى نگارد:
(و كتابه: تاريخ الادب العربى, ليس كتاباً فى تاريخ الادب بالمعنى المعروف وانّما هو تسجيل لكل ما وصل الى علم صاحبه, ممّا ألف باللغة العربية فى جميع فروعها. مادامت هذه المؤلفات موجودة, مخطوطة كانت أو مطبوعة)22
اين اثر بروكلمان توسط دكتر رمضان عبدالتواب و دكتر سيد يعقوب بكر و دكتر عبدالحليم نجّار23 به عربى ترجمه شد, و دارالكتاب الاسلامى در ايران آن را در 3جلد حاوى 6مجلد به چاپ رسانيد. ترجمه آن به فارسى نيز از مدت ها قبل شروع شده و بايستى به اتمام رسيده باشد.24 اصل كتاب به زبان آلمانى است و بروكلمان آن را Geschichte der Arabischen Literatur نام گذاشت.
باب هشتم كتاب تاريخ الادب العربى به علوم قرآنى اختصاص يافته و در دو بخش قراءات و تفسير قرآن به ذكر نام مؤلفان و كتب آنان پرداخته است و مقدمه اى را قبل از نام مؤلفان نگاشته است و مؤلفان را براساس ترتيب زمانى نوشته ها گردآورى كرده است.
سزگين در بخش علوم قرآنى از شيوه و منابع كتاب بروكلمان مدد گرفته و با روش كار او اين بخش از تاريخ التراث العربى را به پايان رسانيده است. البته او هرجا از بروكلمان نقل قول مى كند آن را با علايمى مشخص و به منبع آن ارجاع مى دهد و البته هيچ داورى درباره نوشته هاى بروكلمان و صحت و سقم آن نمى كند. به قطع اثر بروكلمان در ذهن و انديشه سزگين تأثير نهاده است كه پردازش به اين مسأله و تطبيق اين بخش از دو مجموعه بروكلمان و سزگين خود موضوع پژوهه اى ديگر مى باشد و اين مقاله را مجال پرداخت آن نيست. نمايه اى از فهرست تاريخ الادب العربى
آنچه در ذيل مى آيد گزارشى اجمالى از اهم موضوعاتى است كه بروكلمان در كتاب خود به آنها پرادخته است. در تنظيم اين نمايه از ترجمه عربى چاپ دارالكتاب الاسلامى استفاده شده است.
مجلدات 1ـ2: مقدمه درباره مصادر تاريخ ادب عربى و اهم مصادر تراجم مؤلفان ـ كتاب اول در 3باب, باب اول در مورد ادبيات عربى از بدايت تا ظهور اسلام و باب دوم درباره عصر نبوى و قرآن, پژوهش هاى قرآنى و علوم قرآنى و شعراى صدر اسلام, باب سوم عصر اموى و شعر و ادبيات عرب در آن عصر, جلد دوم, با عنوان الكتاب الثانى درباره ادب عربى اسلامى در چهار باب, باب اول مقدمه, باب دوم: شعر و شعراى شهرهاى اسلامى, باب سوم: نثر فنى عربى و باب چهارم: دانش هاى عربى.
مجلدات 3ـ4: تاريخ و سيره پيامبر(ص) تاريخ عرب قديم, تاريخ امم و دول و…. اين بخش با عنوان باب پنجم ادامه مجلد دوم است. باب ششم: ادبيات داستانى, باب هفتم: علم الحديث, باب هشتم: دانش فقه و فقه حنفى, مالكى, شافعى, مذاهب فقهى شيعه. تا اين جلد توسط دكتر نجار ترجمه شده و مجلدات 4 به بعد ترجمه دكتر عبدالتواب و سيد يعقوب بكر مى باشد.
مجلد چهارم شامل مباحث: علوم قرآن, تفسير قرآن, عقايد, تصوف, فلسفه, مترجمان,رياضيات, نجوم, جغرافيا, طب, علوم طبيعى و فرهنگ ها مى باشد.
مجلدات 5 ـ6: جلد پنجم شامل بخش دوم از ادب عربى اسلامى از سال 400هـ.ق تا 656هـ.ق مى باشد و به مباحث شعر, شعراى ايران, سوريه, عربستان, مصر و… و نثر فنى و بلاغى عربى و دانش لغت در كشورهاى اسلامى پرداخته است.
مجلد ششم: ادامه مجلد سوم و درباره تاريخ (سيره نگارى, تاريخ رجال, كتب انساب, تاريخ كشورها و شهرها, تاريخ خلفاء و انبياء و…) و ادبيات داستانى به شكل نثر و دانش حديث و محدثان و فقه و فقيهان در دوره دوم مى باشد.
در پايان هر جلد فهرست اعلام و اشخاص, فهرست تفصيلى مطالب, فهرست كتاب ها و علايم رموز به شكلى مفصّل آمده است.25 هدف و شيوه تأليف سزگين
آنچه را كه سزگين از تأليف تاريخ التراث العربى دنبال مى كرد, نخست ارائه گزارشى تاريخى از پيشينه علوم عربى و اسلامى است از آغاز تا قرن پنجم هجرى و تدوين نمايه اى از آثار دانشيان پيشين جهان اسلام در حوزه هاى مختلف علوم كه در اهميت دوم قرار دارد و لذا اثر او به نوعى در اصل تاريخنامه دانش هاى اسلامى ـ عربى است و آوردن نگاشته هاى پيشينيان به تبع آن هدف ديگر سزگين است كه سعى نموده نسخ خطى يا چاپ شده را در هر حوزه معرفى نمايد. استاد بشير ياسين نيز در تحليل اهداف سزگين چنين نظرى دارند و در جايى مى نويسند: (فى مرحلة الاولى كتابة تاريخ العلوم العربية والاسلامية ويأتى الهدف البيلوجرافى فى المرتبة الثانية من الاهميّة)26
البته سزگين اين دو هدف را وام دار انگيزه خود در نگارش استدراكى بر تاريخ الادب العربى بروكلمان است و در ايجاد اين انگيزه توصيه هاى ريتر نقش اساسى داشته اند. سزگين در گفتارى با عنوان (هدف و سبك من در تهيه تاريخ ميراث عربى, اين چنين به گام نخست كار بزرگ خويش اشاره مى كند:
(در سال هاى 1942 تا 1947 كه در دانشگاه استانبول زير نظر مستشرق مشهور (ريتر) مشغول تحقيق بودم ـ كسى كه اعتقاد دارم در مورد تحقيقات من در علوم اسلامى حق زيادى بر من دارد ـ بارها از وى شنيدم كه كتاب بروكلمان, فاقد بسيارى از نسخه هاى خطى كمياب موجود در كتابخانه هاى استانبول است. اين مطلب مرا بر آن داشت تا در صدد تهيه ملحقاتى براى كتاب بروكلمان برآيم… تا سال 1958 به جمع آورى مطالب مشغول بودم.)
(در آن هنگام برايم روشن شد كه نوشتن ملحقاتى بر كتاب بروكلمان بايد براساس آمار كتاب هاى خطى عربى موجود در كتابخانه هاى معروف جهان توسعه يابد.)27 سزگين براى وصول به هدف خويش به سفرهاى تحقيقى متعددى پرداخت و بعد از دو سال بر او ثابت شد كه نوشتن ملحقاتى بر كتاب بروكلمان چندان فايده بخش نخواهد بود. لذا بر آن شد تا تلاش بروكلمان را در تاريخ الادب العربى براساس موادى كه وى با آنها آشنايى نداشته, بازسازى كند و به دنبال آن در سال 1961 دست به تأليف زد و به انديشه تأليف كتاب مستقلى از كتاب بروكلمان در حوزه تاريخ فكر و انديشه و مسئله پيشرفت علوم عربى ـ اسلامى اهتمام ورزيد و با درك عظمت مسؤوليتى كه بر شانه هايش سنگينى مى كرد, بر تمامى مشكلات چيره شد و براى جلوگيرى از هرگونه تناقض گويى در اثر و انسجام كار, يك تنه آن را به پايان رسانيد. از اين روى مى توان گفت انديشه تأليف تاريخ التراث العربى از مراحل مختلفى عبور كرده و بارها شيوه و نگرش سزگين در تأليف آن تغيير يافته است. سزگين نخست اين نيت را در سر داشت كه استدراكى بر اثر بروكلمان بنگارد, بعد از سپرى شدن زمانى چند نيت اوليه او به تحديد و بازسازى تلاش بروكلمان در تاريخ الادب العربى تحول يافت و مى خواست اثر او را با نگرش نو و اضافاتى چند تغيير دهد, اين گونه هم شد. سزگين جلد اول از اثر خويش را به اين منوال تأليف و به نشر رسانيد, ولى در اثناى چاپ اول به فكر توسعه اين انديشه افتاد و به سراغ تأليف اثرى بديع و كامل تر از بروكلمان رفت و با پژوهش هاى سترگ خود تاريخ التراث العربى خويش را به سامان رسانيد.
در چگونگى شيوه تأليف و سامان يافتن تاريخ التراث آنچه از ظاهر اين مجموعه برمى آيد, اين است كه نويسنده در آغاز هر فصل از كتاب كه اختصاص به يك دانش دارد, ابتدا مقدمه اى درباره پيشينه آن دانش ارائه مى دهد و در آن به چگونگى و بدايت پيدايش اين دانش و آغازگران آن اشاره مى كند و در اين باب از بيشتر تحقيقات مستشرقان مدد مى جويد و اين امر باعث پيدايش اشتباهاتى در اين زمينه مى گردد.
بعد به ترتيب سال وفات مؤلفان, آثارى را كه از آغاز در آن حوزه پديد آمده به همراه توضيحى فشرده درباره مؤلفان معرفى مى كند و در معرفى مؤلف و آثار به منابعى كه از آنها استفاده كرده, اشاره مى كند و در موضوعاتى كه مستقيماً با تاريخ علوم ربط دارد, فصلى را با عنوان منابع مى آورد, و در آن, منابع هر علم را پيش از آنكه وارد فرهنگ عربى اسلامى شود, به تفصيل به بحث مى گذارد. عمده اين منابع عبارتست از منابع يونانى, سريانى, ايرانى و هندى. سزگين ذيل نام مؤلفان معمولاً به ترتيب ذيل يافته هاى خود را ارائه مى دهد.
ـ شرح حال (مؤلف)
ـ تأليف مؤلف
ـ شرح هاى نوشته شده بر آثار يك مؤلف
ـ تلخيص ها, گزيده ها, ذيل ها و ردّيه هاى نوشته شده بر آثار مؤلفان
ـ تذكر و گوشزدهاى به ويژگى برجسته و يا نگرش تازه مؤلفان

در غالب موارد ـ به خصوص در بخش تأليفات و مسائل پيرامونى آن ـ مطالب آن چنان در پيوستگى و نزديكى به هم آرايش يافته اند كه كار جست وجوى يك اثر و ردّيه يا شرح آن براى مراجعه كننده بسيار دشوار مى شود, ولى به گفته آقاى رحيمى ريسه در ترجمه فارسى اين مشكل تا حد نسبتاً خوبى برطرف شده است.28
دوره زمانى مجموعه تاريخ التراث العربى از آغاز قرن اول تا اواسط قرن پنجم هجرى يعنى تا سال 430 هجرى را شامل مى شود. سزگين در جايى از دوره دوم اين مجموعه يادى مى كند و به توفيق الاهى وعده نگارش مطالب راجع به تمام علوم اسلامى عربى از سال 430هـ.ق تا قرن يازدهم هجرى را به خوانندگان مى دهد.29 به اميد روزى كه اين وعده تحقّق يابد.
ناگفته نماند كه سزگين در تاريخنگارى علوم اسلامى و دستاوردهاى علمى دانشمندان اسلامى به اسامى كتابخانه هاى كه اين آثار دست نويس كه در آنجا موجود است, و اسامى ناشران آنها در صورت انتشار اشاره مى كند و نگارش شرح ها, تلخيص ها, استدراكات, ردّيه ها, حاشيه ها و تنظيم هاى كه در برخى آثار صورت گرفته است, همگى را به ترتيب زمانى مؤلفان سامان داده است. استدراكات نگاشته شده بر اثر سزگين
بر مجموعه تاريخ التراث العربى سزگين مجموعه اى هشت جلدى تحت عنوان (استدراكات على تاريخ التراث العربى) به هدف بيان پاره اى از كاستى هاى آثار معرفى شده در اثر سزگين و ارائه دست نوشته هاى كهن از ميراث عربى ـ اسلامى به همراه شناسه كامل آنها و محل احتفاظ اين نسخ گرانبها, به سرپرستى استاد حكمت بشير ياسين جمع آورى و در كشور عربستان به چاپ رسيده است و تا حدّى كار نيمه تمام سزگين را تتمه اى افزوده اند و در آن نسخ خطى وزينى از آثار دانشيان پيشين مسلمان را معرفى كرده اند.
بر سر آغاز جلد نخست اين مجموعه هشت جلدى آقاى بكر بن عبدالله ابوزيد, رئيس مجمع فقه اسلامى جَدّه (عربستان) و عضو هيئت كبار العلماء عربستان سعودى, مقدمه اى كوتاه نگاشته و در آن به پيشينه تأليف و آثار دانشمندان اسلامى در عصر خلفاى راشدين و پس از آن پيشينه كتابدارى و تأسيس كتابخانه هاى شخصى و عمومى در تاريخ اسلام و از بين رفتن سه ميليون جلد از نوشته هاى دانشيان اسلامى در طرابلس (توسط صليبيون) اشاره مى كند و اطلاعاتى از ديرينه فهرست نگارى در كتابخانه هاى اسلامى ارائه مى دهد.
آقاى ابوزيد در ادامه به معرفى اثر سزگين (تاريخ التراث العربى) و هدف او از اين تأليف و كاستى هاى آن پرداخته و مجموعه استدراكات مجمع فقه اسلامى عربستان را گامى در جبران مافات كتاب سزگين به حساب آورده و او را به سبب وجود اين نواقص ملامت نمى كند. و كار او را دنباله رو اثر بروكلمان و تأثير پذيرفته از آن مى شمرد و در ادامه به عدم اطلاع سزگين از فهارس نسخ خطى كتابخانه هاى عراق (بغداد: حاوى بيش از سى هزار دست نويس اصل), كتابخانه هاى (محموديه) و (عارف حكمت) مدينه (در اين كتابخانه حدود صد هزار دست نوشته اصل و نيم ميليون از آثار چاپ شده موجود است) و كتابخانه هاى يمن به ويژه كتابخانه (الجامع الكبير) صنعاد, اشاره مى كند و ضمن بيان تفاوت شيوه نگارش و معرفى آثار ذكر شده, در مجموعه استدراكات با اثر سزگين به مطالبى جالب و درخور توجه ديگرى در اين زمينه پرداخته است, كه به موضوع پاره اى از آنها اشاره مى كنيم: كاستى هاى سزگين (ج1, ص ج), شيوه سزگين در معرفى نسخ خطى (همان, ص و ـ ز), نقد شيوه تأليف و اطلاع رسانى سزگين (همان, ص هـ), كاستى هاى سزگين در تأثيرپذيرى از آثار و شيوه مستشرقان و نقد آنها (همان, ص د).
استاد حكمت بشير ياسين كه سرپرستى تهيه, تنظيم و تأليف اين مجموعه را به عهده داشته, مقدمه ديگرى به دنبال مقدمه آقاى ابوزيد نگاشته و در ابتداى آن چنين گفته است:
سزگين در تاريخ التراث العربى, دُررَى از نفايس نگاشته هاى چهار قرن اول هجرى تا آغازين قرن پنجم را, چه آنچه فى الحال موجود بوده و چه آنهايى كه مفقود شده اند, جمع آورى و در تنظيم اين دست نوشته ها تلاشى نيكو و اثرى پُر فايده را به سامان رسانيده است. با اين وجود مقدار بسيار زيادى از هزاران نگاشته هاى دست نويس و كتاب هاى آن دوره را از قلم انداخته است. چنانچه اشتباهات مهم و بزرگى را به سبب نقل هاى بى شمار او از پاره اى شرق شناسان كينه ورز, مرتكب شده است… او بارها از (هلمونت ريتر) مى شنيد كه كتاب (تاريخ الادب العربى) بروكلمان كاستى هاى فراوانى دارد و بسيارى را از آثار عربى ـ اسلامى را نياورده است, تا اينكه به توصيه و تشويق ريتر به سال 1947م, شروع به جمع آورى منابع مى كند و تا سال 1959م, آن را ادامه مى دهد. تا اينكه احساس مى كند آنچه را كه او در اين باره جمع آورى نموده, مقدار قابل توجهى از آثار اسلامى است كه در برابر آنها اثر بروكلمان كم فايده مى نمايد. به دنبال آن تصميم مى گيرد كار بروكلمان را در مورد دست نوشته هايى كه براى او ناشناخته بوده و نگاشته هايى كه جديداً پژوهش و تحقيق شده, تجديد نمايد. بر اين اساس وقت خود را مصروف پژوهش پيرامون تاريخ تراث عربى, مستقل از آنچه بروكلمان آورده, مى نمايد.)31

در ادامه استاد ياسين به تبيين اهداف سزگين از تأليف اين مجموعه اشاره كرد, نخستين هدف او را نگارش كتابى در حوزه تاريخ علوم عربى و اسلامى, برشمرده و ارائه شناسه اى از آثار به همراه مؤلفان آنها را در وجه دوم اهميّت اهداف سزگين از نگارش اين مجموعه تحليل مى كند و درباره هدف اول سزگين چنين مى گويد:
(سزگين در هدف نخست از نگارش اثر خويش از آن روى كه به آراء و افكار عده اى از نويسندگان سرشناس غربى (شرق شناسان) به مانند: بلاشر, گوله تسهير, برگشتى سر,… اعتماد نموده, دچار اشتباهاتى شده است [و تا حدّى تحت تأثير آنها واقع شده كه] نام و عنوان كتاب خود را از اثر (فون هامى) برگرفته است. او بدون هيچ تتبع, توجيه و نقد و انتقادى به نقل افكار و نوشته هاى درهم آميخته مستشرقان پرداخته و جز در مواردى بسيار اندك توجيه و نقدى به عمل نياورده است و تازه در اين موارد اندك نيز با رأى صحيح مستشرقان كه [اتفاقاً] در برخى از حوزه ها نقل كرده مخالفت مى كند, يعنى با نظرى صحيح مخالفت و با باطل موافقت مى كند.)32 مقدمه فنى استاد ياسين حاوى مطالب و نكات درخور توجه و مهم ديگرى پيرامون استدراكات نگاشته بر آن است كه بايستى در يك مجال ديگر به آن پرداخت. شيوه تأليف مجموعه (استدراكات على تاريخ التراث العربى)
نگارش استدراكات به جهت سهولت در مراجعه محقّقان مطابق با سرفصل هاى اثر سزگين و به پيروى از او در بخش كتب و نسخ خطى علوم قرآن شروع يافته است. به عنوان نمونه سزگين مجموعه علوم قرآن را در اثر خود به دو بخش قراءات و تفسير (به همراه ديگر مباحث قرآنى) تقسيم كرده است. در مجموعه استدراكات نيز همين ترتيب و تقسيم مورد لحاظ واقع شده است.
در رعايت ترتيب زمانى سال تأليف آثار همان شيوه سزگين (تاريخ وفات مؤلف) مورد توجه بوده است لكن در استدراكات اول عنوان كتاب مى آيد.
اگر در موارد بسيار اندك به تاريخ وفات مؤلفى دسترسى پيدا نشد, نام او در آخرين رديف رجال قرن معاصر او و يا مستقيماً بعد از اساتيد او آورده مى شود.
در هر موضوع كه استدراكى آورده مى شود شماره مسلسلى با كد و شماره ويژه هر بخش تعيين مى شود تا هم شمارگان استدراكات بر كل مجموعه معلوم و هم رجوع به استدراكات هر بخش و پيدا كردن آن در مجموعه به هنگام كاوش يك استدراك آسان تر باشد.
بر تمامى دانش هايى كه سزگين در اثر خويش از آنها نام برده, استدراكاتى آورده شده و در اين مسير استاد بشير ياسين جهت تهيه اسباب و مصادر لازم اين امر را از اشخاص ذيل كمك مى گيرد كه در واقع استدراك نگاران اين مجموعه مى باشند.
علم حديث: دكتر نجم عبدالرحمن حلف (كتابشناس كاردان در حوزه حديث) مقدمه اى مبسوط پيرامون شيوه جمع آورى و تدوين اين بخش نگاشته است.
تاريخ, لغت و شعر: اديب كوشا مرحوم دكتر حسين قاسم نعيمى.
عقيده و تصوف: دكتر محمد ابوبكر بن على و مصطفى مفلح القضاة.
فقه و اصول: دكتر احمد بن عايش المعانى و دكتر حسان هايس.
كيمياء, رياضيات, كشاورزى و هيئت: دكتر حمزه حسين قاسم نعيمى.
در تنظيم فهارس اين مجموعه دكتر جمال السيد و نزار سليم استاد ياسين را همراهى مى كردند. نگاهى به استدراك بخش علوم قرآن
استدراكى كه در بخش قراءات و تفسير آمده به همراه مقدمه آن تنها براى تكميل اثر سزگين و توجه دادن به نقطه ضعف هاى اثر او نبوده, بلكه جدا از اين هدف اين بخش ردّيه اى است بر نگرش پاره اى از مستشرقان, آنهايى كه قلب هايشان متمايل به طعن در اسلام و رجال اسلامى و كتاب هاى آنان شده است. در اصل اين مقدمه ها ردّى است بر هر كسى كه چنين مطاعنى را از آنان بدون نقد و بررسى نقل مى كند. و استدراكات بخش آثار هم هدف جامعى را دنبال مى كرده و آن تنها خدمت به ميراث اسلامى و عربى بوده و بس.
پيشتر نگارش استدراكات بخش علوم قرآن با تأليف چهار مقاله و نشر آن در مجله الجامعة الاسلامية مدينه منوره آغاز شد. در ادامه استاد بشير ياسين با زحماتى فراوان با استفاده از منابع و فهارس نسخ خطى كتابخانه هاى معروف جهان و به ويژه عربستان و كشورهاى عربى و فهرست برخى از كتابخانه هاى شخصى, شروع به جمع آورى آنچه مربوط به تفسير و علوم قرآن است, مى نمايد و اين تلاش دوم او با آنچه در چهار مقاله اول آمده قريب به 600 نگاشته درباره آثارى است كه سزگين اصلاً از آنها يادى نكرده است و پيداست كه اين استدراكات چند برابر مقدارى است كه سزگين پرداخته و از آنها در اثر خويش نام برده است. آثار معرفى شده توسط جناب سزگين در علوم قرآن به 157 كتاب مى رسد. از اين مقدار 48 عدد از آنها مفقود و 32 عدد از آنها نيز در زمره كتاب هايى قرار دارد كه در بخش علوم قرآن به اجمال از آنها ياد كرده و تفصيل آنها را به جاى ديگرى وانهاده و در مجموع آثارى هستند كه از حوزه مسائل علوم قرآن خارج مى باشند. بشير ياسين وقتى مى بيند استدراكات اين بخش به چند برابر رسيده به فكر تهيه و تنظيم استدراك بر كل مجموعه سزگين مى افتد و آنچنان كه پيشتر گذشت, از اشخاصى مطلع كمك مى گيرد و مجموعه وزين استدراك على تاريخ التراث العربى را سامان مى دهد.33 آنچه در ادامه مى آيد نمونه نقد و بررسى است كه پيرامون دانش قرائت و تفسير به جهت اهميت و ارتباط آن دو با متن كتاب الاهى اجمالاً صورت گرفته و به منزله مشتى از خروار است.
جا دارد پژوهشيان ديگرى به نقد و بررسى ديگرى از بخش اين دو مجموعه به ويژه بخش معارف اسلامى آن همانند حديث, اصول و فقه و… به شكل مفصَّل و درازدامنى بپردازند تا اين دو مجموعه بيشتر معرفى و كاستى هاى آن بيشتر روشن شود. نقد و بررسى ديدگاه سزگين در حوزه دانش قرائت و تفسير
از مقبولات همه دانش پژوهان علوم قرآنى است كه دانش قرائتِ قرآن از هنگامه نزول آغازين اين كتاب آسمانى در شهر مكه و توسط پيامبر(ص) آغاز گرفته و اندكى بعد از نزول آيات و سوَرى چند, مسلمين به تعليم و نشر آن پرداخته اند كه در رأس اين امر خطير قرآنى شخص حضرت محمد(ص) و بزرگان از اصحاب ايشان حضور فعال و دقيق داشته اند. نخست به هنگامه نزول آيات خود پيامبر اسلام آن را با بيان فصيح عربى بر اصحاب و مخاطبان تلاوت مى نمود و دگربار خود قرائت آيات را از اصحاب و مسلمانان مشتاقانه گوش مى سپرد و در صورت بروز اختلاف يا اشتباه در چگونگى قرائت آيات قرآن آن را تصحيح مى نمود. از اين روى اگر با نگرشى ژرف به تاريخچه دانش قرائت, چگونگى پيدايش و خاستگاه آن بنگريم, خواهيم ديد كه نيمه نخست قرن اول هجرى به ويژه عصر رسالت نبوى از جهات متعدد قابل توجه و اهميت است, به ويژه آنكه روشن شود ريشه هاى اوليه و اصيل اين دانش قرآنى و ساختار بنيادين آن در اين محدوده زمانى سامان پذيرفته است و راهنمايى هاى حضرت رسول اكرم(ص) و قرائت اصيل ايشان در پيدايش دانش قرائت كه عمده شنيدارى و گفتارى بوده و رشد و نمو آن اهميت بسزايى داشت و قرائت ايشان ريشه در وحى و تعليم وحيانه داشت; آن چنان كه پژوهشگر كاردان معاصر دكتر عبدالهادى الفضلى درباره مرحله اول ادوار قرائتِ قرآنى نظر داده و مى نويسد:
(مرحله نخست در رابطه با ادوار و مراحل قراءات قرآنى ـ كه بايد آن را به مثابه پيدايش و نقطه آغازين قرائت قرآنى شمرد ـ با تعليم قرآن به نپىنوشت: 1. در نگارش اين بخش از منابع ذيل سود جسته ام: الف. مجله اسلاميّة المعرفچ, السنة السابعة, العدد السابع والعشرون (شتاء 1422هـ/ 2001م), مقاله: أبوالفداء سامي التونى: التعريف بالتراث, ص183ـ189. ب. مجله تخصصى كلام اسلامى, ش23, ص132.

جاحظ در پژوهش هاى خاورشناسان
مي يوسف

##ترجمه: حسين علينقيان## اشاره
محور اين مقاله بررسى تحقيقات انجام يافته پيرامون آثار و شخصيت علمى و فردى جاحظ خواهد بود. در اين بين, تحقيقات چهار نفر از شرق شناسان شامل اسكار رشر, شارل پلاّ, سوزانه اندرويتس و فان فلوتن جهت بررسى, گزينش شده است. هر يك از اين دانشيان, متفاوت با ديگرى به پژوهش در جنبه هاى ادبى, انتروبولوژيك و علمى جاحظ پرداخته اند كه در اينجا به تفصيل آراى آنها نشسته و در پايان هر تحقيق, فهرست پژوهش ها و بررسى هاى انجام يافته آنها را به دست خواهيم داد. جاحظ و تحقيقات خاورشناسى
جاحظ از اواخر قرن نوزده و آغاز قرن بيستم ميلادى به دنبال كشف آثار وى, مورد توجه پژوهشگران مستشرق و عرب قرار گرفت. جاحظ پژوهان عرب كه به بررسى و نگارش درباره وى و آثارش پرداخته اند, بسيارند1 و تحقيقات آنها همواره تا به امروز, ادامه يافته است. برخى از خاورشناسان نيز به تحقيق و بررسى و نشر آثار جاحظ همت گمارده اند. آنها با استخراج دست نوشته هاى جاحظ, از انهدام آن جلوگيرى كرده و كتاب هاى وى را به دست تصحيح و نشر سپردند و بسيارى از آنها را به زبان هاى خود ترجمه كردند و تحقيقات كاملى را در اين راستا از خود بر جاى نهادند.
آن چه در اين مقاله مورد بحث قرار مى گيرد, بررسى تحقيقاتِ انجام يافته درباره سه جنبه از جنبه هاى شخصيتى جاحظ است كه در آثار چهار نفر از خاورشناسان, بروز يافته به قرار ذيل:
1. بررسى جنبه هاى ادبى جاحظ در تحقيقات رشر و شارل پلاّ;
2. بررسى آثار انسان شناختى جاحظ در تحقيقات سوزانه اندرويتس;
3. بررسى آثار جاحظ در علوم طبيعى در تحقيقات فان فلوتن.
آثار ادبى جاحظ2
منظور از اين دست آثار, آثارى است كه نشانه ها و ويژگى هاى ادبى3 در آنها غالب باشد. اسكار رشر4
خاورشناس آلمانى كه سهم وافرى در مجال تصحيح و تحقيق آثار و رسايل جاحظ داشته است. بزرگ ترين اثر وى (مجموعه گزيده هايى از آثار جاحظ) است كه برخى از آن به آلمانى نيز ترجمه شده است. به همراه آن, متون اصيلى را كه قبلاً منتشر نشده بود در شهر اشتوتگارت به سال 1931 انتشار داد. اين مجموعه نادر كه در حكم متون مفقود به شمار مى رفته شامل 29رساله مى شود و عنوان آن به آلمانى چنين است:
Excerpte und Ubresetzungen aus den schriften des philologen und dogmatikers: Gahiz, aus Basra.
رشر در مقدمه اين مجموعه شرح حال دقيقى از جاحظ به دست داده5 و در آن به فعاليت هاى فكرى و ادبى وى پرداخته است. در آغاز اين مقدمه به توصيف وضعيت فرهنگى بصره و بغداد آن دوره نگريسته و اشاره داشته كه جاحظ در آن برهه از زمان به لحاظ نوع اين نگارش ها و حركت بخشى به احياى تفكر عقلانى, شخصيتى بى مانند بوده است.
به دنبال برانگيخته شدن اعجاب رشر از اين شخصيت آورده: (شك نيست كه در آن زمان هيچ متفكر و يا اديبى با اين وفور فوق العاده مواهب يافت نشده كه به مانند او دست به خلق چنين آثار شكوهمندى زده باشد چه او در تمامى عرصه هاى انديشه دست به قلم برده و آراى خود را در عرصه هاى مختلفى چون منطق, ادبيات عاميانه, كلام, سياست, حيوان شناسى و فرقه شناسى عرضه داشته است).6
با وجودى كه شخصيت و آثار علمى و ادبى جاحظ اعجاب اين مستشرق را برانگيخته اما از ارائه پاره اى از نقدها در مورد آثار وى خوددارى ننموده است. چنان چه آورده: (به جهت فقدان عنصر تنظيم و تبويب در ارائه مطالب و نيز ظهور آشكار شخصيت مؤلف در خلال مطالب, بهره مندى از اين آثار, تقليل يافته است). از جهتى رشر اذعان داشته كه فقدان موضوعيت مطالب به سبب پرداختن بيش از حد وى به مطالب استطرادى, تأليفات او آن طور كه انتظار مى رود مورد استفاده بهينه قرار نخواهند گرفت7…
اما هرچه است اسكار رشر با انتشار اين مجموعه, خدمت شايانى را در احياى ميراث جاحظى نموده است. على رغم تصريح او در مقدمه به اين كه (هدف از نشر اين مجموعه, هدف علميِ صِرف نبوده بلكه اين مجموعه را به حساب دار نشر قاهريه كه هدفش كسب شهرت و درآمد بوده انتشار داده است8).
چنان چه ياد شد, اين مجموعه شامل 29رساله مى شود كه به ترتيب همان كتاب به قرار ذيل اند:
1. دراسة لمحتويات البيان والتبيين; 2. الرد على النصارى; 3. ذم اخلاق الكُتّاب; 4. رسالة القيان; 5. رسالة فى المعلمين; 6. فى ذم اللواط; 7. فى مدح النبيذ و صفة اصحابه; 8. حجج النبوة; 9. صناعة الكلام; 10. الشارب والمشروب; 11. استحقاق الامامة; 12. الحاسد والمحسود; 13. تفضيل النطق على الصمت; 14. مدح التجارة و ذم عمل السلطان; 15. العشق والنساء; 16. الوكاء; 17. فى استنجاز الوعد; 18. مذاهب الشيعة; 19. طبقات المغنين; 20. محتويات فضائل الترك; 21. فخر السودان; 22. التربيع والتدوير; 23. تهذيب الاخلاق; 24. قطعة من البخلاء; 25. الحنين الى الاوطان; 26. فى ذم القواد; 27. الحجاب و ذمه; 28. فى وصف العوام; 29. الاخبار.
اسكار رشر علاوه بر كتاب/ مجموعه اشاره شده, كار ديگرى را نيز به انجام رسانيده و آن ترجمه كتاب المحاسن والمساوى9 منسوب به جاحظ است. اين كتاب را وى در دو مرحله به آلمانى برگردان نموده; قسمت اول را در سال 1922 در اشتوتگارت و قسمت دوم را در استانبول به سال 1926م. شارل پلاّ
او بلاشك پركارترين خاورشناسان در زمينه ادبيات جاحظ و موثق ترين مرجع و فعال ترين ناشر كتاب ها و رسائل جاحظ بوده و بيشترين تحقيقات را در اين زمينه از خود بر جاى نهاده است. او جاحظ را در تحقيقات خود, به عنوان دوست خود خطاب كرده و اين به جهت شدت ارتباط و همدلى او و آثار جاحظ بوده است.10
خواننده كارهاى پلا, درخواهد يافت كه وى در جاحظ پژوهى, سه روى كرد كلى داشته است:
روى كرد اول كه در كتابش (جاحظ در بصره) كه به منظور بررسى محيط فرهنگى و اجتماعى بصره نگاشته, نمايان است. وى در اين كتاب بر خود آثار جاحظ و نيز برخى مطالب پراكنده از كتب قدما, تكيه كرده است.
روى كرد دوم كه در تصحيح دست نوشته هاى جاحظ و ترجمه برخى آثار وى به فرانسه كه به منظور (مساعدت در درك شخصيت جاحظ11) نگاشته, پديدار شده است.
روى كرد سوم در مقاله ها و تحقيقاتى كه پلا حول موضوعات گوناگون موجود در آثار جاحظ به عمل آورده, نمايانگر است. وى در اين بررسى ها, آراى جاحظ در موضوعاتى چون امامت, خوارج و نصارا را به تعريف و نقد نشسته است.12 آغاز جاحظ پژوهى پلا از دهه پنجاه با نگارش كتاب Le milieu Basrien et La Formation de Gahiz13 بوده است.
اين كتاب مهم ترين اثر پلا است14 زيرا در آن به بررسى مرحله اى حساس از مراحل سياسى, فكرى و اجتماعى دولت هاى اسلامى پرداخته است. هدف از نگارش اين كتاب, چنان چه خود اشاره داشته: (بررسى نضج و تكوين عقلى و ادبى جاحظ در مرحله آغازين زندگانى و نشأت وى در شهر بصره بوده است15).
شهر بصره در منظر پلا (گويى داراى يك شخصيت زنده مستقلى است كه با خود محيط اطراف خود در تعاملى مؤثر بوده است. جاحظ در اين بين, داراى شخصيتى قوى بوده و تأثيرگذار و تأثيرپذير از آن محيط, بوده است).
جز اين پلا معتقد است كه حيات جاحظ ـ على رغم وضوح آن و كثرت نگارش ها و تحقيقات جاحظى ـ همواره هاله اى از غموض و ابهام آن را در بر گرفته است. لذا در راستاى برطرف ساختن غموض شخصيتى جاحظ و تتبع در دگرگونى تفكر وى, چاره اى جز مرتب كردنِ زمانيِ آثار او نخواهد بود.16
كتاب (جاحظ در بصره) اثر پلا, بر شش فصل سامان يافته:
در فصل اول به بررسى شهر بصره در قرون اول و دوم هجرى و تكوين حيات معيشتى و اختلاط و درهم آميختگى به وجود آمده در آن شهر, پرداخته است; فصل دوم شامل بررسى حضور جاحظ در بصره بوده و در فصل سوم نيز به بررسى مركزيت دينى تسنن در اين شهر پرداخته است. در فصل چهارم مؤلف به بررسى مركزيت ادبى بصره پرداخته و در فصل پنجم مزكزيت سياسى دينى آن مورد توجه و تحقيق قرار گرفته است. مركزيتِ اجتماعى شهر بصره نيز در فصل ششم بررسى شده است….
در كنار اين كتاب, پلاكارهاى متعدّد ديگرى را نيز نگاشته كه معظم آن حول محورهاى ياد شده در آن كتاب مى چرخد:
1. زندگانى و آثار جاحظ; (ترجمه شده به انگليسى و آلمانى از فرانسه);17
2. جاحظ در:
The cambridge History of Arabic Literature, 1990;
3. جاحظ در بغداد و سامرا (ترجمه شده در ضمن كتاب جاحظ در بصره);
4. اصالت جاحظ (كه به كتاب مذكور الحاق شده است). شخصيت جاحظ در نوشته هاى شارل پلا
پلا معتقد است كه جاحظ داراى شخصيت بى مانندى است كه دومى ندارد. (نويسندگان معاصر وى و حتى پس از او, هيچ يك به مانند او نبوده و نيستند و تمامى تحليلاتى كه براى يافتن وجه شباهت بين جاحظ و ديگران به كار مى رود, پايانش شكست حتمى را در پى خواهد داشت چرا كه وجوه اختلاف زياد, قوى ترين وجوه همانندى را از بين خواهند برد18).
پلا, پس از سال ها تلاش و كار بر روى آثار جاحظ و نزديكى و الفت با افكار و آراى وى به اين اعتقاد رسيده است. اما به هر روى خود را مسئول ترسيم خطوطى از ويژگى ها و خصوصيات (اين مرد جذاب19) مى داند. ولى هر بار كه در آثار قدما در پى سند يا اطلاعات صادقى مى رود, احساس مى كند كه با شكستى بزرگ مواجه مى شود. چه چيزى جز برخى اخبار و معلومات نادر كه از مورخين ادب باقى مانده نمى يابد. و لذا در پى عدم رضايت, به آثار جاحظ رجوع كرده تا بلكه اشاراتى را دريابد.
بسيارى از مورخين ادبيات, آرائى را درباره جاحظ بنيان نهاده و براى هم نقل كرده اند و همگى در اين اتفاق كردند كه (جاحظ داراى شخصيتى هزلى و مضحك بوده است و به او ويژگى اسطوره اى داده و حكايات و نوادرى مضحك را به وى منتسب كرده و بلكه آنها را از زبان خود جاحظ روايت كرده اند20). پلا اين نظر را با واقعيت مطابق ندانسته و بل آن را به تمام مردود اعلام مى كند. به اين استناد كه اين نوادر و حكايات در كتب وزين و نيز در خود آثار جاحظ نيامده است به علاوه خود جاحظ در ارائه موضوعات, جدى و با آن در تعامل بوده است. در اين راستا پلا در مورد نوادرى كه در رسالة المعلمين به جاحظ منسوب شده اشاره مى كند و ادعاى مورخان ادبى را در اين كه رسالة المعلمين داراى چنين نوادر مضحكى بوده, رد مى كند. پلا فراتر از آن معتقد است كه جاحظ در پاره اى اوقات, به معلمى روى آورده و اين به جهت نصايحى است كه در آن رساله به معلمان گوشزد كرده است و اين نصايح بيانگر اين مطلب اند كه وى در تجارب شخصى خود در ميدان تعليم آنها را كسب كرده است.21 به نظر پلا, (بايسته است كه اين جنبه غلط انداز و مضحك, از چهره جاحظ زدوده شود22). آن چه از اين هزليات مضحك در آثارش است نيز جنبه ارشادى داشته و خارج از خط حيا نبوده است.23
عناصر ديگرى كه موجب اعجاب پلا شده, بينش و فرهنگى است كه جاحظ از محيط بصره اخذ كرده است كه مهم ترين آن تنوع زياد موضوعى در آثار وى و ابداع نوعى خاص از ادبيات آن زمان بوده است. با وجودى كه اسباب و لوازم نگارش در علوم مختلف آن چنان براى او فراهم نبوده است در نتيجه پلا معتقد است كه منشأ همه اينها, مواهب ذاتى جاحظ بوده كه از عهد صغر در او نمايان بوده است.24 وى هم چنين كثرت نگارش هايى كه صبغه ادبى داشته را در ادبيات عربى, بى مانند دانسته است و در اين كه وى در زمانى كه مواد نگارش, بسيار اهميت داشته, آنها را خلق كرده اظهار شگفتى مى كند…. ديدگاه پلا در مورد برخى از تأليفات جاحظ
پلا آثار جاحظ را به سه دسته تقسيم بندى كرده به قرار ذيل:
دسته اول كتاب هايى كه داراى موضوعات دينى و شبه سياسى هستند.25 اين آثار نادر (كه دست حوادث آنها را از بين برد و اهل سنّت نيز پس از غلبه بر معتزله بر اتلاف آن كمك نمودند26) از آن جز برخى اجزاى پراكنده و كوچك شامل تعدادى رساله در فضيلت علم كلام و معتزله باقى نماند.
در اين دسته, رسالة العثمانية و رسالة فى النابتة و كتاب تصويب على فى تحكيم الحكمين قرار مى گيرند.
دسته دوم شامل آثارى مى شود كه آميخته اى از علم و ادبيات باشند. اين دست آثار را پلا در جايى ديگر با عنوان ادبيات ويژه جاحظ27 وصف كرده است. آثارى كه به اعتقاد پلا, داراى اصالت بوده و در آن قدرت فوق العاده جاحظ به عنوان يك نويسنده و متفكر بزرگ به منصه ظهور رسيده است.28 در اين دسته آثارى چون كتاب الحيوان, القول فى البغال, البيان و التبيين, البخلاء و رسالة التربيع و التدوير, قرار مى گيرند.
دسته سوم شامل رسائل ادبى نگاشته شده به روش پيشينيان يا همان ادبيات كلاسيك است كه در اين دسته معظم رساله هاى جاحظ شامل آن مى شود.
پلا بارها تأكيد داشته كه مى بايست ليستى از آثار جاحظ به ترتيب زمان تأليف آنها فراهم آيد تا محقق بتواند از قِبل آن, بين حوادث و تأليفاتِ داراى صبغه سياسى و دينى, ارتباط ايجاد كند و در تفسير پاره اى تناقضات در عناوين برخى از رسائل جاحظ همچو: رسالة فى مدح الكتاب و رسالة فى ذم الكتاب, او را يارى دهد. چه بيشترين آثار جاحظ ـ چنان چه هر خواننده از آن برداشت مى كند ـ مشروط و مسبوق به حوادثى كه داراى ويژگى هاى گوناگون بوده, مى شود. و اين سياهه زمانى چه بسا بتواند در توضيح اين آشفتگى ها به خواننده مساعدت كند. اين بدان است كه موضوعات در آثار جاحظ (در سياقى آمده كه بين اجزاى آن و احاديث و استشهادات و ملاحظات و آرا, تناسب و تلائم و ارتباطى وجود ندارد29). بر اين اساس پلا معتقد است كه پيش ترين آثار جاحظ, روى كرد سياسى داشته و بيان گر اشتغال جاحظ به نيروى دستگاه سياسى آن روزگار بوده است و بلكه جاحظ خود را وقف دفاع از آن نظام در بيشترين آثار خود كرده است.30 و به جهت قدرت بى مانند ادبى (رژيم توانست او را به عنوان اشاعه دهنده آراى دينى آن زمان و مواضع سياسى آنها و مروّج عقايد معتزله ـ كه ديوان خليفه آن زمان آن را رسماً پايه گذارى كرده بود ـ به كار گيرد31). پلا در اين زمينه به جوايز و هداياى ارزشمندى كه جاحظ در قبال نگارش آثارش دريافت كرده استدلال مى كند چه اين آثار در زمانى نگاشته شده كه نثرنويسى بر شعرسرايى غالب نبوده است. و نگارش آنها توسط جاحظ ـ بنا به تعبير پلا ـ وسيله اى جز دريافت پاداش32 در ازاى خدمات (شبه حكومتى يا طبقه اى)33 نبوده است. اضافه بر اين, بسيارى از رسائل جاحظ با عباراتى چون (سألتنى عن كذا… و انا اجيبك…) آغاز مى شود يعنى در بسيارى از جاها, سؤالات بر وى ارائه مى شده و جاحظ پاسخ آن را مكتوب ارائه مى داده است.34 حتى كتاب فخر السودان على البيضان و مناظره خروس و سگ هم از انگيزه هاى سياسى خالى نبوده است چرا كه آن صرفاً يك گفت وگوى ادبى نبوده است. لذا پلا دور نمى بيند كه جاحظ نقش يك مستشار و مدافع حكومتى را در آن برهه, بازى كرده است. كتاب (الحيوان)
ملاحظات مهمى كه پلا در تعليقات خود بر كتاب الحيوانِ جاحظ ارائه داده بدين قرارند:
1. كتاب الحيوان, كتابى است كه در بررسى هستى شناسى حيوان حايز اهميت است;
2. جاحظ در اين اثر متمايل بوده كه موضوع را در شكل هايى متعدد, ارائه دهد و نسبتاً به همگونى مطالب و ارائه تخصصى آن, عنايت داشته35;
3. نظريه هايى كه در باب اجنّه (جن ها) در اين كتاب آمده داراى اهميت ويژه اى بوده خاصه نظريه تطور و تكامل انواع;
4. تأثير روانى آب و هوا بر حيوانات كه تا قرن نوزدهم ميلادى مشهور نشده بود. از ديدگاه پلا تقسيم بندى حيوانات در اين كتاب, نتيجه تحقيقات دقيق جاحظ بوده است. او با اين كتاب, نگارش كتاب منسوب به ارسطوطاليس را منكر مى شود.36
پلا هم چنين كثرت مثال ها در اين كتاب را, پشتوانه اى در مجادله جاحظ دانسته و معتقد است كه اهميت اين مثال ها صرفاً براى توصيف طبايع حيوان نبوده بلكه در تحليل روان شناختى انسان ـ به جهت وجود مشابهت ها در ويژگى هاى انسان و حيوان ـ نيز حايز اهميتند.37
پلا, كتاب الحيوان را سرآمد تأليفات جاحظ دانسته38 زيرا علاوه بر معلوماتى كه در پيش روى خواننده قرار مى دهد, اطلاعات وافرى را كه خاورشناسان احياناً از زنادقه و دهريون اخذ كرده اند نيز القا كرده است.39 پلا جاحظ را بدون شك, در ميان گذشتگان, معاصران و آيندگان وى در پى ريزى علم جديدى به نام حيوان شناسى, يگانه و بى مانند دانسته است.40 اما پلا پس از مدتى اذعان مى دارد كه (الحيوان, كتابى ادبى با ويژگى هاى دينى بوده است و نه كتابى علمى و طبيعى. و سراسر آشفته و بى نظم است41). و اين مطلبى است كه با گفته هاى قبل پلا در تناقض است. شارل پلا و هزْلِ جاحظ42
پلا پديده هزل در آثار جاحظ را در خلال گفتارى درباره كتاب البخلاء و رساله التربيع و التدوير و در خلال اشاراتى كه در مقاله اش با عنوان Seriousness and Humour in Early Islam آمده بررسى كرده است. پلا, جاحظ را طلايه دار شيوه درآميختن جدّ با هزل دانسته و او را اول كسى مى داند كه بذله گويى و خنده را با هدف اخلاقى, به كار برده است.43 وى شيوه بذله گويى و طنز جاحظ را ريشه در تمايل وى در غلبه بر خستگى ناشى از ارائه فقرات علمى آثارش دانسته است.44 به عنوان مثال كتاب البخلاء جاحظ, كه به تحليل بخل و بخلاء مى پردازد, در ادب عربى مانند ندارد زيرا وى در اين اثر توانسته با شيوه هاى هزلى به اين موضوع بپردازد و از چارچوبه هاى اخلاقى خارج نشود. به نظر پلا, جاحظ در اين كتاب از دريچه اخلاق به مباحث روان شناختى پرداخته و توانسته است كه انديشه تحليل ادبيات حرفه اى را پايه ريزى نمايد.45 پلا شخصيت جاحظ را در البخلاء به بيكن و دى لامبرت, نزديك و شبيه هم دانسته است.46
شارل پلا نسبت به رساله التربيع و التدوير جاحظ, اظهار شگفتى عجيبى مى كند و آن را با تب و تاب خاصى, تمجيد كرده و مدرك معتبرى براى كثرت اطلاعات جاحظ برشمرده است. پلا آورده: (اگر چنانچه جاحظ فقط همين كتاب را براى ما باقى گذاشته بود باز هم استحقاق امتنان عرب و اعجاب عرب شناسان را مى داشت).47
پلا به دنبال اين تمجيدات, بلافاصله جمله اى آورده مبنى بر اين كه جاحظ در حل بسيارى از مسائلى كه در انديشه مى كرده, ناتوان مانده است و در مورد برخى از آن مسائل, راهكارهايى كه با شريعت و داده هاى قرآن و سنّت همخوانى داشته ارائه كرده است.
اما هرچه هست پلا تهكم و هزل جاحظ در رساله التربيع و التدوير را تهكمى ظريف و مستمر دانسته و اين رساله و كتاب البخلاء را به هزليات مولير شبيه دانسته است48….

سهم شارل پلا در غنى سازى كتابخانه جاحظىاول. تصحيحات و نشر
1. صفحات برگزيده از كلام ابوعثمان جاحظ; شامل گلچينى از سخنان جاحظ در البخلاء و البيان والتبيين و الحيوان كه در سال 1949م در پاريس به چاپ رسيد و در سال 1951 آن را به فرانسه ترجمه كرد.
2. رسالة الى شخصية عباسية مجهوله; بيروت, مجله المشرق, مجلد47, 1953.
3. فى الرد على المشبهة; بيروت, مجله المشرق, مجلد 47, 1953.
4. فى نفى التشبيه; بيروت, مجله المشرق, مجلد47, 1953.
5. التاج فى اخلاق الملوك; پاريس, سال1954.
6. كتاب التبصر بالتجارة (منسوب به جاحظ); ليدن [هلند] 1954.
7. رسالة التربيع و التدوير; دمشق المعهد الفرنسى للدراسات العربية, 1955.
8. لعبة ادبية; منسوبة للجاحظ; بيروت, مجله المشرق, 1956.
9. ذم العلوم و مدحها; بيروت, مجله المشرق, مجلد50, 1956.
10. القول فى البغال; قاهره, 1957.
11. المفاخرة بين الجوارى والغلمان; بيروت, 1975.
12. فى الحكمين و تصويب اميرالمؤمنين على بن ابى طالب و فعله; بيروت, مجله المشرق, مجلد52, شماره4ـ 5, 1952.
13. متنى ديگر منسوب به جاحظ در Mass, Melanges, d orientatisme, Tehran, 1963, تهران, 1963.
14. النبل والتنبل و ذم الكبر Arabic, Revued Etudes Arabes, 1967.
15. فى المسائل والجوابات و در ضمن آن رساله: من رده على ابى اسحق النظام واشباهه را به چاپ رسانيد. تحت عنوان: بقايا كتاب هام للجاحظ (باقى مانده هاى كتابى مهم از جاحظ), بيروت, مجله المشرق, مجلد63, ج3, 1969.
16. تفصيل البطن على الظهر, تونس مجله حولية الجامعة التونسية, دانشكده ادبيات و علوم انسانى, شماره13, 1976. دوم. ترجمه ها به فرانسه
1. البخلاء, پاريس, 1951.
2. صفحات برگزيده از كلام جاحظ, پاريس, 1951.
3. فى النائبة, در: Annale de Linstitut d Etudes Oriental, Algiers, 1952.
4. التبصر بالتجارة Arabica, 1954.
5. التاج فى اخلاق الملوك, پاريس, 1954.
6. فى ذم الكتاب Hesperis, 1956-1-2.
7. گزيده هايى از آثار جاحظ كه به فرانسه ترجمه كرده و با مقدمه مفصلى در زندگانى و آثار جاحظ در سال 1967 به چاپ رسانيده است.
ترجمه اين كتاب به آلمانى در سال 1967 با اين عنوان نيز به انجام رسيد:
Arabische Geisteswelt-Ausgew*hlte ںbersetze Texte, Von al-Gahiz, Artem Verlag Zںrich und stuttgart-1967.
چنان كه در سال 1969 به زبان انگليسى هم ترجمه شد:
The life and Works of Jahiz. Translations of selected texts, London, Routhegde and kegan paul, London, 1969.
8. فخر السودان على البيضان در The Islamic Quarterly مجلد25, ج1ـ2, سال 1981. سوم. تحقيقات (كتاب و مقاله)
1. مقاله جاحظ در بغداد و سامرا در: Rivista degli studi orientali XXVII (1952).
ابراهيم گيلانى اين مقاله را به عربى ترجمه كرد و به كتاب [مترجَم] الجاحظ فى البصره, الحاق نمود.
2. كتاب: Le Milieu Basrien et La Formation de Gahiz.
ابراهيم كيلانى اين كتاب را با عنوان الجاحظ فى البصرة به سال 1962 در دمشق ترجمه كرد و به چاپ رسانيد.
3. كوششى در احصاى تأليفات جاحظ در: Arabica 3/1956, p.147.
4. مقاله امامت از ديدگاه جاحظ در: Studia Islamica مجلد15, 1961.
5. مقاله جد و هزل در عصور آغازين اسلامى در: Islamic studies, II// (Karachi, 1963).
6. مقاله معانى مختلف كلمه (ادب) (Variations surla The me de Iصadab) در: Correspondance dصorient, 5-6 (Bruxelle, 1964).
7. مقاله جاحظ; امت هاى متمدن و عقايد دينى (al-Gahizm la Nation croyance relieuses) در Journal Asiatique (CLV.1967).
8. مقاله آراى جاحظ در مورد مسيح (christologie Gahizienne) در Studia Islamic, 1970, Bd.31.
9. مقاله جاحظ و خوارج (Djahiz et les kharidjities) در: Folia Orientalia, 12-1970.
10. مقاله جاحظ و مردم كشور هند, در: Etudes sur Iصhistoire socio-Culurele de Islam (VII-XVE) London, 1976..
11. مقاله جاحظ به مثابه پژوهنده ملل و نحل (فرقه شناس) (al-Gahiz heresiographie) در: Bulletin dصEtudes orientales BD.30, 1978..
12. مقاله قضاوت نسل هاى پس از جاحظ در: Arabica, BD.27, 1980.
13. مقاله كوششى جديد در احصاى مؤلفات جاحظ (Nuvel essia dصinventutre de Iصocuvre Gahizienne). در Arabica, 3/1984.
14. مقاله اى با عنوان جاحظ در: El. Vol.III, P.386 و نيز مقاله ديگرى با عنوان الحيوان در: El, Vol.III, P.312.
15. مقاله اى با عنوان جاحظ در: The Cambridge History of Arabic Litetature, Abbasid Bell-Letters. Cambridge university Press, 1990.. دوم. تحقيقات انسان شناختى
خاورشناسان آلمان ـ چنان چه گذشت ـ سهم به سزايى در تحقيقات عربى و اسلامى داشته49 و بررسى ها و پژوهش هاى آنها در اين مجال در روى كردهاى مختلف همواره تاكنون ادامه داشته است. از جمله اين خاورشناسان كه تحقيقى در مورد جاحظ به انجام رسانيده, خانم سوزانه اندرويتس است كه آن را در سال 1978 به دانشگاه برلين جهت نيل به درجه فوق ليسانس ارائه داده است. عنوان اين تحقيق Gesellschaftliicher Rang und ethnishe legitimation نام دارد.
اهميت اين تحقيق به جهت روى كردى است كه اين خانم در آن داشته است يعنى روى كرد انسانى/انسان شناسانه در تأليفات جاحظ كه در ديگر پژوهش هايى كه درباره جاحظ و آثار او انجام گرفته, سابقه اى ندارد. اين تحقيق سعى در روشن كردن اين مطلب دارد كه (آثار جاحظ در عمل, انعكاس نظر و ديدگاه عناصر جامعه آن زمان از عربى و غير عربى, ارباب و رعيت, اديبان و عالمان و شاغلان در حرفه هاى مختلف و تجارت) است. و لذا چنان چه خود اين خانم اظهار داشته, اين تحقيق (كوششى است در تبيين اين كه آثار جاحظ, آينه جامعه اوليه اسلامى در تمامى جنبه هاى تجارى ادبى و صنايع و حرف دستى بوده كه به شكلى منسجم و هماهنگ درآمده بود50).
اندرويتس معتقد است51 كه جاحظ در پاره اى آثار خود سعى كرده كه در برخى از علوم و نظام معرفتى و ادبى و دينى رايج در محافل عربى و غير عربى آن روزگار, به نوعى احساس شك را برانگيزد و در اين آثار, كوشش جاحظ در اعاده بناى معارف اسلامى به نمط و شيوه عربى نمايان است.52
اين پژوهش گر آلمانى در آغاز اين كتاب, با درآمدى كوتاه شروع كرده و پس از تعيين موضوع, به نگارش مقدمه آن كه شامل شرح حال جاحظ بوده, دست زده است. پس از آن به تبيين مكانت اين نويسنده كه در ميان دراسات شرقيان و غربيان مورد توجه ويژه اى بوده, پرداخته است….
اين پژوهشگر در مقدمه, اشاره داشته كه اهميت آثار متنوع جاحظ صرفاً از اين حيث كه بيانگر محيط فرهنگى بصره و بغداد بوده نيست بلكه انعكاس محيط اجتماعى آن دو شهر نيز در آثار وى قابل اهميت است.53 اضافه بر اين مسئله مهم ديگرى رخ مى نمايد و آن وحدت روش در آثار جاحظ و پرداختن مستمر به جزئيات و استطرادات زياد و نيز اصرار زياد جاحظ در تبيين انسجام جامعه آن روزگار است.
سوزانه اندرويتس پس از برخى آثار جاحظ به يك نتيجه روشن مى رسد و آن اين كه جاحظ به شكلى مفصل و دقيق, اجناس مختلف قبايل و امت ها و اقليت هاى جامعه اسلامى در عصر عباسى را مورد تحقيق و بررسى قرار داده است و توانسته با تعيين ويژگى هاى هر يك, به تفكيك آنها اقدام نمايد. در اين راستا اندرويتس بر دو مطلب تكيه داشته است:
1. جاحظ به حق, نماينده سياست مركزى عباسيان به شمار مى رود…;
2. جاحظ در عمل توانسته كه گرايش هاى جدايى طلبانه برخى گروه ها/طوايف در حكومت عباسى در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى را به درستى تحديد كرده و توضيح دهد و فعاليت اين گروه هاى اجتماعى و اهداف توسعه طلبانه برخى آنها را در دولت عباسى بيان كرده است. اندرويتس پس از بررسى ها به اين نتيجه قاطع مى رسد كه جاحظ به حق توانست طلايه دار متكلمان و جدليان آن روزگار لقب گيرد و به تبيين انسان شناسانه گروه ها و شعوب آن زمان, توفيق يابد. اين محقق در همين راستا به بررسى مسائل ذيل پرداخته است:
1. جاحظ از تأييدكنندگان اهداف دستگاه عباسى بوده است;
2. تبيين مشكل اقليات در حكومت عباسى;
3. بررسى آثار مكتوب جاحظ كه به نحوى مربوط به مشكل اقليات بوده و تطبيق آن با آثار ديگر ادبى معاصر وى. در اين بررسى, سه تأليف از جاحظ شامل فخر السودان على البيضان و مناقب الترك و كتاب العصا در البيان و التبيين مورد مداقه اين پژوهش گر قرار گرفته است.
اندرويتس در كتاب پس از صحبت درباره فعاليت هاى علمى در عصر جاحظ طى چندين صفحه از كتاب, به خود اين نويسنده بى مانند و ويژگى هاى علمى و جامعيت او در علوم مختلف و ترجمه هاى وى از زبان يونانى و فارسى و هندى مى پردازد و به اين كه جاحظ تمامى اين فرهنگ ها را با هم ذوب و مخلوط كرده و در لباسى عربى ارائه كرده اشاره نموده است54….
پس از بررسى آثار جاحظ, اندرويتس به اين نتيجه دست مى يابد كه علت غير مستقيم تأليف اين آثار (كم رنگ شدن همخوانى بين هويت تاريخى و واقعيت اجتماعى) بوده است.55 اما از ديدگاه اين خانم دليل مستقيم تأليف اين آثار را بايد در تمايل جاحظ به اختلاط انواع بشرى از طريق يكسان سازى ويژگى ها و تفاوت هاى اقليت ها در جامعه عباسى كه آن هم با تكيه بر توانايى هاى توليدى و قابليت هاى مؤثر و مهارت هاى آنها به دست مى آيد, جست وجو كرد.56 چه ابناى بشر گرچه از جهت جنس و زبان با هم متفاوتند اما در حقايق و معانى اختلافى ندارند57 و جامعه ايده آل ـ چنان چه جاحظ متصور است ـ خير و صلاح افراد مشتركش را خواهان است و نسبت به شكوفايى و احترام به آزادگى آنها اهتمام دارد. اين مهم جز به همبستگى كامل بين اعضاى اين جامعه به جهت تأمين استقرار در وهله اول و سپس توسط دستگاه حاكميتى كه آنها را هدايت كند, به دست نمى آيد58… از اين منظر, جاحظ آراى انسان شناختى و تاريخى خود را در مورد ويژگى ها و خصوصيت هاى مختلف طوايف و ملت ها عرضه داشته است.59 اندرويتس, نقطه عزيمت جاحظ در اين آرا را مفهوم (امامت) دانسته كه در اساس, جانبدارى از خلافت عباسى را در پى داشته است.
نخستين موضوعى كه مورد بررسى اندرويتس قرار گرفته, موضوع شعوبيت است كه آن را در وهله اول از خلال آثار جاحظ و سپس آثار نويسندگان پس از جاحظ همچو ابن قتيبه و ابوالحسن بلاذرى, مورد بررسى قرار داده است. اين پژوهش گر معتقد است كه اوج ضديت با شعوبى گرى در آثار جاحظ و به ويژه در دو كتاب فخر السودان على البيضان و كتاب العصا در البيان و التبيين, نمايان است.60 اندرويتس آورده:
شعوبى گرى از معيارهاى فرهنگى اى كه سفيد را بر سياه و ايرانى را بر عرب, مسلط و حاكم مى داند, برخاسته است. ايرانيان با ابزارهاى خاصى در پى ريزى طرحى ريشه دار در اذهان بوده كه به واسطه آن, عرب ها و سياه پوستان را در ادنى مراتب درجه بندى ملت ها قرار دهد.61 لذا جاحظ در مقابل اين انديشه, روش ويژه اى را به كار بسته كه با اين روش, هيچ التزامى به دسته بندى سياه پوستان در فخر السودان و عرب در كتاب العصا براساس دسته بندى معروف آن زمان, ندارد و بلكه جاحظ قصدش ريشه كن ساختن اين نوع دسته بندى ها بوده است. جاحظ در اين راستا, مقايسه بين ملل را براساس استعدادها و امكانات موجود و منحصر به فرد هر يك از آنها, ممكن دانسته است و لذا هرجا ذكرى از عرب و هندى ها و سياه پوستان ـ كه به موجب صنف بندى شعوبى در پايين ترين درجات قرار گرفته بودند ـ رفته با عبارت شعوب/ملل متمدن از آنها ياد كرده است كه اين خود يك نقد ايدئولوژيك است كه در هيچ متن ديگرى نيامده است.
در قسمت دوم كتاب, اين پژوهشگر آلمانى به بررسى سه كتاب جاحظ يعنى: فخر السودان على البيضان و مناقب الترك و كتاب العصا پرداخته است و بسيارى از فقرات اين آثار را به زبان آلمانى ترجمه كرده و توضيحات و تعليقاتى را بر آنها اضافه نموده است. در اين قسمت, اندرويتس بحثى را با عنوان Die Einheit der bewohnten wet (وحدت دنياى مسكونى) آورده كه نظرها را به خود جلب مى كند. اندرويتس در اين عنوان كه با بيانى صادق و موجز به آثار ياد شده جاحظ پرداخته, در القاى اين مطلب است كه انسان ها هر كجا باشند و هر صنف و مسلكى كه دارند باز در آغاز و در پايان نيز (انسانند) و برترى اصناف بشرى در استعدادها و توانايى هاى آنها و نه در نژاد و رنگ آنها است. و پس از بررسى و ترجمه مطالبى از آثار جاحظ كه بيش از 270 صفحه از كتاب را شامل شده, به اين فرجام مى رسد كه روى كردهاى نظرى و آثار جاحظ را بايسته است كه بيش از پيش مورد مداقه و بررسى قرار داد چه جاحظ ـ بى شك ـ خواسته ها و حقوق جامعه اسلامى در عصر عباسى را تصوير كرده و به صراحت به (جهانى بودن انسانيت)62 كه به همكارى هاى متقابل و متبادل بين ملت ها منجر خواهد شد, اشاره كرده است. سوم. آثار جاحظ در علوم طبيعى
جاحظ به طبيعت و پديده هاى آن همچو جماد و نبات و حيوان و انسان توجه و اهتمام داشته است كه بارزترين اين كوشش ها در آثار متنوع وى خاصه كتاب الحيوان ارائه شده است. برخى از خاورشناسان به اين جنبه از آثار جاحظ توجه نشان داده اند. فان فلوتن (1866ـ1903)63 از اولين خاورشناسانى است كه به تحقيق و نشر و تحليل در آثار طبيعى جاحظ همت گمارده و مهم ترين اثر خود در اين مجال را كه به بررسى كتاب الحيوان در آن پرداخته با اين عنوان منتشر كرده است:
Ein arabischer Naturphilosoph im9. Jahrhumdert: al-Gahiz
يعنى: دانشمند و فيلسوفى (طبيعى) از قرن نهم ميلادى: جاحظ64.
فلوتن اين كتاب را در سال 1897م به زبان هلندى نگاشت و سپس اسكار رشر به ترجمه آلمانى اين كتاب همت گمارد و آن را در اشتوتگارت در سال 1918م به چاپ رسانيد.
فلوتن, كتاب الحيوان را بر پايه سه محور مورد بررسى و مداقه قرار داده شامل:
1. تطور علمى در عصر عباسى;
2. شرح حال جاحظ;
3. علوم طبيعى در ميان عرب.

فلوتن در اين بررسى, با مقدمه اى آغاز مى كند كه در ابتداى آن اين عبارت آمده: (اصل اين تحقيق در حقيقت, پرداختن به اين سؤال است كه: وضعيت و ديدگاه عرب در مورد اين علوم چيست؟ چه چيزى سبب پيشرفت اين علوم در غرب شد؟ ويژگى اين تأثير چه بوده است؟)
آن گاه ادامه مى دهد: (…اين سؤالات و مانند آن, پاسخ هاى مشخصى را مى طلبد با اين وجود پاسخ به اين دست سؤالات, آسان نبوده زيرا بيشترين اين آثار از بين رفته و يا همواره در كنج كتابخانه ها, منتظر تصحيح و نشراند65).
درست است كه فلوتن مستقيماً به اين سؤالات و سؤالات ديگرى كه در صفحات اوليه اين تحقيق مطرح كرده پاسخ نداده اما در صفحات متأخر كتاب كوشيده است از خلال مناقشه با آراى برخى مستشرقين و محكوم كردن ادعاى برخى ديگر ـ خاصه ادعاهايى كه در اصل موضوع تشكيك وارد ساخته و يا سعى شده نقش عرب و مسلمانان را در علوم و تطور آن ناديده بگيرند ـ آنها را پاسخ گويد. در آغاز سخن از كتاب الحيوان آورده:
…اهميت اين كتاب صرفاً به جهت اهميت محتوايى آن نيست بلكه بدين روى است كه آن از اولين آثار تراث عربى اى است كه به ما رسيده است. اين كتاب از زمان هاى دور, معروف و مشهور بوده است اما روش خاصى كه نويسنده آن ـ جاحظ ـ در نگارش مواد آن به كار بسته, به عدم فهم درست اين كتاب منجر شده است به نحوى كه برخى از محققان و از جمله Leclerc در مورد كتاب الحيوان چنين آورده كه: (اين كتاب, پيش درآمدى است سرشار از اقتباسات شعرى و داستانى و يا تاريخ طبيعى. و مطالبى كه جاحظ بدين شكل از حيوانات بيان داشته, حكايت از عدم جديت مؤلف و غير علمى بودن تأليف دارد66.
در مقابل اين تشكيكى كه از زبان لكلرك جارى شده, فلوتن مقابله كرده و از موضوعيت جاحظ و امانت علمى او دفاع مى كند و مى گويد: (من دست نوشته كتاب الحيوان را با دقت مطالعه نمودم و ديدم كه اين داورى به طور كلى عادلانه نيست, آن چه در اين كتاب جلب توجه كرده, تعبيرات دل انگيز مؤلف است كه بيان گر عقلانيت و علمى بودن مطالب بوده و به حق شايسته بحث و بررسى خواهند بود). اما با اين وصف فلوتن به خوانندگان هشدار مى دهد كه از كتاب الحيوان نمى توان عيناً اكتشافات علمى و طبيعى را انتظار داشت اما چه بسا بتوان ديدگاه مردم آن زمان و نحوه تفكر آنها در علوم طبيعى و حيوان شناسى را دريافت. هم اكنون محورهاى سه گانه تحقيق فلوتن در مورد كتاب الحيوان را بررسى مى كنيم: اول. تطور علمى در عصر عباسى
فلوتن هم چنين در خلال ردّ نظريات خاورشناس ديگر يعنى E.Renan,67 از موضوع پيش رفت و تحول علمى در عصر عباسى سخن رانده است و آورده: (بسيار گفته مى شود كه عرب ها در مجال علوم طبيعى مستقلاً كارى از خود ارائه نكرده اند و تلاش هاى علمى آنها انفعالى بوده يعنى تمامى اين تلاش ها در حد تلقى و اخذ از كارهاى ديگران بوده است). پس از آن فلوتن برخى آراى رنان كه در آن سامى ها و عرب ها را به عقب ماندگيِ علمى متهم ساخته را, عرضه داشته و به نقد مى كشد. رنان در اين آرا, انسان عربى را به فرار از پاسخ گويى به جواب مشخص در يك گفتمان, متهم مى كند و مى گويد كه در عوض آنها به عبارت الله اعلم پناه مى برند….
سپس فلوتن به مناقشه با آراى خاورشناس ديگر به نام ماير68 كه به مانند رنان, انديشه اسلامى و عربى را انفعالى و سلبى دانسته برخاسته است, ماير اين ناتوانايى علمى عرب ها را به دين اسلام انتساب داده و گفته: (انسان عرب, داراى فطرت و سرشت علمى نيست و اين به دين وى, باز مى گردد…).
فلوتن در بسيارى از جاها در اين كتاب از اعراب و مسلمانان دفاع كرده و انفعالى بودن آنها و عدم استقلال در عرصه هاى علمى آنها را منكر شده است. در اين راستا وى برخى شواهد و دلايلى كه مبتنى بر خود فرهنگ اسلامى بوده را به دست داده است از جمله:
1. در ميان قصص عرب و مسلمانان, معرفت و شناخت آنها به علوم مختلف, نمايان است.
2. در ميان عرب ها, شناخت و معرفت علمى كه از داخل خود آنها جوشيده و از خارج به آنها تحميل نشده وجود دارد كه مؤيد آن ارتباط تنگاتنگ آنها با طبيعت است. فلوتن, آگاهى آنها از ستاره و ستاره شناسى را مثال مى زند.
3. شناخت مسلمانان از كواكب و باران سنجى.
4. دليل ديگر اين كه جاحظ, به عنوان پشتوانه معلومات خود, از معلومات عرب در مورد حيوان و حيوان شناسى بهره برده است.
5. شواهد شعرى از زمان هاى مختلف حاكى از وجود علوم طبيعى و فلكى در ميان عرب ها است.69
6. وجود تعداد بى شمارى از كلمات و اصطلاحات موجود در معاجم همچو اسماء حيوانات و نباتات و ستاره ها.
پس از مناقشات بسيار با آراى مذكور, فلوتن به فرقه هايى كه با روى كردهاى مختلف در آن زمان به وجود آمده (منظور دهريه و سنّت و معتزله) اشاره مى كند. فلوتن گويى از اين رهگذر, خواسته در مورد معتزله و آرا و افكار و تأثيرات آنها بر آراى علمى و فكرى جاحظ, به بحث بپردازد.70 وى چنين آورده: (آراى عقيدتى معتزله, سرآمد بود اما آنها به برخى قضاياى علم طبيعى نيز روى آوردند). فلوتن معتقد بود كه متكلمان در مناقشه با برخى موضوعات علوم يونانى و از جمله علوم طبيعى/فيزيكى, از ارائه توضيحات پيرامون اين موضوعات, ناتوان ماندند. موضوعاتى چون ذره, ويژگى هاى فيزيكى عناصر, روح, مشكلات روحى, معرفت ذاتى. فلوتن, در عوض آراى متكلمان در موضوعاتى چون آتش, اتحاد عناصر و… را متمايز خوانده است. فلوتن گويى, با اين مقدمه خواسته در مورد جاحظ بگويد. چنان كه پس از آن مستقيماً آورده: (از كسانى كه در موضوعات ياد شده نظرياتى دارند, فيلسوف و دانشمندى است كه تمسك او به اسلام و ايمان به قرآن نازل شده بر محمد(ص) او را از علوم يونانى و خوض و بررسى در آنها, منصرف نكرد. اين فيلسوف عالم همان جاحظ است71). دوم. شرح حال جاحظ
در بخش دوم كتاب, فلوتن به شرح حال جاحظ و زادگاه و اصل و نسب او و ارتباطات او در بصره و بغداد پرداخته است. فلوتن سبب گرايش و علاقه جاحظ به علم طبيعت را استادش نظام دانسته است. سوم. علوم طبيعى در ميان اعراب
علومى كه اهتمام جاحظ به گونه اى بر آن متمركز بوده, چنان چه فلوتن آورده شامل علوم ذيل اند:
1. طب. فلوتن معتقد است كه جاحظ نسبت به طب, مطمئن و معتمد نبوده زيرا از نظر جاحظ اين علم به عقل هيچ اعتبارى نداده است. لذا جاحظ در اين زمينه دو كتاب/رساله نگاشته و در آن خطاى علم طب در شفا دادن و نظر متكلمين در اين زمينه را بيان داشته است. رازى و ابن مندويه در دو كتاب خود از اين دو اثر جاحظ ياد كرده اند.72
سپس فلوتن روايت ابن اصيبعة در مورد مرگ جاحظ كه به دليل خوردن شير و ماهى (با هم) رخ داده آورده و آن را مخالف نظر ابن ماسويه طبيب و ابن بختيشوعِ طبيب, دانسته است. اين حادثه دليل بر عدم تسليم جاحظ در برابر آراى اطبا و عدم وثاقت نسبت به نظرات آنها است.
2. موضوع/علم ديگرى كه جاحظ به آن پرداخته معدن شناسى است. و در مقدمه الحيوان در خلال پرداختن به معدن شناسى و معادن, موضوعاتى چون (ماده زمين, استوارى و سيلان, معادن دستى و طبيعى, رنگ ها و تلطيف) را مطرح كرده است.
3. بررسى باران ها, ستارگان و سيارگان.
4. گياه/گياه شناسى.
5. حيوان شناسى.

فلوتن منابع جاحظ در كتاب الحيوان را, دانشمندان, بيابان, سرشناسان طايفه, خلفاء, فروشندگان سبزيجات, قصاب ها و منابع تاريخى برشمرده است. فلوتن هم چنين اثر يونانيان در كتاب الحيوان را بسيار ضعيف دانسته است و تعداد ارجاعات و اشارات جاحظ به ارسطو در اين كتاب را 30مورد ذكر كرده گرچه به نام ارسطو اشاره صريحى نداشته است.
فلوتن پس از اين به ارائه ملاحظاتى در اين باره مى پردازد:
1. نگرش جاحظ به وحدت طبيعت ـ در تمامى موجودات آن ـ با نگرش دانشمندان كنونى به تمام شباهت دارد.
2. عرب ها طبيعت را از نزديك درك كردند به شكلى كه از درك كنونى ما كمتر نبوده است.
3. نكته سومى كه فلوتن به آن تفطن يافته: اهتمام جاحظ به جنبه روانى (خصيان/خواجه ها) و تغييرات ظاهرى كه در آنها به وجود مى آيد است. جاحظ رفتار آنها را به شكل دقيق توصيف و تشريح كرده كه حكايت از روح علمى مبتنى بر نگرش ظريف و ماهرانه او دارد73….
پس از اين فلوتن به سهم جاحظ در ايجاد حركت فرهنگى توسط شخصيت هاى بزرگ فرهنگ اسلامى همچو كندى, فارابى, بيرونى و ابن سينا مى كند74 … نيز كتاب الحيوان جاحظ را نقطه عزيمت آن حركت فرهنگى برشمرده و جاحظ را در اين كه روش علمى خاصى را براى خود و آيندگان برگزيده, صاحب فضل دانسته است…. آثار فلوتن در مجال تصحيح و تحقيق تأليفات جاحظ
در تصحيح و نشر:
1. كتاب البخلاء, با تصحيح وى در سال 1900 در ليدن هلند انتشار يافت.
2. رسالة فى النابته, كه آن را در آثار يازدهمين كنفرانس بين المللى خاورشناسان (قسمت سوم) در سال 1898, به چاپ رساند.
3. المحاسن والاضداد و العجائب والغرائب, (با مقدمه فرانسه) كه در سال 1894 در ليدن هلند منتشر كرد. پس از آن اسكار رشر آن را به آلمانى ترجمه كرد.
4. سه رساله از جاحظ: كه آن را در مجموعه اى در ليدن به سال 1903 انتشار داد شامل:
الف. التربيع و التدوير;
ب. رسالة الى الفتح بن خاقان فى مناقب الترك و عامة جند الخلافة;
ج. فى ذم اخلاق الكُتّاب.
اين سه رساله در مجله آسيايى بريتانيا در سال 1915 به زبان انگليسى و در سال 1925 به آلمانى ترجمه شد.75 در مجال تحقيق
در عرصه تأليف و تحقيق, همين كتاب مورد بررسى در اين مقاله را از خود بر جاى نهاده است. فلوتن اين كتاب را به زبان هلندى و به سال 1897 نگاشته است. اسكار رشر كتاب را در سال 1918 به زبان آلمانى ترجمه كرد. آرايى ديگر در مورد جاحظ
تعداد ديگرى از خاورشناسان, علاوه بر افرادى كه از آنها ياد كرديم در خلال كتاب ها و تحقيقاتى كه حول فرهنگ عربى اسلامى نگاشته اند هر از گاهى به جاحظ و آثار او توجه و اشاره داشته اند. در اين بين برخى به مقام علمى و اطلاعات وسيع جاحظ اعتراف كرده و برخى نيز شكاكانه ولى با ارائه توجيهات و دلايلى به موضوع پرداخته اند در اينجا مناسب ديدم كه اشاره وار به برخى از اين نظرات نگاهى بيندازيم.
از جمله خاورشناسانى كه به ايجاز از جاحظ ياد كرده اند, كارل بروكلمان در كتاب مشهورش تاريخ الادب العربى (ترجمه عربى 3/107) است, در جايى كه به ترجمه جاحظ پرداخته چنين مى گويد (جاحظ در انواع فنون علم مهارت داشته و در علوم طبيعت و… صاحب نظر بوده و تجارب شخصى زيادى راد ر اين مباحث ارائه كرده است گرچه مشهور است كه وى در اين زمينه از كتب و آثار ديگر بهره فراوان برده است76).
از اين عبارت بروكلمان چنين برداشت مى شود كه او در ابداع و نوع آورى جاحظ ترديد دارد و استناد و اعتماد جاحظ به آثار متقدمان را تقبيح كرده است در حالى كه اين شيوه در آن زمان بسيار رايج بوده است…. بروكلمان از اين فراتر رفته و نوشته: (هدف جاحظ از ممارست و كثرت در تأليف و تصنيف, سرگرم كردن و داستان سرايى و گپ زنى بوده تا تعليم و آموزش77). ليكن بروكلمان فراموش كرده كه بسيارى از آن چه انسان از اين دست مطالب مى نويسد چه بسا اگر به قصد ارائه فوايد علمى و عميق تر باشد خود, همان علم محسوب مى شود و بدون شك جاحظ نيز هدفش همين بوده است. و اين چيزى است كه برخى از همين مستشرقين ـ چنان چه گذشت ـ به آن تصريح داشته اند. در اينجا گفته هاميلتون گيب به عنوان ردى صريح بر گفته بروكلمان كفايت مى كند كه نوشته است: (شكى نيست كه جاحظ موضوعات و مطالبش را به جهت لذت و فرح بخشى خاصى, گزينش كرده است اما در همان وقت همين موضوعات براى اهداف مشخصى مطرح شده است گرچه بسيار مجهول و مخفى بوده اند78)….
پديده استطراد (/شاحه به شاخه شدن) در آثار جاحظ موضوعى است كه در آثار غربيان جاحظ پژوه, هم اثرگذار بوده است. آنها در اين مقوله جانب احتياط را گرفته و نقدهاى آنها صبغه انكار و اعجاب, داشته است زيرا آنها استطراد در آثار جاحظ را به درستى درك نكرده اند گرچه برخى كوشيده اند توجيهى براى اين پديده بيابند. مثلاً آدام متز به استطراد جاحظ خرده مى گيرد ولى بلافاصله اين پديده را توجيه كرده مى گويد: (اسلوب جاحظ, نو و بى سابقه بوده و در بسيارى از آثار, ياوه گويى و از اين شاخه به آن شاخه پريدن تا حد ملالت آورى مشاهده مى شود. ولى اين موضوع اتفاقاً موجب لذت خوانندگان آثار جاحظ شده است. اينها, كثرت استطرادات جاحظ را در حقيقت زنگ استراحتى در خلال مطالب علمى و جدى او دانسته و ياوه گويى و افتنان را از فنونى دانسته كه جاحظ تعمداً از آن بهره برده است79)….پىنوشت: * اين نوشتار ترجمه مقاله اى است با مشخصات كتاب شناختى ذيل: الجاحظ فى كتابات المستشرقين, الدكتور مى يوس مجلة ابحاث اليرموك (سلسلة الآداب واللغويات), المجلد12, العدد1, 1994, ص93ـ143. 1. از جمله جاحظ پژوهان عرب اين افرادند: حسن سندوبى, طه جابرى, جميل جبر, انعام جندى, ابراهيم مصطفى, خليل مردم, وديعه طه نجم و…. 2. شارل پلا معتقد است كه جاحظ غالباً نويسنده اى اديب بوده حتى كتابش الحيوان, اثرى است ادبى. ر.ك: El, Vol.II, P.287. 3. درباره جنبه هاى ادبى جاحظ و به ويژه نثر او از جمله ر.ك: زندگى و آثار جاحظ, ذكاوتى قراگزلو, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, ص45 به بعد و نيز: ادب المعتزله الى نهاية القرن الرابع الهجرى, عبدالحكيم بلبع, مطبعة الرسالة, القاهره, ص51 ـ61; و نيز: النثر الفنى و اثر الجاحظ فيه, عبدالحكيم بلبع, نشر مكتبة الانجلو المصريه, القاهره, 1955م; و نيز: الاساس فى تاريخ الادب العربى, محمد بهجة الاثرى, مصطفى جواد, كمال ابراهيم, شركة النشر و الطبع العراقيه المحدودة, الطبعة الاولى, بغداد 1954, ص113ـ119; و نيز: تطور الاساليب النثريه, انيس المقدسى, دار العلم للملايين, بيروت, 1965, ص168ـ186; و نيز: الفن و مذاهبه فى النثر العربى, الدكتور شوقى ضيف, مكتبة الاندلس, بيروت, لبنان, الطبعة الثانيه, 1956, ص94ـ122. (مترجم) 4. اسكار رشر كه به عثمان خوانده شده تسليم آيين مسلمانى شد: ر.ك: المستشرقون الآلمان, صلاح الدين المنجد, ص8, و براى شرح حال او ر.ك: المستشرقون, نجيب العقيقى, ج2, ص791. 5. رشر به برخى از منابعى كه از

پس از خواندن كتاب
هنر على محمد

(مجمل الاقوال فى الحكم والامثال) مجمل الاقوال في الحكم والامثال. احمد بن احمد بن احمد دمانيسى سيواسى, نسخه برگردانان, ايرج افشار و محمود اميد سالار, تهران, 1381.
كتاب مجمل الاقوال في الحكم والامثال كتابى نويافته و ارزمند است كه ورقى ديگر از هويّت مردمى را نشان مى دهد كه صرف نظر از دغدغه (ملّيّت) و (قوميّت) و (شعوبيّت), آثار و عصاره خردمندى و خردورزى را از منابع گوناگون به چنگ مى آورند, تبويب و تأليف مى كنند و در دست ها مى اندازند تا ديگر مردم بهتر زندگى كنند و رفتارى و گفتارى درخورِ انسان و انسانيّت داشته باشند.
آن گونه كه جناب استاد افشار يادآورى كرده اند, (مجمل الاقوال فى الحكم والامثال) شباهتى دارد به (لطايف الامثال و طرايف الاقوالِ رشيد وطواط) به فارسى در شرح و توصيف دويست و هشتاد و يك مثل عربى به تنظيم الفبايى.
محتويات اين كتاب كه به صورت (چاپ برگردان) (طبع عكسى/ فاكسيميله) منتشر گرديده است, چنين مى باشد:
ـ فهرست مندرجات, ص6 ـ12
ـ يادداشت استاد ايرج افشار, ص13ـ21
ـ كتابخانه سيّد جلال الدين محدّث اُرموى, ص23 و24 (در حاشيه صفحه 23: سالشمار مرحوم محدّث به قلم آقاى هاشم محدّث)
ـ متن كتاب, 163 ورق
ـ فهرست شعرهاى پارسى: ورق 164 الف تا ورق 165 الف
ـ فهرست شاعران و ديگران: ورق 165 ب تا ورق 167 ب
ـ مقدمه اى در دو صفحه به انگليسى از آقاى محمود اميد سالار

نسخه برگردانان, كتاب را از روى حق گزارى به ياد مرحوم سيّد جلال الدين محدّث اُرموى ـ مالك نسخه خطى ـ منتشر كرده اند; همچنان كه دو سالى پيش تر از نشر اين كتاب, نسخه اى از مجمل التواريخ و القصص را كه تأليف (نوه ابن شادى همدانى) مى باشد; از روى نسخه خطى مورّخ 751هـ.ق متعلق به كتابخانه دولتى برلين, به ياد شادروان محمدتقى بهار (ملك الشعرا) انتشار داده بوده اند.
استاد افشار در (يادداشت) خود (ص13 تا21) با قلمى روان و زنده, چگونگى يافتن نسخه را بازگفته اند; بدين گونه كه:
در مرداد ماه سال 1380 آقاى هرمان لندلت… كه مصرّانه در پى يافتن نسخه اى خطى از كشف المحجوب ابويعقوب سيستانى (سگزى) ـ متعلّق به مرحوم سيّد نصراللّه تقوى بوده است, از وى (استاد افشار) مى خواهد كه سراغ آن نسخه را از بازماندگان شادروان (تقوى) بگيرند.
…به لطف آقاى هاشم محدّث, با خانم اخوى ـ نوه مرحوم تقوى ـ امكان گفت وگو پيش مى آيد و خانم اخوى نسخه كشف المحجوب را براى عكس بردارى به استاد افشار مى سپارند و در ضمن در همان مجلس, نسخه خطى ديگرى را مى آورند و به آقاى محدّث مى دهند و مى گويند كه: (اين نسخه از پدر شما, نزد پدرم (جمال اخوى) يا پدر بزرگم [نصراللّه تقوى] به امانت مانده بوده است و هنگام جست وجو براى پيدا كردن نسخه كشف المحجوب, آن را لاى كتاب ها يافتم و از يادداشتى كه ديدم, متوجه شدم امانتى از مرحوم سيّد جلال الدين محدّث است.
اينك آن نسخه كه يادگارى ارجمند از مرحوم سيّد جلال الدين محدّث است و امانتگزارى خاندان تقوى باعث بقاى آن گرديده است, به همّت آقاى ايرج افشار و دكتر محمود اميد سالار, به چاپ نسخه برگردان (چاپ عكسى/ چاپ لوحى/ فاكسيميله) در دسترس كسانى است كه دلبسته فرهنگ اين آب و خاكند.
بى شك هر نسخه خطى, مظهرى از فكر و ذوق و هنر اصيل ايرانى است و از آنجا كه بر اوراق خاك فرسود و گاه پاره پاره و چركين آن, افكار گويندگان و نويسندگان و متفكران و اهل علم ما نوشته شده است, اعتبار و قدر و قيمت خاص دارد.

به گفته استاد افشار:
نسخ خطى يكى از ميدانگاه هاى با نزهت و خوش منظر و تجلّى گاه بارز ذوق و هنر اصيل ايرانى است. بر صفحات درونى و جلد آنها زيباترين نقش ها و رنگ ها را ترسيم كرده, فكر را تجسّم بخشيده اند….
در جلدهاى سوخت و معرّق و روغنى سرپنجه هاى هنرمندان بى نام و نشان, نازك ترين قلم ها و روشن ترين طرح ها را بر پوست خشك و مقواى شكننده جاودان ساخته است…
نسخ خطى به هر يك از زبان هاى فارسى, عربى, تركى و پشتو كه اثر فكر يا كلك اقوام ايرانى باشد, از آثار گرانقدر و جاودانى و نمودار هنر و انديشه ملّى مردمى است كه در دوران زندگانى مشترك اسلامى خويش براى مردم روزگاران بعد بر جاى گذاشته اند.
ناگزير بر ما فرض است كه در يادكرد و بزرگداشت و نگاهبانى آن آثار, همواره كوشا و دلسوز باشيم و نگذاريم كه ورقى و حتى سطرى از آنها محو شود.
بارى, مؤلف متن گرانقدر (مجمل الاقوال فى الحكم والامثال) احمد بن احمد بن احمد الدّمانيسى, اهل دمانيس همان شهرى است كه ياقوت آن را در معجم البلدان (ج2, ص585) به صورت (دُمانس) نوشته است و شهرى بوده از نواحى (تفليس) در منطقه (ارمنييّه) و مؤلف در (سيواس) از شهرهاى مشهورِ آناطوليِ عثمانى به دنيا آمده بوده و در همان جا مى زيسته است.
نام كتاب به تصريح در صفحه پيش متن (صفحه عنوان) و خطبه كتاب (ورق 6الف) (مجمل الاقوال فى الحكم والامثال) آمده است.
اين متن بنا به يادآورى آقاى افشار در قرن يازدهم هجرى در دست حاجى خليفه بوده, زيرا در كشف الظنون (چاپ استانبول, ستون 1597 و 1604) از كتاب و مؤلف آن ياد كرده است.

ظاهراً مرحوم سعيد نفيسى, تنها كسى است از معاصران كه در (تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى تا پايان قرن دهم هجرى) (ج2, ص535 فقره 59) از اين كتاب و تأليف كننده اش ياد كرده, ولى نسبت وى را (دمامينى) نوشته كه ظاهراً غلط چاپى است و بايد در چاپ جديد كتاب تصحيح شود. مؤلف سبب تأليف كتاب را چنين باز مى گويد (ورق3 ب تا 4الف):
(چنين گويد محرّر اين مقالت و مقرّر اين رسالت الفقير الى رحمة ربّه القدير احمد بن احمد بن احمد الدّمانيسى والداً والسّيواسيّ مولداً… كه چون بر قضيّت حُكم ربّانى و مَجارى تقدير سبحانى عمريست كه اين ضعيف در دار غربت با انواع كربت, مقيم زاويه خُمول و حرمان و نديم محن و احزان بود و تندباد حوادث از مهبّ نامرادى مى وزيد و دست تطاول ايام باصناف آلام, سينه او را مى طپد, عزيمت بر آن جملت مصمّم گردانيد و به آمدِ خود در آن ديد كه دست همت در دامن عنايت صاحب دولتى زند و آن وسيلت را سرمايه آمال سازد تا به واسطه آن دولت از پايمال اراذل و صدمت ابتذال امان يابد و مَكمن اقبال او را كشتى وار مسكنى سازد تا از غرقاب زمانه و تلاطم امواج حوادث خلاص يافته به مأمنى رسد… تا چون مدتى دراز برآمد و بخت معاند, معاضدت فرمود هاتف سعادت آواز داد… كه اينك فِناء اعلى و حضرت والاء صدر معظّم صاحب اعظم دستور مكرّم ـ حسام الدّوله… ابوالمعالى.)

كه البته اين شخص از وزيران محلى بوده است.
مؤلف بارى ديگر در سبب تأليف كتاب نوشته است (ورق 161ب و 162 الف):
(معلوم رأى مطالعه كنندگان اين كتاب گردانيده مى آيد كه آنچ اين ضعيف را محرّض شد بر صرف اهتمام بر اتمام اين كتاب دو امر بود:
اوّل آنكِ تا بزرگان و مخدومانى كه از روى تربيت و مكرمت درباره اين ضعيف حُسن ظنّى دارند, بدانند كه هرچند در كنج خمول و زاويه انكسار و ذبول مُنزوى است و اَحشا و احناء او بر انواع اسقام و آلام مُنطوى و مانند باقى ابناء جنس خود كه صدور مناصب به وجود ايشان مزيّن است, احوال او رونقى ندارد, اما به هيچ وجه اوقات او از اشتغال در تحصيل علم خالى و ايام او از اجتهاد در اكتساب فضل به حمداللّه و منّه عاطل و عارى نبوده است.
دوم آنك مى خواست تا سبب اين تحفه علمى و تذكره فضلى, نام نيك و ذكر خير آن يگانه عصر بر جبهه روزگار باقى ماند, چه به حقيقت نشر ذكر خير و آثار اظهار برّ, عمرى است مجدّد و بقاى مخلّد و تحقيق اين معنى را در حكايت آورده اند كه…)
آن گاه گفت وگوى ميان ارسطاطاليس و اسكندر را مى آورد و از زبان ارسطاطاليس نتيجه مى گيرد كه (ورق 161ب):
(… نام نيك… به حقيقت عمر جاودانى و بقاى دو جهانى است.)
به هر حال, مؤلف, كتابى را كه در دو قسم (قسم اوّل: هفتاد باب و قسم دوم هفت باب) پرداخته بوده است به (سيّد حسام الدوله ابوالمعالى وزير) (ورق4الف و 30الف) ـ كه سابقاً ذكرش گذشت ـ تقديم كرده است كه (منبع فضل و افضال و معدن عزّ و جلال است و فضلاى عالم و علماى امم در حمايت تربيت و رعايت تقويت او آسوده و مرفّه اند و همچنانك كافّه انام از خواص و عوام بر حسن حياطت او محظوظ اند; زمره كرام و فضلاى انام به نظر رأفت و عاطفت او ملحوظ اند.)
شيوه تأليف و تبويب كتاب: مؤلف هر يك از باب هاى هفتاد وهفت گانه كتاب را نخست به آيات قرآنى و اخبار و احاديث نبوى آراسته است و سپس در همان موضوع به ذكر آثار صحابه و كلمات حضرت اميرالمؤمنين(ع) پرداخته و آن گاه مقدارى از سخنان بزرگان و امثال عربى و اشعار تازى مناسب است كه هر باب دربرگيرنده حدود پنجاه شاهد است و در باب چهارم از قسم دوم, چند حكايت فارسى نيز ضميمه كرده است.

مقدارى از امثال و اشعار عربى كتاب با ترجمه فارسى به شيوه كلمه به كلمه زير متن همراه است كه معنى به طور مورّب با خطى ريزتر از متن كتابت شده است و براى نمودن شيوه ترجمه و نثرنويسى (مانيسى) مقدارى از ترجمه هاى وى به عينه نقل مى گردد.
افزودن اين نكته لازم است كه از نيمه دوم ورق 82الف تا 109 الف, اشعار و امثالِ نقل شده, بدون ترجمه فارسى است.
از ورق 109ب تا 128 الف غالباً ترجمه امثال و حكم و اشعار, كتابت شده است, ولى از ورق 128ب تا 154ب, مجدداً ترجمه جملات مأثوره و اشعار وجود ندارد كه البته علت آن را در سطور آتى, منقول از ورق5, مى توان ديد.
مآخذ كتاب: برطبق نوشته مؤلف (ورق 4ب), منابع او براى تأليف اين كتاب, بعد از قرآن مجيد و احاديث نبوى (از محفوظات و مجموعات و تعاليق و سفاين كه از عهد جوانى در معنى حكم و امثال و لطايف و آثار و غرايب و اشعار در ضمن قماطر و دفاتر مدّخر داشت و از كتب بسيار, به روزگار اختيار كرده بود, مجموعى ترتيب كرد و آن را در سلك تنسيق و تنظيم آورد.)
آن گاه پس از برشمردن نام برخى از كتب امثال و حكم مى نويسد (ورق 5الف و ب):
(…مقاصد و نخب آن [كتب] بَرچيده به ترتيب ابواب نهاد. هر بابى در معنى اى كه ذكر آن در بيان ترجمه آن باب معلوم گردد, اوّل هر بابى مصدَّر به آيات قرآن مجيد كه اندران معنى وارد باشد, آنگه از اخبار نبوى آنچ مناسب بود, بعد از آن از آثار صحابه خصوصاً كلمات اميرالمؤمنين على بن ابى طالب كرّم اللّه وجهُه آنچ بران منوال باشد; آنگه امثال, آنچ بدان معنى مناسب افتد بعد از آن اشعار و گاه بود كه اشعار حَسَب شدّت مناسبت كه لفظاً با حديثى و اما با مثلى داشته بود, در عقب آن افتد… و چون مى خواست كه فايده عامتر و نفع آن تمام تر باشد و جمله اصناف مردم را از او نصيب بود, التزام نمود كه تمامت كتاب مِن اوّله الى آخره از آيت و اخبار و امثال و اشعار جمله به پارسى مترجَم باشد; امّا به سبب آنك بعضى آنست كه از سياق كلام معنى بالتمام معلوم مى گردد, به ترجمه آن مشغول گشتن به اطناب مى پيوست, طريقى انديشيد كه ترجمه ابواب را در فهرست كتاب به لفظ پارسى ياد كند تا چون اصل باب معلوم بود, بدان قرينه اكثر معانى مفهوم گردد و مع هذا در اول كتاب بابى چند را كه در كلمات زيادت انغلاقى بود, در حلّ و ترجمه آن مبالغت كرد تا مر باقى ابواب را مانند انموذجى باشد و, همچنان اشعار عربى را كه از ترجمه ناگزير بود, تحت اللفظ آن به ازاى هر كلمه ثبت كرد.)
نسخه شناخته شده (مجمل الاقوال…) كه چاپ عكسى حاضر از روى آن صورت گرفته است, با آن كه پاكيزه است و به خطى خوانا و پخته نوشته شده و جز در چندجا در آن خط خوردگى ديده نمى شود; در اصل (مسوّده) مؤلف بوده است كه به عللى نتوانسته آن را از (سواد) به (بياض) درآورد. وى مى نويسد (ورق 5ب و 6الف):
(…مى خواست كه سواد آن را به بياض آرد, امّا به واسطه معاندت روزگار و مخالفت دهر غدّار كه هرگاهى به نوعى جمعيت خاطر ازين ضعيف مى ربود… در حيّز توقّف بماند.)
ولى نكته اى كه خواننده اين كتاب را سخت به خود مشعول مى دارد و باعث كنجكاوى او مى گردد, منقولات نسبتاً بسيارى است از اميرمؤمنان(ع) به روش شيعه, در ابواب مختلف و نيز اختصاص دادن (الباب الثالث) (ورق 140 تا 142ب) است به صورت مستقل, به فرموده هاى آن بزرگوار تحت عنوان (فى مختارات كلام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب كرّم الله وجهه) ولى نظير چنين بابى براى سخنان ديگر خلفاى راشدين تنظيم نگرديده است.

*
آقاى استاد افشار, مِثل هميشه در (يادداشتى) كوتاه كه نوشته اند, نكات اساسى و قابل توجه نسخه را به شيوه موجز و مفيد باز گفته اند كه نه تنها راهنماى علمى و عملى مفيدى براى تازه كاران عجول و بى حوصله روزگار مى باشد, بلكه اهل قلم و مطالعه و تخصص را نيز مى تواند مددكار باشد. بى شك يافتن و به چاپ رساندن چنين مجموعه هايى, ورقى ديگر بر اوراق فرهنگى ما مى افزايد و هويّت اصيل ما, مردم اين سرزمين را در بين ملت هاى ريشه دار و اصيل جهان كنونى به صورتى روشن تر مى نماياند.
شعر در (مجمل الاقوال…: مؤلف كتاب بى شك با متن هاى مهم قرن ششم و هفتم هجرى و آثار خامه گويندگان و نويسندگان آن روزگاران آشنايى كافى داشته و يا مآخذ كتاب هاى مهم آن عصر را به خوبى مى شناخته است.
اينكه مقدارى نه چندان كم از اشعار فارسى و تازى و جملات مأثوره كليله و دمنه, سندبادنامه و… در كتاب آمده است, روشن گر همين نكته است.

مؤلف به مناسبت, گاه اشعارى به فارسى آورده است كه از جمله شعرهاى مورد تمثّل اهل قلم در آن عهد بوده است و گاه از اشعار خود, ابياتى نقل كرده كه البته چندان قوى و آبدار و عميق نيست; بلكه ابيات متوسطى است مانند آنچه در ورق 26ب مندرج است.

نثر كتاب: شيوه نثرنويسى مؤلف اگرچه از نظر قدرت به پاى نصراللّه منشى و ظهيرى سمرقندى و نظامى عروضى و… نمى رسد, بر روى هم: ساده, روان و به دور از هرگونه ابهام و تعقيد و تفاضل است. يعنى به مقتضاى حال چيز نوشته و از آوردن حشو و زوايد كسل كننده دورى جسته است.
اختصاصات واژگانى و آوايى: آقاى افشار در (يادداشت) خود (ص19) به بعضى از مهم ترين مختصات لغوى و آوايى كتاب اشاره كرده اند كه در تأييد نظر ايشان به آوردن چند شاهد بسنده مى شود.
* (هامواره) (ورق 143الف) در بعضى از حوزه هاى ادبى ـ از جمله ماوراءالنهر و خراسان بزرگ ـ در قرن هاى نخستين, در بعضى از كلمات كه با (مصوّت مقصور فتحه) ادا مى شود, به جاى آن, (الف ممدود) مى آيد, مانند:
هام سان (= هم سان): ترجمه تفسير طبرى, چاپ اوّل مرحوم حبيب يغمايى, ص709
هامواره (= همواره): ايضاً همان كتاب, ص1516
هام آهنگ (=هماهنگ): كشف الاسرار و عدّةالابرار, طبع على اصغر حكمت, ج3, ص699
هام پشت (=هم پشت): ترجمه و قصه هاى قرآن, دكتر يحيى مهدوى, ص321
* (اوميد) (=اُميد) (ورق36الف)
نوشتن حرف (واو) در هجاى اوّل بعضى از كلمات كه ممكن است نشانه (واو مجهول) يا (ضمه اشباع شده) باشد:
ترجمه تاريخ طبرى, چاپ عكسى تهران1344 ص18و32
ترجمه تفسير طبرى, طبع يغمايى, ص1491 و1535
ترجمان البلاغه, چاپ احمد آتش 1949 مسيحى ص254
تفسير قرآن پاك, تهران 1344 ص10
ورْقه و گلشاه, عيّوقى تهران 1343 ص110 و116
(تُوانگر) (ورق9الف), (تُوان) (ورق20الف), (تُوانا) (ورق48ب) مقايسه شود با:
تفسير سورآبادى, چاپ عكسى ج1, تهران 1353, ص15 سطر18; ص19, س19; ص20, س18 و ص51, س16.
(زُبان) (ورق156الف) در كتاب هايى چند بدين صورت آمده است, از جمله نگاه كنيد به: كليله و دمنه بهرامشاهى, چاپ مرحوم مجتبى مينوى 1344, ص345, س3.
(سُفليدن) (ورق28ب) صورت ديگرى است از (شپليدن) به معنى (بانگى كه از ميان دو لب به در آيد.)
در قرآنى مترجَم, متعلق به كتابخانه آستان قدس رضوى ـ با شماره ثبت 54 كه در تهران به اسم قرآن قدس به چاپ رسيده است ـ در ذيل آيه شريفه 35 از سوره انفال: (وَما كانَ صَلاتَهُم عند البيت الاّ مُكاءً وتَصديَة) چنين آمده است: (نبود نماز ايشان نزديك خانه بى شپيليدنى و دست ور دست زدنى) نيز در (فرهنگنامه قرآنى) ج3, ص1408 ديده شود.
(جوامرد) (ورق51). حذف, يا افزودن صامت دندانى ـ خيشومى (ن), غالباً از جمله ويژگى هاى اهل قلم ماوراءالنهر و خراسان بزرگ و سيستان بوده است و با به دست بودن نمونه هايى از اين طرز استعمال در (مجمل الاقوال…) واضح مى شود كه چنين كاربردى در ديگر حوزه هاى ادبى نيز رايج بوده است. از همين رو, شمس قيس رازى, اديب مشهور قرن هفتم هجرى در كتاب نام آور خود, المعجم (چاپ مدرس رضوى, ص298) بر اين گونه استعمالات ايراد مى گيرد و پس از آوردن امثله بسيار ـ از جمله مانحن فيه ـ در باب (مغيّرات) مى نويسد (ص309):
(شاعر درى گوى بايد كى درين ابواب تقليد قدما نكند و در آنچ گويد از جادّه دريِ مشهورِ متداول عدول جايز نشمرد.)
همين نظر را از مرحوم محمدحسين فروغى (تاريخ ادبيات و بديع 1335 قمرى, ص98) نيز مى بينيم:
(فصحاى با سليقه كه مهارتى كامل داشته, ملتفت شده اند كه اين شكست و بست ها دليل عجز گوينده است و طبع قادر هميشه كارى مى كند كه الفاظ را ـ هرچه باشد, درست و تمام ـ ذكر كنند.)
اما, واقع امر اين است كه انواعى از (زيادات) و (تخفيفات) در شعر و همچنين در نثر قديم ما ـ در بعضى از حوزه هاى ادبى ـ از آثار نفوذ لهجه هاى محلى در فارسى رسمى و درسى بوده است كه بدان ها (صبغه بومى) يا (رنگ محلّى) (LOCAL COLOUR) بخشيده است و به صورت يكى از خصوصيات سبكى درآمده است.
كلمات مشكول و سجاوندى: اين چاپ برگردان البته از نظر شيوه نوشتن كلمات با اعراب و نيز به كار بردن علائم كتابتى ارزشمند است و مى توان با استخراج لغات مشكول آن و نسخ مشابه, به تلفظ بعضى از كلمات در برخى از نقاط ايران آن روز پى برد و نيز با يادداشت كردن و سپس تدوين علائم كتابتى چنين كهن نسخه هايى, مجموعه اى از نشانه هاى نگارشى براى فارسى نويسان اين روزگار يافت و آنها را جانشين علايمى كرد كه از اروپايى ها گرفته ايم; يعنى علامت هايى اصيل در نوشتن به كار رود تا هم كار تفهيم و تفاهم را آسان سازد و هم, به تدريج از به كار بردن نقطه گذارى فرنگى بى نياز شويم.
استعمال نابجا و نابرجايگاه علامت هاى كتابتى اروپايى بر طبق ذوق و سليقه ـ نه مطابق با واقع و از روى آگاهى ـ آن چنان اغتشاش و هرج و مرجى در كار نوشتن و چاپ به وجود آورده است كه اين نشانه ها به جاى آنكه باعث درست خواندن و روان خواندن و فهماندن مطلب شود, غالباً نتيجه عكس مى دهد.
يكى از نويسندگان روزنامه كاوه (دوره جديد شماره 12) نزديك به يك قرن پيش از اين نوشته است:
(…يك سجاوندى بازى غريبى نيز در… منشآت هذيانى و پرت رايج شده كه از عجيب ترين مضحكات است. مثلاً علامات سجاوندى فرنگى مختلف را, متصل, باجا و بى جا تكرار مى كنند. مثلاً به جاى اين عبارت (امروزها هواى تهران سرد شده و فقرا در زحمتند) مى نويسند (امروزها بارقه برودت! با صولت استيلاكارانه خود طهران را اشغال كرد! و زحمت مرارت كارانه آن در ميان صنف فقير ـ عرض اندام نموده و با مشكلات فوق البشرى, ـ امرار حيات مفلوكانه مى كنند؟)
عجبا كه اين مشكل پس از گذشتِ يك قرن هنوز باقى است و مطبوعات ما ـ از هر نوع ـ غالباً پُر است از چنين اغلاطى.
هنگام تسويد اين سطور, نامه اى از مجله اى متعلق به يكى از مؤسسات مهم مملكتى به دست اين بنده رسيد كه در عنوان آن با نستعليق چشم نوازى نوشته شده بود (مشترك گرامى!)
استطراداً اشاره به اين نكته لازم مى نمايد كه از نخستين كسانى كه به مسئله (سجاوندى) و نقطه گذارى اروپايى و نياز زبان فارسى بدان توجه كرده اند, غلامحسين كاشف است كه در بخش هاى پايانى دستور زبان فارسى خود (استانبول, 1328هـ.ق) صفحه اى چند را به اين موضوع اختصاص داده است و مهم ترين علامت ها و مورد استعمال آنها را ذكر كرده است.
چند دهه بعد ايرانيانى كه هم فارسى مى دانستند و هم به زبان هاى فرانسوى و انگليسى آشنايى داشتند, باز به موضوع سجاوندى و نقطه گذارى اروپايى علاقه و توجه نشان دادند و خصوصاً سعى كردند كه در آنچه به فارسى چاپ مى كنند, در موارد لازم از اين علائم مهم سجاوندى درست استفاده شود.
همچنين با نوشتن مقالات تحقيقى, علائم كتابتى را آن گونه كه در فرانسوى و انگليسى به كار مى رود, با آوردن امثله و شواهد كافى براى فارسى زبان ها توضيح دهند.
از جمله اين گونه پژوهش هاى درخور ذكر, مقاله مستدلّ مرحوم احمد آرام است در راهنماى كتاب (سال چهارم صفحات 14تا19 و 108 تا 114) كه پس از گذشتن نيم قرن هنوز قابل توجه است و از اعتبار آن كاسته نشده.
پس از وى, كسان ديگرى در باب نشانه هاى سجاوندى, نوشته هايى به چاپ رساندند كه بايد از مقدمه دايرةالمعارف فارسى از شادروان دكتر مصاحب و (نگارش و ويرايش) (بخش ويرايش فنّى) و آيين نگارش (ص85) هر دو از آقاى احمد سميعى و… ياد كرد.
اما نكته گفتنى و مهم, اين است كه كاربرد موارد گونه گون نقطه گذارى يا سجاوندى در دو زبان فرانسوى و انگليسى (PUNCTUATION/ PONCTUATION) كاملاً يكسان نيست. همين امر باعث بروز اختلاف نظر و سليقه در باب استعمال نشانه هاى مختلف نقطه گذارى در فارسى شده است.

البته به نظر مى رسد كه معادل اين دو اصطلاح در آلمانى (نشانه هاى جمله) (SATZZEICHEN) رساتر و سودمندتر باشد و براى فارسى زبان ها كارآمدتر.
ولى, ما به هر حال بايد براى درست فهم كردن و فهماندن مطالب, نشانه هاى نگارشى خاص خود را داشته باشيم كه نسخ خطى كهن در اين زمينه, گنجينه اى است بيش بها.
آقاى افشار در يادداشت خود (ص18) تحت عنوان علائم كتابتى به نكته هايى اشاره كرده اند كه براى خواننده غير متخصص نيز مفيد فايده بسيار است.*
اكنون بى مناسبت نمى داند كه بعضى از منتخبات مؤلف كتاب با ترجمه اى كه از آنها كرده, آورده شود تا ميزانى در دست خواننده محترم اين سطور باشد براى سنجش ذوق و دقت مؤلف.
ورق14 الف: (من الأخبار قال عليه السلام: الدّين والمُلك توأمان: گفت دين و پادشاهى همچون دو فرزندند كه به يك شكم زايند, يعنى همچنانك رعايت مصالح دين بر كافّه خلق واجب است, رعايت مصالح پادشاه و تمشيت امور پادشاهى ثابت و لازم است.)
در ورق 15الف نيز آمده است: (در حديث است كه الدّين والملكُ تَوأمان. به يقين اين جمله مأثوره كه در متن كتاب و در كتاب هاى آتى الذكر حديث به شمار آمده و به پيامبر بزرگوار اسلام(ص) نسبت داده شده است, حديث نيست و در حقيقت مأخوذ است از عبارتى از (عهد اردشير) يعنى وصيت نامه اردشير براى شاهان بعد از او كه (ابوعلى مسكويه) ترجمه عربى آن را در (تجارب الامم) نقل كرده است و مرحوم على اكبر دهخدا آن را از روى متن تجارب الامم در امثال و حكم خود (ج3, ص1613 و مابعد) درج نموده است. جمله مورد بحث ما, در تجارب الامم (به نقل از امثال و حكم (ج3, ص1614, س4ـ 5) بدين گونه است: (واعلموا انّ الملك والدّين اخوان توأمانِ…)

مرحوم استاد عباس اقبال آشتيانى نيز در يكى از سلسله سخرانى هاى خود به عنوان (معارف ايران در عهد انوشيروان) (نوبهار, سال پنجم با مقالات اقبال, دكتر محمد دبير سياقى, چاپ اوّل, ص119) گفته است:
در موقع احتضار نيز اردشير مذهب زردشتى را كه پايه و اساس مليّت ايران مى دانست, فراموش نكرد. چه, پسر خود شاپور را مخاطب ساخته گفت: اى فرزند! دين و ملك دو برادرند كه هيچ يك را از ديگرى بى نيازى نيست. دين, اساس مُلك است و مُلك نگهبان دين. آنچه اساس ندارد, خراب است و آنچه را نگهبان نيست, ضايع است.
همچنين رجوع شود به:
عهد اردشير, احسان عباس, دار صادر, بيروت 1387هـ.ق, ص53;
نامه تنسر, چاپ اوّل مينوى, ص8 و53 و نيز تعليقات طبع دوم كتاب;
سندبادنامه, طبع احمد آتش, استانبول 1948م, ص4;
كليله و دمنه بهرامشاهى, مجتبى مينوى طهرانى, 1343, ص4;
فرائد السلوك, تصحيح دكتر نورانى وصال و… چاپ تهران, ص42;
اخلاق ناصرى, طبع مينوى ـ حيدرى, ص285;
التوسل الى الترسّل به تصحيح احمد بهمنيار طهران, 1315, ص102;
مرصاد العباد, چاپ دكتر محمدامين رياحى, ص436;
عيون الاخبار, دينورى, ج1, ص13و…

نظامى گنجه اى نيز گفته است (امثال و حكم, ص248):
نزد خرد شاهى و پيغمبرى
چون دو نگينند در انگشترى
گفته آنهاست كه آزاده اند
كاين دو ز يك اصل و نسب زاده اند

و در چهار مقاله از نظامى عروضى مى خوانيم (طبع دكتر محمد معين, ص18):
…و خوش گفته در اين معنى فردوسى:
چنان دان كه شاهيّ و پيغمبرى
دو گوهر بود در يك انگشترى

ابوالفضل بيهقى نيز در تاريخ نامبردار خويش ظاهراً نزديك به اين معنى نوشته است (ص582):
(دولت و ملت دو برادرند كه به هم بروند و از يكديگر جدا نباشند.)
پيشترها, مرحوم استاد مينوى در حاشيه كليله و دمنه چاپ خود نوشته اند (ص4):
(اين گفته حديث نبوى نيست و منسوب به اردشير بابكان است.)
ورق 14ب: (من الآثار قال عمر رضى اللّه عنه ما يزع السلطان اكثرُ ممّا يَزعَ القرآن; گفت آنان كه از بيم سلطان و مخالفت امر و نهى او ترسند و انديشه كنند, بيشترند از ان كسان كه از مخالفت قرآن ترسند و احتياط كنند. يعنى خلق از پادشاه بيشتر از ان ترسند كه از خداى.)
مرحوم استاد مينوى در باب اين گفته كه در كليله و دمنه نقل شده است, مى نويسد (ص4):
(اين گفته از عثمان بن عفّان است.)

در ورق 15الف آمده است:
(و قال الدّين بالمُلك يَقْوى و المُلك بالدّين يَبقى; گفت دين به پادشاهى نيرو گيرد و پادشاهى به دين پايدار گردد.)
اين جمله مأثوره عيناً در سندبادنامه ظهيرى سمرقندى (چاپ آتش, ص5) و نيز تأليف ديگر همان نويسنده, اغراض السياسه واعراض الرئاسة (چاپ دكتر شعار, ص166) آمده است كه در كتاب اخير چنين ترجمه شده است: (دين به پادشاهى قوت گيرد و پادشاهى به دين بر پاى ماند) و به اردشير بابكان نسبت داده شده است.

ايضاً ورق 15 الف:
(…نحن الزمان فمن رَفعناه ارتفعَ ومَن وَضَعناه اتَّضَعَ; گفت ماييم زمان هر كه را مايلند گردانيم بلند گردد و هر كه را فرو افكنيم فرو افكنده شود.)

ثعالبى در التمثيل والمحاضره (قاهره, 1961, ص133) گويد:
(قال المعاويه… نحن الزمان من وضعناه اتّضع ومن رفعناه ارتفع)
صاحب كليله و دمنه بهرامشاهى (طبع مينوى, ص400) اين گفته را از قول (بعض الملوك الاكابر) نقل مى كند و ظهيرى سمرقندى در سندبادنامه (آتش, ص72) و اغراض السياسه (چاپ دكتر شعار, ص271) آن را از قول معاويه نقل كرده.
در اخلاق ناصرى هم بدان تمثّل جسته شده است (چاپ مينوى ـ حيدرى, ص301 و397)
اما در تاريخ بيهقى (فيّاض 1350, ص168) اين جمله مأثوره به مأمون عباسى نسبت داده شده و در امثال و حكم مرحوم دهخدا (ج4, ص1802) نيز ظاهراً با استناد به قول نويسنده تاريخ بيهقى از گفته هاى مأمون دانسته شده است.
ورق 15ب: (حسن بصرى گويد: اسعد الرُّعاة مَن سعدت به رعيّته; گفت نيكبخت ترين نگاه بانان يعنى پادشاهان و فرماندهان آنست كه زيردستان او و محكومان او به سبب او نيكبخت باشند.)

اين قول در سندبادنامه (چاپ آتش, ص6) به عمر بن الخطاب منسوب گرديده است.
ورق 15ب: (و ثلثة لا امانَ لها الماء والنّار والسلطان; يعنى سه چيزست كه آن را امان نبود: اوّل آب چون غالب شود; دوم آتش چون در چيزى گيرد; سوم پادشاه چون بستيزد.)
در سندبادنامه ظهيرى آمده است (طبع آتش, ص72):
(حاكمى چنين گفته اند: ثلثة لا…, با سه چيز امان نبود: با دريا كى به موج درآيد و آتش كى ارتفاع گيرد و پادشاه كى غضب بر وى مستولى شود.)

ورق 17الف:
صلاح العباد و رُشد الاُمم
و اَمنَ البَريّة من كلّ غمّ
بشيئين مالَهما ثالث
بفتق الحُسام ورتْق القلم

(نيكى حال بندگان و راه يافتن خلايق و ايمنى خلقان از همه اندوه به دو چيزست, نيست آن دو را سوم: به دريدن شمشير و پيوستن خامه)
اين دو بيت كه از سروده هاى (ابوالفتح بستى) است (دستور الكاتب… محمد بن هندوشاه نخجوانى, مسكو 1964, ص90) هم در سندبادنامه (طبع آتش, ص4) بدان تمثّل جسته شده است و هم در اغراض السياسه (چاپ شعار, ص167) با اختلاف جزيى در الفاظ.

ورق 24 الف:
العلم فيه مهابة وجلالة
والعلم انفع مِن كنوز الجوهر
فنى الكنوز على الزمان وعصره
والعلم يبقى باقيات الأدهُر
(دانش دروست شكوه و بزرگى و دانش سودمندتر از گنج هاى گوهرها; نيست گردد گنج ها بر روزگار و گذران و دانش بماند ماندنى هاى روزگار)
اين ابيات, با اختلاف در الفاظ, هم در سندبادنامه ظهيرى آمده است (چاپ آتش, ص286) هم در اغراض السياسه (طبع دكتر شعار, ص122) و هم در راحة الصدور (چاپ تهران با تصحيحات لازم مينوى, ص49ـ50)

ورق 25ب:
نسبت از خويشتن كنم چو گهر
نه چو خاكسترم كز آتش زاد
از ابيات مشهور مسعود سعد سلمان است (ديوان, چاپ رشيد ياسمى, ص106) كه مورد تمثّل صاحب كليله و دمنه (چاپ مينوى, ص65) قرار گرفته است.
دو بيت مندرج در ورق 26 الف كه آنها را به درستى از مسعود سعد سلمان دانسته اند (ورق 164 الف), از قصيده اى است معروف با مطلع (ديوان مسعود سعد, طبع ياسمى, ص56):
به نظم و نثر كسى را گر افتخار سزاست
مرا سزاست كه امروز نظم و نثر مراست
كه به تصريح مؤلف كتاب, ترجمه ابياتى است از تازى كه در برخى منابع به اميرمؤمنان(ع) نسبت داده شده است.

ورق 27الف:
وبال من آمد همه دانش من
چو روباه را موى و طاوس را پر
رجوع شود به كليله و دمنه, طبع اول مينوى, ص104

ورق 28ب:
شد ناف معطر سبب كشتن آهو
شد طبع موافق سبب بستن كفتار
ايضاً كليله و دمنه, ص104

دو بيت مندرج در ورق 29ب كه ابيات خوب كتاب مى باشد, نمونه اى است از دل تنگى ها و افسردگى هاى اهل قلم در آن روزگاران
فرياد ازين زمان كه خردمند را ازو
بهره بجز نوايب و احزان نمى رسد
جُهّال در تنعّم و ارباب فضل را
بى صد هزار غصه يكى نان نمى رسد

بيت مندرج در ورق 30ب:
چگونه يارد ديدن تذرو چهره باز
كجا تواند ديدن گوزن طلعت شير

در كليله و دمنه (چاپ مينوى, ص97) بدان تمثّل جسته شده ولى ترتيب مصراع ها برعكس است, همان گونه كه در ديوان مسعود سعد سلمان (طبع ياسمى, ص295) آمده است.
در ورق 36الف, بيتى از محمد بن بشير آمده است بدين گونه:
انّ الأمور اذا نسدَّت مسالِكَها
فاصّبرُ يَفتُقُ منه كلَّ ما ارْتَتجا

و چنين به صورت تحت اللفظ ترجمه گرديده: (به درستى كه كارها چون بسته گردد راه هاى آن پسِ صبر بازگشايد از آن همه آنچ سخت و بسته شد), كه عيناً در سندبادنامه (چاپ آتش, ص244) درج شده است.
ورق 45ب مصراع: (رَضيتُ من الغنيمة بالأياب, راضى شدم از غنيمت يافتن بدانچ بازگشتم كه به صورت كامل در ورق 46ب چنين آمده است:
لقد طوَّقْتُ فى الآفاق حتّى
رضيتُ من الغنيمة بالأياب

(به درستى كه بگشتم در كران هاى عالم تا آخر خرسند شدم از غنيمت به بازگشتن), بيتى است از امرؤالقيس (ديوان, قاهره, 1282, ص141 و ديوان المعانى, ابوهلال عسكرى, قاهره, 1352, ج2, ص193) كه در بعضى از متون ما, از جمله سندبادنامه (چاپ آتش, ص159 و 270) و ترجمه يمينى (طبع دكتر شعار, ص481) نقل گرديده است.
ورق 53 الف:
إذا بلغ الرأى المشورة فاستعن
برأى نصيح او نصيحة حازم

(چون برسد انديشه به مشورت پس يارى جوى به انديشه مشفقى يا نصيحت هشيارى)
اين بيت (و ابيات بعد) از قصيده ميميه بشّار بن بُرد طخارستانى است در مدح ابراهيم بن عبدالله به مطلع (اغانى, طبع دارالكتب, ج3, ص157):
اباجعفر ماطول عيش بدائم
ولا سالم عمّا قليل بسالم
در سندبادنامه (چاپ آتش, ص271) آمده است.

ورق 54الف:
الظلم مرتعه وخيم قال الشاعر
البَغى يُصرع اهلَه والظلم مرتعُهُ وخيم
(بيدادى بيفكند اهل او را و ستم چراگاه او تباه است)
شعر و مثل در كليله و دمنه (ص126) و سندبادنامه (ص33) به كار رفته است و بيت پس از آن كه از جمله اشعار حماسه است, از يزيد بن حكم مى باشد (حماسه, ص445)

ورق 54ب:
والظلم مِن شم النفوس فان تَجد
ذا عفّة فلعلّة لايظلم
(و ستم از خوى هاى نفس است پس اگر بيابى خداوند خويشتن دارى و پس بهر غرضى ستم نكند)
بيت از (متنبيّ) شاعر معروف شيعه است (شرح ديوان المتنبيّ, عبدالرحمن برقوقى, 1930م, ج2, ص383) نگاه كنيد به:
حدائق السحر, چاپ عباس اقبال آشتيانى, ص81;
مرزبان نامه, طبع قزوينى, ص45;
لطائف الحكمه, چاپ دكتر يوسفى, ص163;
سندبادنامه, چاپ آتش, ص4;
اغراض السياسه طبع دكتر شعار, ص101; مرحوم شعار در حاشيه صفحه, اين بيت را از ابوالعلاء معرّى دانسته است.

ورق 48ب:
الكريم اذا وعد وفا [كذا] و اذا ودَّ صفا
جواهر الاسمار, تصحيح آل احمد ص30; لطائف الحكمه, ص187; سندبادنامه, ص320; التوسل الى الترسّل, طبع احمد بهمنيار, صفحات 161 و297; گلستان سعدى (ديباچه) و… ديده شود.

ورق 71ب:
اشبه من الليلة بالبارحة و فى بُعد الشبه
مقايسه شود با: سندبادنامه (ص306); السعادة والاسعاد (طبع مينوى, ص321) و…
ايضاً
رقَّ الزّجاج و رقّت الخمر
فتشابها فتشاكل الامر
(تنگ شد آبگينه و تنگ شد مى/پس مانند شدند هر دو پس مشكل شد كار)
فكانّها خمر و لا قدح
و كانّها قدح و لا خمر
(پس مانا كه او مى است و نيست جام و مانا كه اوست جام و نيست مى)

دو بيت از ابيات مشهور صاحب بن عباد است (يتيمة الدهر, ثعالبى, بيروت 1303, جزء3, ص94 و رساله صاحب بن عبّاد, احمد بهمنيار, ص185) كه در بسيارى از متون قديم فارسى بدان تمثّل جسته اند, از جمله به:
مرزبان نامه (ص5); راحة الصدور (ص425); حدائق السحر (ص48); مصباح الهدايه (ص36 و405); مرصاد العباد (ص406); سندبادنامه (ص106) و مجله دانشكده ادبيات تهران, سال18 ش1, ص134 رجوع شود.
بعضى از شاعران قديم ما, مضمون اين دو بيت تازى را به شعر فارسى درآورده اند.
كوكبى مروزى گويد (لباب الالباب, چاپ سعيد نفيسى تهران, 1335, ص297):
قدح و باده هر دو از صغوت
همچو ماه دو هفته داد اثر
يا قدح بى مى است يا مى ناب
بى قدح در هوا, شگفت نگر

كسائى مروزى گفته است: (تاريخ ادبيات در ايران, دكتر صفا, ج1, ص447):
وان صافئى كه چون به كف دست بر نهى
كف از قدح ندانى, نى از قدح نبيد

(غضائرى رازى) همين مضمون را چنين آورده است (تاريخ ادبيات و بديع فروغى, ص211):
باده به من داد و از لطافت گفتم
جام به من داده وليك باده نداده است

(فخرالين عراقى) مى گويد (ديوان چاپ دوم, نفيسى, ص375):
از صفاى مى و لطافت جام
درهم آميخت رنگ جام و مدام
هم جام است و نيست گويى مى
يا مدام است و نيست گويى جام

استاد سخن فارسى نيز گفته است (غزليات سعدى, چاپ فروغى, ص196):
در آبگينه اش آبى كه گر قياس كنى
ندانى, آب كدام است و آبگينه كدام؟

ورق 72ب:
ولم اَرَ امثال الرجال تفاوتاً
لدى المجد حتّى عدَّ الف بواحدٍ
(نمى بينم مانند مردمان شقاوت نزد بزرگى تا بشمارند هزار به يكى), كليله و دمنه (ص409) ديده شود.

ورق 73ب:
عن المرء لاتسأل و سل عن قرينه
فانّ القرينَ بالمقارن يَقْتدى
(از مرد مپرس و بپرس از همنشين او. بدرستى, همنشين بهمنشين پى روى كند).
اين بيت از( معلقه طرفة بن عبد) است و در اخلاق محتشمى (چاپ دانش پژوه, ص380) نيز به كار رفته است.

ورق 74الف:
(طلب الغاية شوم) در سندبادنامه ظهيرى (چاپ آتش, ص209) آمده است.
ورق 75الف:
اذا تَمَّ دَنا نَقصُه
توقّع زَوالاً اذا قيل تَم
(چون تمام شود كارى نزديك شود كمى آن بپيوس گشتن چون گويند تمام شد)
به يتيمة الدهر (مصر, 1357ق, ج4, ص226) و محاضرات الادبا (بيروت, 1961م, ج2, ص450) رجوع گردد.

ورق 75ب:
اذا ما كنت فى امر مروم
فلا تقنع بما دون النجوم
(چونك باشى در كارهاى جسته پس بسنده مكن بدانچ فروتر از ستاره است)
كليله و دمنه بهرامشاهى (چاپ مينوى, ص63) ترجمه ادب وجيز (ضميمه اخلاق محتشمى, طبع دانش پژوه, ص513), ترجمه تاريخ يمينى (دكتر شعار, ص62), جهانگشاى جوينى (طبع قزوينى, ج1, ص65) و سندبادنامه (ص74) ديده شود.

ورق81 ب:
(الفرار ممّا لايطاق مِن سُنَن المرسلين) تحفةالملوك (تهران, 1317, ص49), التوسل الى الترسل (چاپ بهمنيار, ص327), جواهر الاسما (ص351), مرصاد العباد (چاپ رياحى, ص19 و56), بدايع الوقايع (چاپ تهران, ج1, ص17), امثال و حكم دهخدا (ج1, ص264) و… از نظر گذرانده شود.
ايضاً در همين ورق (من كلام اميرالمؤمنين الفرار فى وقته ظفر) كه در سندبادنامه (ص223) به كار رفته است.

ورق 83ب:
مَن لم يؤدبه والداه
ادَّبه الليل والنهار
بيت از ابراهيم بن شكله است, به: قابوسنامه (چاپ سعيد نفيسى, ص128) و قابوسنامه (طبع دكتر يوسفى ص125) فرائد السلوك چاپ تهران (ص128), جهانگشاى جوينى (طبع قزوينى, ج3, ص64) و توضيحات آن بزرگوار به عنوان حواشى و اضافات, (ص299ـ300) آن كتاب و تعليقات حديقةالحقيقه (مدرّس رضوى, ص533) مراجعه گردد.
ايضاً همان جا (عِش رَجَباً ترى عَجباً) كه در ورق 144ب تا 145 الف تكرار گرديده و شأن نزول آن بدين گونه شرح داده شده است و ترجمه گرديده:
(يعنى بزى يك سال تا عجايب بينى) اول كسى كه [اين] همه بگفت مرد[ى] بود نام او حارث بن قتاده و سبب آن بود كه يكى از زنان او با او بدخويى و ناسازگارى مى كرد تا آنك حارث او را طلاق داد. مردى ديگر آن زن را بخواست زن در ابتدا به مراعات آن مرد ايستاد چنانك روزى آن مرد حارث را بديد و شكر زن با او آغاز نهاد حارث اين كلمه بگفت اين مثل را آنجا بايد گفت كه يكى ابتدا كارى را و اما ابتداى صحبت كسى را مى پسندد و از آخرش خبر ندارد.) به سندبادنامه (چاپ آتش, ص193); نفثة المصدور زيدرى (چاپ دكتر يزدگردى, ص2, 130 و583), جهانگشاى جوينى (طبع قزوينى, ج1, ص108), بختيارنامه (طبع دكتر صفا, ص41 و بيست ونه) و التوسل الى الترسل (احمد بهمنيار, ص263) رجوع گردد.

ورق 87 ب:
(اذا جاء اجل البعير يدور حول البير) و (جَفَّ القلم بما هو كاين) و (الماضى لايُذكر) به ترتيب در صفحات 326 و 275 و 63 سندبادنامه, چاپ آتش آمده است.
ايضاً در همين ورق: (تركتَ الرّاى بالرّيّ) در سندبادنامه (ص246), كليله و دمنه (ص117), يادداشت هاى قزوينى (چاپ ايرج افشار, ج2, ص64), نفثة المصدور (چاپ يزدگردى, ص10 و تعليقات مربوط به آن) آمده است.

ورق 88الف:
ذوالجهل يَفعل ما ذو العقل يفعله
فى النايبات ولكن بعد ما افتضحا
به كليله و دمنه (ص337), نامه تنسَر (چاپ دوم مينوى, ص156), سندبادنامه (ص71) و جهانگشاى جوينى (ج2, ص233) نگريسته شود.

ورق 88ب:
(الدهر فرص و الاّ فغُصص)
رجوع شود به سندبادنامه ظهيرى سمرقندى (ص80 و155)

ورق 90الف:
خُذ ما صفا لك فالحيوة غرور
والدهر يعدل تارة و يجورُ
لاتعتبنَّ على الزمان فانّه
فلك على قُطب اللّجاج يَدورُ
از ابيات معروف ابراهيم غزّى است كه در سندبادنامه ظهيرى (طبع آتش, ص32) و نيز اغراض السياسه (چاپ دكتر شعار, ص55) بدان ها تمثّل جسته شده است.

ورق 91ب:
(عند ابن بَجدتِها حَطَطْت) با كليله و دمنه (ص404) و سندبادنامه (ص189) و (المضاف الى بدايع الازمان) (چاپ اقبال آشتيانى, 1331, ص4) سنجيده شود.
ايضاً (اعطيتَ القوس باريها), رجوع شود به سندبادنامه (ص244), مرزبان نامه (ص281) تاريخ وصّاف (طبع هند, 1333ق, ص129) و بدايع الزمان (چاپ اقبال, ص4)

ورق 95 ب:
(مَن يَفعل الخير لايُعدَم جوازيه), كه در ورق 147ب به صورت كامل آمده است.

ورق 109 ب:
(كُل البَقْل ولا تَسئال عن المبقله), در سندبادنامه (ص210) مندرج است.

ورق 121ب:
(بكلّ ولاية لابدّ عزل و صرف الدهر عقد ثمّ حلّ), (مر همه حكم را هرآينه معزولى است و گردش روزگار بستن است پس گشودن), سندبادنامه (ص264) ديده شود.

ورق 122ب:
لاتحسبنَّ سروراً دايماً ابداً
مَن سرَّه زمن ساءته ازمان
(مپندار شادى پيوسته هميشه هر كه شاد كرد او را زمان ها غمناك كند زمان ها.)
به لغت نامه دهخدا, ذيل (ابى الفتح بستى) رجوع گردد.

ورق 123الف:
(العَير يَفرط والمِكواةُ فى النار), رجوع شود به مجمع الامثال ميدانى (چاپ مصر, 1379, ج2, ص95) و فرائد اللآل فى مجمع الامثال (ج2, ص77) و سندبادنامه (چاپ آتش, ص88).
ايضاً ورق 123الف:
يا راقدَ الليل مسروراً باوّله
انّ الحوادث قد يَطرقن اسحارا
(اى خفته شب شادمانه به اوّل آن, به درستى كه شر آيد گاه سحر).
به اين بيت در بسيارى از متن هاى ديرينه سال فارسى, استشهاد شده است. از جمله نگاه كنيد به: تاريخ بيهقى (چاپ قديم دكتر فياض, ص226 و چاپ 1350, ص290); مجموعه آثار فارسى احمد غزالى (چاپ احمد مجاهد, ص210); كشف الاسرار و عدةالابرار (طبع على اصغر حكمت, ج1, ص287 و ج10, ص451); بختيارنامه (دكتر صفا, ص133); مرزبان نامه (طبع قزوينى, ص265); لمعة السراج (يا بختيارنامه, چاپ بنياد فرهنگ ايران, ص158); نفثة المصدور زيدرى (چاپ دكتر يزدگردى (ص20 و تعليقات, ص151); جهانگشاى جوينى (چاپ محمد قزوينى, ج2, ص159); تاريخ وصّاف (چاپ هند, 1333ق, ص305); درّه نادره (طبع دكتر شهيدى, ص682); تجربة الاحرار (چاپ حسن قاضى طباطبايى, ج1, ص474); فرائد السلوك (چاپ دكتر نورانى وصال, ص219) و…
در حواشى تاريخ وصّاف (طبع هند, 1333, ص305) اين بيت از آن محمد بن زيد التميمى دانسته شده است و در تعليقات تجربة الاحرار (ج1, ص474) به استناد (حيوة الحيوان) دَميرى ـ ذيل ماده (قطا) ـ به ابن رومى منسوب گرديده است.
در اغانى (ج2, ص32) به (امرئ القيس) و در (البصائر والذخائر) (ج1, ص43) به (ابن سكّيت) نسبت داده شده, اما استاد مرحوم مجتبى مينوى در يادداشت هاى خود با استناد به معجم الشعراء مرزبانى (ص429) گوينده را محمد بن حازم الباهلى دانسته اند.
ورق 136 ب:
(و قال عليه السلم الاربّ شَهوة ساعة اورَثَتْ حُزناً طويلاً)
به ترك الاطناب فى شرح الشهاب (يا مختصر فصل الخطاب, تصحيح محمد شيروانى, دانشگاه تهران, 1343ش, ص755, فقره 914) رجوع گردد.
اما در سندبادنامه (چاپ آتش, ص34 و140) خبر دانسته شده ود ر ديوان ابوالعتاهيه (بيروت, 1888م, ص218) به صورت بيتى كامل ضبط شده است; اختلافى در الفاظ:
ولرُبَّ شَهوة ساعة قَلْ
اَورَثَتْ حُزناً طويلاً

ورق 144 الف:
(سَكَت الفاً ونَطق خلفاً, خاموش بود, بسيار و سخنى گفت تباه و بى مقدار)
(و اين كلمه را سبب آن بوده است كه روزى اعرابى اى در ميان جمعى نشسته بود و هيچ سخن نمى گفت ناگاه بادى ازو جدا شد به غايت خجل گشت, جماعت جمله بخنددند و اين كلمه بر زبان راندند. اعرابى به انگشت سوى پس اشارت كرد و گفت انّها خَلَف نَطَقَتْ خَلفاً, اى او تباه است و سخن تباه گفت و اين كلمه نيز مثلى مشهور گشت. مثل اوّل را آنجا بايد گفت كه كسى بسيار خاموش بود و عاقبت سخن نافرجام گويد و مثل دوم را آنجا بايد گفت كه خسيسى يا دونى سخنى دون بگويد).
به نظر مى رسد كه حكايت استاد سخن در بوستان: (يكى خوب خُلق و خَلَق پوس بود…) مأخوذ از همين مَثل اوّل باشد كه در سندبادنامه هم عين اين مثل (ص74) به استشهاد آمده است.

ورق 147 ب:
مَن يَفعل الخير لايُعدَم جوازيه
لايَذهب العرف بين اللّه والناس
به اخلاق محتشمى (چاپ محمدتقى دانش پژوه, ص527) مراجعه شود.

ورق 149 الف:
و لَم ارَ فى عيوب الناس شيئاً
كنقص القادرين على التمام
به شرح ديوان المتنبيّ (البرقوقى, ج2, ص400) رجوع گردد.

ورق 149 ب:
الناس اَكيسُ مِن اَن يَمدحوا رجلاً
حتى يَرَو [كذا] عنده آثار احسان
در كليله و دمنه بهرامشاهى (چاپ مينوى, ص16) به استشهاد آمده است.

ايضاً همان ورق:
انَّ الخيارَ مِن القبايل واحد
و بَنو حنيفة كلّهم اخيارُ
در كليله و دمنه (ص13) ديده شود.

نيز همان ورق 149 ب:
و ما السيف الاّ لمَن سلّه
و لم يزل الملك فيمن غَلَبْ
به سندبادنامه (ص5) نگريسته شود.
عوارفهُ اغنَتْ واقْنَتْ فلم تذر
على الارض بالاعدام واللّه عارفا
رجوع شود به سندبادنامه (ص7)

ورق 150 الف:
رضاك رضايَ الذى اوثِر
وسرّك سرّى فما اُظْهِر
سندبادنامه (ص92) ديده شود. سعدى, خداوندگار سخن فارسى نيز فرموده است (غزليات چاپ فروغى, ص136):
پيام ما كه رساند به خدمتش, كه رضا
رضاى تست, گَرَم خسته دارى ار خشنود

ورق 153 ب:
و ماهى الاّ شبعَة بعد جوعَة
و كلُّ طعام بين جَنبيَّ واحد
سندبادنامه (ص269) و محاضرات الادباء (راغب اصفهانى, بيروت, 1961م, ج2, ص634) از نظر گذرانده شود.

ايضاً همان ورق:
والظلم مِن شيم النفوس فأن تجد
ذا عفّة فلعلّة لايَظلم
از ابيات معروف (متنبيّ) شاعر نامبردار شيعى است, در قصيده اى با مطلع (ديوان, ص570):
لهوى النفوس سريرة لا تعلم
عرضاً نظرت و خلت أبى اسلم
در پاره اى از كتب قديم ما از جمله سندبادنامه (ص4) مرزبان نامه (ج1, ص85) و… به كار رفته است.*
مؤلف ورق 155 الف تا 158 الف را به نقل چند حكايت فارسى اختصاص داده و آن را (فى الحكايات المرتبطة بالآيات) ناميده است. از جمله اين حكايات است (ورق 156 الف):
آورده اند كه موسى بن الزيّات يكى را از عمّال خويش مصادره كرده بود و بحبس و ضرب الزام مى كرد و مطالبت مى فرمود تا بسبب آن ناگاه روزى در اثناى ضرب بمرد و موسى بن الزيات از آن متوهّم شد و قضيه را پنهان مى داشت. روزى ابوالعينا را پرسيدند كه از فلانى چه خبر دارى گفت فَوَكزَهُ موسى فَقَضى عليه اين معنى به موسى نقل كردند كه ابوالعينا زبان دراز كرده است و اين حالپىنوشت: * در زبان هاى اروپايى براى ورق يا برگ كتاب از اصطلاح FOLIO استفاده مى شود با نشانه اختصارى F و (روى برگ) (RECTO) را با A و پشت برگ (VERSO) را با B مشخص مى سازند كه در اين نوشته, مطابق معمول, (الف) براى A و (ب) معادل B به كار رفته است. m

نگاهى به مورخان هند ميانه
رزم آرا مرتضى


اهميت آشنايى با مورخان معاصر شبه قاره و جايگاه ارجمند آنان در بررسى و شناخت تاريخ هند پس از اسلام, ضرورت آگاهى از جهت گيرى ها و روش هاى مورخان برجسته هند ميانه, و آشنايى با تاريخنگارى انگليسى ها و روس ها در هند, عوامل كافى براى كشاندن علاقه مندان به ايران و هند براى مطالعه كتاب ارجمند Historians of Medieval India است. بى شك گسترده ترين عرصه تاريخ نگارى در اسلام در دربارها و مراكز فرهنگى دوره اسلامى هند به وجود آمد; هرچند تا حدودى با تأخير همراه بوده است. تاريخ شبه قاره از سده 2ق تا 13ق بيش از هزار سال در كل برنوشته هاى سياحان و جغرافى نويسان و تاريخ نگاران مسلمان استوار بوده است. ورود اسلام به شبه قاره كه تغييرات اجتماعى و سياسى را به دنبال داشت, به تبيين تاريخى نياز داشت; چنان كه در اندونزى و مالزى چنين بود.
در طول دوره موسوم به (تاريخ هند ميانه) نوشته هاى تاريخى (historical literature) عموماً مشتمل بر تاريخ هاى سلسله اى و منطقه اى و سرگذشتنامه ها بود. اما ناكامى در شناخت اين آثار به علت پيشينه هاى دينى, اجتماعى و فرهنگى پديدآورندگان اين آثار از يك سو و عدم توفيق در شناخت روش ها, قالب هاى بيانى, مفهوم تاريخ و… نزد صاحبان اين آثار از سوى ديگر به تصويرى ناقص و مخدوش از آن دوران منجر شده است. نوشته هاى اين دوره گواه اين واقعيت است كه مورخان هند ميانه از درك و شناخت نقش عوامل اقتصادى و اجتماعى در تغييرات جوامع و سقوط حاكمان بى بهره بودند. كتاب حاضر ضمن طرح و شرح اين نكته ها, سمت وسوها و روش هاى مورخان برجسته اين دوره, ابوالفضل علامى را نخستين مورخ شبه قاره معرفى مى كند كه رهيافت عقلانى و سكولار را در بررسى تاريخ به كار بست. سده هاى ميانه در شبه قاره را سال هاى ميان گشودن شمال هند به دست تركان در سده هفتم تا دوازدهم هجرى كه زمان تسلط انگليسى ها بر بنگال است, مى دانند. اوايل دوره ميانه, عصر منطقه گرايى (Regionalism) شناخته شده است و ظهور دولت هاى محلى بر نبود اقتدار مركزى اشاره دارد كه با نظام سياسى ـ اقتصادى موسوم به فئوداليسم همراه شد, چه هندى ها از مفهوم ملى بودن بهره نبردند. هند ميانه در تاريخ هند اغلب با بى ثباتى سياسى, عدم امنيت اجتماعى و گسيختگى فرهنگى معرفى مى شود.
گستردگى و گوناگونى نوشته هاى تاريخى در هند ميانه فراوان تر از آن است كه بتوان همه آنها را در يك جا گرد آورد. جدا از سالشمارى هاى سياسى كه منبع اصلى اطلاعات براى ساختن تاريخ سياسى اين دوره است, نوشته ها و ادبيات غير سياسى از انواع مختلف وجود دارد: آثار شعرى, نوشته هاى عرفانى ـ ملفوظات, مكتوبات و رساله هاى عمومى ـ روايت هاى جغرافيايى, زندگينامه هايى به قلم خود اشخاص (اتوبيوگرافى ها), تذكره ها, و كلياتى درباره دين, رساله هايى علمى مانند اشارات ابن سينا, ترجمه هايى از سانسكريت و ساير زبان ها و غيره. در حالى كه زبان عمده اين نوشته ها البته فارسى است, نوشته هايى به زبان هاى محلى مانند مرهته اى كه در هند (ماراتايى) (Marathi) گفته مى شود, راجستانى, بنگالى, پنجابى و سندى و به زبان هاى خارجى مانند فرانسوى, پرتغالى و هلندى به چشم مى خورد. با گسترش اسلام در شبه قاره, تاريخ نگارى مسلمانان با گستردگى و گوناگونى اش كه تاريخ ها (مغازى, تاريخ هاى اسلام), زندگينامه ها ((سيره), انساب, طبقات) و نامه ها را در بر داشت, الگويى براى تاريخ نگارى شبه قاره در دوره ميانه شد و احياناً ماهيت نوشته هاى تاريخى هند ميانه را تعيين مى كند. در آن زمان تاريخ نگاران عرب تاريخ را مقوله اى عام و پرداختن به آن را نيازمند بررسى دقيق همه جوانب جامعه, فرهنگ, سياست و تشكيلات مى دانستند, حال آن كه تاريخ نگاران ايرانى بيشتر به نوشتن تاريخ هاى رسمى مى پرداختند و آثارشان تاريخ حاكمان و درباريان بود. به تعبير خليق احمد نظامى آن گونه كه در نوشته هاى ديگر او مى خوانيم, سنت عربى تاريخ را (بيوگرافى ملت ها) و سنت ايرانى تاريخ را (بيوگرافى شاهان) مى داند, گو اينكه ايرانيان در پيدايش و تكامل هر دو سنت سهم بسزايى دارند. تا سده دهم, سنت عربى تاريخ نگارى وجود داشت, اما پس از آن كه روح رنسانس ايرانى به تعبير او در همه شؤون زندگى و انديشه نخبگان حاكم رسوخ كرد, سنت ايرانى به زبان فارسى احيا شد و آن گاه كه سلطنت دهلى تأسيس گرديد سنت ايرانى عامل مسلط در زندگى سياسى بود. از نظر شگردها و ترتيب نيز تفاوت به چشم مى خورد. مى گويند الگوى سالنامه اى اساساً از آن اعراب و الگوى سلسله اى توسط ايرانيان دنبال شد. در نتيجه وقايعنامه هاى نظام يافته (Systematic Cronicles) پديد آمد, چه وقايعنامه هاى نظام يافته رويدادهاى سياسى, به ويژه جنگ ها, ف
توحات, جانشينى سلسله ها و مانند اينها به راستى با وقايع نگاران مسلمان آغاز شد. اوايل دوره ميانه, عصر منطقه گرايى (Regionalism) شناخته شده است و ظهور دولت هاى محلى بر نبود اقتدار مركزى اشاره دارد كه با نظام سياسى ـ اقتصادى موسوم به فئوداليسم همراه شد, چه هندى ها از مفهوم ملى بودن بهره نبردند. هند ميانه در تاريخ هند اغلب با بى ثباتى سياسى, عدم امنيت اجتماعى و گسيختگى فرهنگى معرفى مى شود.
مورخان سده هاى ميانه پيوسته به خداوند به عنوان علت غايى همه چيز اشاره دارند. واقعيت اين است كه مورخ در يك جامعه اى كه كلام اشعرى بر آن حاكم است ناگزير به آن است. مع الوصف, اين بدان معنا نيست كه عوامل مادى كلاً ناديده انگاشته شده بودند, چه مورخان به رغم همه موانع مذهبى كه بر سر راهشان قرار داشت, به تعبير محب الحسن انسان هايى زمينى بودند كه درباره امور زمينى براى انسان هايى زمينى به منظور مقاصد زمينى مى نوشتند. آن چه آنان بيش از همه از آن بى بهره بودند, درك نيروهاى اجتماعى و اقتصادى اى است كه تغييرات بسيار مهم و تعيين كننده را رقم زدند و در سقوط حكومت ها سخت مؤثر بودند.
دانشمندان هندى اى كه بررسى هند ميانه را با خطوط غربى به زبان انگليسى در نيمه اول قرن نوزدهم آغاز كردند, راه مورخان انگليسى را كه درباره هند كار كردند, دنبال كردند و آنان را سرمشق خود قرار دادند. رفته رفته, خصوصاً بعد از 1920 برخى از آنان تحت تأثير ملى گرايى و برگرفتن آخرين روى كردهاى تاريخ نگارى اروپايى, روش هاى جديد تحقيق را به كار بستند و حوزه هاى جديد پژوهشى را گشودند و در دهه هاى پايانى قرن بيستم تاريخ نگارى شبه قاره از پيشرفت چشمگير برخوردار شد. چه قرن نوزدهم و بيستم شاهد تحول در روش هاى تاريخ نگارى و از همه مهم تر طلوع مفهوم جديد تاريخ نگارى بوده است. آنان امروزه به درستى دريافته اند كه در بررسى نوشته هاى تاريخى هر عصر بايد روح زمانه, پيشينه دينى و اجتماعى, روانشناسى, عادت هاى فكرى و شگرد نويسندگان را در نظر گرفت. در واقع مد نظر قرار دادن اقليم, جغرافيا, روانشناسى و جامعه شناسى دوره را دستور كار خود در بررسى هاى تاريخى قرار داده اند و از سبك شناسى تاريخى نيز سخت بهره مى گيرند.
نخستين كار جدى و نظام يافته, گويا توسط پيتر هاردى با تأليف كتابى به زبان انگليسى Historians of Medieval india (1960) شكل گرفت, گو اينكه در سال 1956 نخستين كوشش براى مطالعه مورخان هندى طى كنفرانسى كه در دانشكده شرق شناسى و آفريقاشناسى دانشگاه لندن ترتيب داده شده بود, صورت بسته بود. به نظر محب الحسن (M. Hasan), دانشمند برجسته شبه قاره, هرچند راه و رسم مطالعه مورخان ميانه با آن كتاب گشوده شد و از نقش بى سابقه آن نبايد غافل بود, اما حوزه آن بسيار محدود است, چه فقط به پنج مورخ آن دوره مى پردازد (Historians of Medieval india, Introduction, IX). كم و بيش دو دهه بعد, كتابى به همين عنوان, يعنى كتاب حاضر به صورت مجموعه مقالات به قلم بيست تن از نخبگان و پرمايگان تاريخ و تاريخ نگارى شبه قاره هند به ويراستارى محب الحسن منتشر شد كه البته كاستى هاى كتاب هاردى را ندارد. علاوه بر نسخه چاپى اين كتاب در كتابخانه مركز دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, صورت اسكن شده آن نيز در كتابخانه ديجيتالى اين مركز موجود است.
اين كتاب با مقدمه اى گويا و گيرا به قلم ويراستار آغاز مى شود و در بيست مبحث به صورت مجموعه مقالات با موضوعات گوناگون درباره مورخان هند در سده هاى ميانه كه از قرن هفتم تا دوازدهم هجرى, يعنى دو دوره معروف تاريخى, دوره سلطنت دهلى و دوره تيموريان هند را شامل مى شود, فراهم آمده است. مقاله اول (1-11) به قلم بودا پراكاش (Buddha Prakash) به رشيدالدين فضل الله همدانى با عنوان (فضل الله رشيدالدين ابوالخير) اختصاص يافته است. مؤلف رشيدالدين را دانشمند برجسته و نويسنده پر كار آن روزگار معرفى مى كند كه پزشكى خوانده بود و از رهگذر آن وارد دربار شد و سرانجام جام شوكران سركشيد و به طور فجيعى به قتل رسيد. گويا در دوره مغول, سنت وزيركشى رسم بوده است. شايد حتى يك وزير در دوره مغول به مرگ طبيعى نمرده باشد. تضاد ميان عنصر ايرانى و عنصر مغولى از يك سو و دسته بندى هاى شاهزادگان از ديگرسو احتمالاً ريشه اين وزيركشى ها بوده است. بارى, مؤلف عشق او را به آموختن در داشتن كتابخانه بسيار بزرگ او مى داند و اشتياق او را براى شخصيت دايرةالمعارفى در گستردگى و گوناگونى منابع اين كتابخانه جست وجو مى كند, گو ـ اينكه به رغم تنوع موضوعات, شهرتش عمدتاً به اعتبار جامع التواريخ ـ كه روزنتال آن را (تاريخ جهان راستين) و بارتلد آن را (دايرةالمعارف بزرگ تاريخى و بى نظير در قرون وسطى نزد اقوام آسيا و اروپا) خوانده اند, بوده است. به نظر مؤلف, اين كتاب نخستين بيان از آگاهى بين المللى درباره تاريخ بشرى است. از اين رو مؤلف به آن بخش از كتاب اشاره دارد كه به هند پرداخته شده است و از رهگذر آن به سهم ابوريحان بيرونى در هندشناسى, كه مى توان او را بزرگ ترين هندشناس روزگاران گذشته و چكيده بهترين سنت ها و تفكر هندوايرانى خواند, اشاره دارد. به نظر نويسنده, اهتمام مؤلف در به كار بستن رهيافت ابوريحان بيرونى در تاريخ نگارى بسيار قابل تأمل است; چه او بررسى تطبيقى را براى درك بهتر رويدادها با اهميت مى داند و اين رهيافت را پيش از او ابوريحان بيرونى در نوشتن تاريخ پادشاهان هند به كار بسته بود, و رهيافت توصيفى او در عرصه تاريخ هند آن گونه كه بوداييان خود بدان مى نگرند, يعنى ديدن هندوستان از عينك بودايى ـ درست آن چه بيرونى از ديدگاه برهمنان عرضه داشت ـ درخور اعتنا است. از اين رو, اشرى منحصر به خود درباره آيين بودا به فارسى به شم
ار مى آيد و اهميت شناخت و درك مسلمانان از دين و فرهنگ هندى را نشان مى دهد.
فصل دوم (12-17) به قلم سيد حسن عسكرى به امير خسرو دهلوى اشاره دارد و شخصيت او در مقام يك مورخ به اعتبار چهار مثنوى تاريخى و دو اثر منثورش نقد و بررسى شده است. به نظر عسكرى, همه شش اثر تاريخى اميرخسرو با مضمون هاى بى انسجام و جسته و گريخته, نبود توالى سالشمارانه, فدا كردن انسجام و دقت در جزئيات تاريخى و موضع نگارانه شناخته مى شوند (13-14) حال آن كه اهل قلم بود و مى توانست موضوعات تاريخى را با ديد انتقادى و سالشمارانه بنگرد; شرح پيوسته و منسجم از گذشته عرضه دارد و تحليل تاريخى به دست دهد (15). به نظر وى, انگيزه اصلى او تاريخ نگارى نبود, گو اينكه تاريخ نزد او تاريخ معاصر به حساب مى آمد, بلكه نشان دادن توانايى ادبى, كسب شهرت و پاداش براى كارهاى ادبى را دنبال مى كرد, به ويژه آن كه به دربار نزديك بود و حتى نسبت به نظام الدين اولياى دهلوى دربارى تر بود. اما به نظر شيمل, نبايد اين طوطى هند يا ترك الله را به خاطر وفادارى به حكام متعدّد كه اغلب دشمنان خونى يكديگر ـ هرچند عموماً خبرگان خوب شعر ـ بودند, سرزنش كرد; چه او درباره قدرت يك نوع ديدگاه ژورناليستى داشت, ديدگاهى كه اغلب اهل قلم شرق ميانه داراى آن بودند (ر.ك: ادبيات اسلامى هند, 23ـ 25). از آن جا كه امير خسرو (پرآوازه ترين شاعر هند ميانه) و ضياءالدين برنى (معاصر محمد بن تغلق, حاكم عجيب و غريب اما بسيار بدعتگذار) بهترين مورخان عصر ترك ـ افغان به حساب مى آيند, مقاله بعدى به برنى اختصاص يافته است.
مقاله سوم (28-44) به قلم خليق احمد نظامى به جايگاه ممتاز و شگفتى ساز ضياءالدين برنى مى پردازد. به نظر نويسنده برخلاف اميرخسرو, برنى رسالت مورخ را فداى زبان نكرد, چه او تاريخ را وقايعنامه, سالشمار يا داستان نمى دانست, بلكه به راستى يك علم مى دانست: علم نظم اجتماعى كه بنيان آن نه بر دين يا سنت, بلكه بر مشاهده و تجربه استوار است. به اين ترتيب او باورش را بارور ساخت. با توجه به آراى برنى, معناى مسئوليت پذيرى نزد او به عنوان يك مورخ منوط به ملاحظات دينى و عملگرايانه (pragmatic) است (29). ديدگاهى كه برنى درباره علم الحديث و علم التاريخ عرضه مى دارد موجب شده كه هاردى رهيافت تاريخى او را اساساً كلامى بداند, حال آن كه نظامى نظر او را مردود مى داند, چه عنوان مى كند كه گوهر اصول نقد با توجه به اصول اسناد توسط محدثان تكامل يافته است و وقتى برنى تاريخ شناسى و حديث شناسى را همزاد هم معرفى مى كند, اصول نقد كاربردى را در هر دو يكسان مى داند. تحت تأثير محيط خانوادگى و اجتماعى به نگرش اجتماعى ويژه اى دست يافت و به نظر نظامى, مفهوم جامعه را در زندگى سلطنتى و طبقات بالاتر اجتماع جست وجو مى كرد و مواد ايدئولوژيك اين نگرش را از آرمان هاى تاريخ نگارى ايرانى اقتباس كرد; نزد او تاريخ, يعنى تاريخ خودشان و اقتدار, امتياز منحصر به فردشان; عظمت را جدا از سلطنت نمى ديد, حتى پيامبر اسلام نزد او (سلطان پيغمبران) بود (32ff). تا آن جا كه درباره رهيافت او به تاريخ ارتباط مى يابد بايد گفت برنى در تاريخ اين دوره عوامل ظهور و سقوط خود را مى جست و اين جستار رشته هاى باريكى از ذهنى گرايى (sujectivism) را در روايتش عرضه داشت و از رهگذر آن ظهور و سقوط حاكمان را طرح و شرح مى كرد و به فلسفه سياسى راه برد.
فصل چهارم (45-51) كه از رشحه قلم محب الحسن تراوش كرده است, حول محور نوشته هاى تاريخى در كشمير دور مى زند. كشمير از اين جهت در تاريخ نگارى شبه قاره با اهميت است كه از يك سو تنها نقطه هندوستان در پيش از اسلام است كه نوشته هاى تاريخى در آن جا نشو و نما داشت, چه آخرين وقايعنامه, راج ترنگينى (Raj Tarangini) به سانسكريت در كشمير نوشته شد و از سوى ديگر, انبوه نوشته هاى تاريخى, به ويژه فارسى در آن جا رونق گرفت. بنابراين, گذشته از سنت نيرومند تاريخ نگارى كشمير, بسيارى از نخبگان فكرى و اهل قلم كه از ايران و تركستان آمده بودند با خود سنت هاى ايرانى و آسياى مركزى را آوردند. به مناسب اشاره به نوشته هاى تاريخى در كشمير و تواريخ محلى, مقاله بعدى (52-62) به قلم روميلا تاپار (R. Thapar) درباره (كلهنه), پدر تاريخ نويسى سانسكريت اختصاص يافته است.
افزون بر تواريخ كشمير, تواريخ ارزشمند ديگرى براى مناطق ديگر نگاشته شدند كه در اين راستا مى توان به مرآت سكندرى درباره تاريخ گجرات و خصوصاً تاريخ سلاطين گجرات, و بهارستان درباره تاريخ بنگال كه درباره كشف دوران ساز و ترجمه انگليسى آن نيز سخن مى گويد. همچنين تواريخ دكن, تواريخ سلسله قطب شاهى از جمله تاريخ فرشته, نوشته يك ايرانى كه قطعاً به اعتبار تأثيرگذارى بر سالشمارى هاى بعدى يكى از مهم ترين سالشمارى هاى دوره ميانه تاريخ هند است سزاوار ذكرند. شايان ذكر است كه ادامه تاريخ هند ميانه در دوره تيموريان دنبال شد كه ويژگى بارز دوره مغول فراوانى سالشمارى هاى معاصر يا نزديك به معاصر است و بيشتر آنها نه تنها دربار بنياد (Court-oriented)اند, بلكه عمدتاً به شخصيت هاى مهم و رويدادهاى سياسى بزرگ مى پردازند. از اين رو سه مقاله بعدى به ترتيب به قلم ميسرا, قيام الدين احمد و شروانى درباره شيخ سكندر, ميرزا نتان (M. Nathan) و تاريخ هاى سلسله قطب شاهى اشاره دارند.
مقاله نهم (103-110) به قلم پوشيا سورى (Pushpa Suri) به جايگاه بابر در تاريخ نگارى اشاره دارد كه كتابش (انجيل مقدس تيموريان هند) خوانده شده است. به نظر نويسنده, بابر هيچ گاه خود را مورخ نخواند اما به گواهى نوشته هايش مدارك كافى براى مورخ خواندن او وجود دارد چنان كه لين پول (Lanepoole) بر آن انگشت گذاشته است و همه مورخان بعدى حتى در روزگار ما به اعتبار بابرنامه هيچ ترديدى در مورخ خواندن او به خود راه نداده اند. حقيقت تاريخى عرضه شده توسط بابر در خاطرات به طور تقريباً لاينحل آميخته با آراء, احساسات, داورى ها و فلسفه زندگى اوست. وى سالشمارشناسى (Chronology) را با دانش عميق جغرافيا درآميخت و از رهگذر آن نتيجه طبيعى رويدادهاى تاريخى را تعيين مى كرد و در ارزيابى منابع, آب و هوا, و عادات مردم به كار مى بست و به اين ترتيب, روياهاى اقتصادى و سياسى اين طلبه شاهنامه به تعبير سورى (106) ارضا مى شد.
مقاله دهم (111-118) نوشته محمد مجيب به جايگاه بدائونى, مورخ و مترجم دربار اكبرشاه در تاريخ نگارى شبه قاره مى پردازد و آگاهى هاى سودمند عرضه مى دارد. به نظر نويسنده, او تحت تأثير آراء و انديشه هاى كسانى قرار گرفت و نزد كسانى تحصيل كرد كه اگر ليبرال به معناى اصطلاحى امروز نباشند, بى شك مردانى خيرخواه و فارغ از تعصب بودند; و از رهگذر آن بر شايستگى هاى علمى خود افزود. شيوه تدوين مطالب, براساس طبقه بندى خانواده هاى سلطنتى است. انگيزه و هدف او از تأليف منتخب التواريخ تنها علاقه به تاريخ نبوده است, بلكه وى از رهگذر نوشتن اين كتاب به رسالت دينى اى كه براى خود احساس مى كرده, عمل نموده است. حتى در مقدمه كتابش تاريخ را گاه عامل انحراف از صراط مستقيم شريعت محمدى مى داند, بى آن كه بتواند شريعت را به عنوان يك معيار قابل قبول تعريف نمايد و اين در واقع نقطه ضعف بدايونى است (114).
موضوع مقاله يازدهم (119-128) تاريخ الفى به قلم رضوى (Rizvi) است. به نظر نويسنده, اكبرشاه ضمن دستور به بزرگداشت هزاره دوره اسلامى, از دانشمندان و عالمان خواست تا تاريخ هزاره اسلامى را كه از رحلت پيامبر اسلام شروع گردد, تدارك ببينند و به وحدت استعلايى اديان دست يازند. به دنبال آن فرمان, يك نوع دفتر ترجمه تأسيس شد تا اصول دين هاى مختلف كه مبتنى بر عقل بودند, ترجمه شوند. تاريخ الفى بر بهترين منابع موجود, عينيت در روش و سادگى در بيان استوار گرديد و به ترتيب سالشمارانه نگارش يافت (125), چنان كه اليوت و داوسون اشاره دارند پديدآورندگان تاريخ الفى اغلب نقدگرايى بر پايه عقل و منطق را در گزينش موثق ترين گزارش ها به كار بستند (V/156).
مقاله دوازدهم (129-148) با عنوان شيخ ابوالفضل به همت نعمان احمد صديقى (Noman Ahmad Siddiqi) نوشته شده است. تغيير كيفى در تاريخ نگارى تيموريان هند به همت علامى (958ـ1011ق), مورخ, اديب, انديشمند فارسى زبان و صدراعظم اكبرشاه رقم خورد. به نظر صديقى, او نخستين مورخ شبه قاره است كه رهيافت عقلانى و سكولار را براى تاريخ به كار بست و روش شناسى جديد براى گردآورى حقايق و مرتب كردن آنها بر پايه تحقيق انتقادى را وجهه همت خود ساخت و اصول تحقيق تاريخى را بنيان نهاد. وى تاريخ را وابسته به الهيات و معارف اسلامى نمى داند, چه به جاى ارتباط ميان تاريخ و فقه يا علوم قرآنى, به ارتباط ميان تاريخ و فلسفه باور داشت و آن دو را مكمل هم مى دانست (139) و به اين ترتيب به فلسفه تاريخ راه برد.
مقاله سيزدهم (149-163) با موضوع (تاريخ نگارى فارسى در هند در طول قرن هيجدهم) به قلم ظهيرالدين مالك (Z. Malik) نوشته شده است. تاريخ نگارى قرن 12ق/18م از جهاتى قابل تأمل است و حاصل تلاش مورخان اين زمان نيز درخور اعتنا است. مطالعات تاريخى در دانشگاه هاى هند در خلال اين قرن دنبال شد و بررسى تاريخى تحت تأثير علوم انسانى كه پايه و مايه آن بر نقد و نقدگرايى استوار است, قرار گرفت. شايد در هيچ دوره اى از تاريخ هند به اندازه قرن12ق/ 18م نوشته هاى تاريخى درباره جنبه هاى دينى, سياسى, اجتماعى و بازرگانى پديد نيامد. مضمون اصلى اين نوشته ها سياست بود و موضوعاتى با مشخصه جدايى دين از سياست اهميت بسيار يافت. مطلب ديگرى كه در تاريخ نگارى قرن12ق/ 18م قابل توجه است اختلاف نظر مورخان بر سر نقش اشراف هنگام تهاجم نادر شاه به هند است. چنين مى نمايد كه آنان از حس انتقادى براى بررسى حقيقت و تشخيص اهميت عينيت در گردآورى و استفاده از مواد تاريخى بى بهره بودند (158). مورخان اين قرن, به رغم آگاهى هوشمندانه از اساس مادى تمدن مغول, نيروهاى اجتماعى و عوامل اقتصادى دخيل در روند سقوط آن را چندان تحليل نمى كردند. به رغم همه اينها, عنوان مى شود كه نوشته هاى قرن12ق/ 18م را نبايد با معيارهاى تاريخ نگارى جديد ارزيابى نمود. از آن جا كه شگرد و شيوه شيخ ابوالفضل علامى دكنى در تاريخ نگارى توسط عبدالحميد لاهورى و خوافى خان و ديگر مورخان سده هاى 11 و12ق 17و 18م دنبال شد, موضوع مقاله بعدى محمد قاسم و خوافى خان است.
مقاله چهاردهم (164-172) به همّت محمد عمر با بررسى تطبيقى ميان رهيافت تاريخى محمد قاسم و خوافى خان نوشته شده است. خوافى خان يكى از مورخان اين قرن تاريخ سياسى نگاشت و اثرش بازسازى درخشان رويدادها است كه سالشمارانه سامان يافته است. وى مفهومى از تداوم تاريخ مغول/تيموريان را در ذهن داشت و شايد تنها نويسنده اى باشد كه شرحى به هم پيوسته و دقيق از اصلاحات به عمل آمده در زمان هاى متفاوت براى سامان مجدد نظام منصب دارى عرضه مى دارد. مع الوصف, محمد عمر رهيافت تاريخى او را گردآورى جنگلى از حقايق مى داند كه ارتباط و انسجام ميان آنها ناديده انگاشته شده است (166), گو اينكه در نتيجه گيرى اظهارنظر تعديل يافته اى عرضه مى دارد (171-172). مورخ ديگرى كه معاصر خوافى خان بوده و مانند او به تاريخ نگارى قرن دهم/شانزدهم پرداخت; يعنى قرنى كه با بالا گرفتن تب سياست, توطئه هاى دربارى, سياست جناحى و دو دستگى هاى اشراف و روى هم رفته سقوط سريع اقتصادى و سياسى امپراتورى مغول هند شناخته مى شود, محمد قاسم است كه اين صحنه تاريخى را مانند او اما با رويكرد ديگرى بررسى كرده است. به نظر نويسنده, اين بررسى تطبيقى نگرش ها و تعصب ها, روش هاى گردآورى و عرضه داده ها در ارزيابى نوشته هاى تاريخى قرن12ق/18م مؤثر است. چنين مى نمايد كه هر دو در خدمت نظام الملك و تا حدودى از زمينه هاى مشابه برخوردار بودند. اجمالاً مى توان گفت كه هر دو به طور انتقادى عوامل اصلى زوال امپراتورى مغول را بررسى كرده اند و درباره اينكه جناحى گرايى دربارى (Court Factionalism) عامل اصلى اين انحطاط بود, اتفاق نظر دارند. اما محمد قاسم نگاه انتقادى تر به قضايا دارد, حال آن كه خوافى خان سبك سنتى تاريخ نگارى را دنبال كرد و بيشتر به توصيف صرف دقيق ترين جزئيات جنگ ها و مبارزات همّت گماشت.
مقاله پانزدهم (173-183) به قلم شاران (P. Sharan) حول محور نوشته هاى تاريخى در راجستان و گجرات; مقاله شانزدهم (184-192) با موضوع سيد احمد خان و مولانا شبلى توسط فاروقى نوشته شده است; و مقاله هفدهم (193-206) به قلم گوسوامى (B.N. Goswami) درباره آناندا كوماراسوامى; و مقاله هجدهم (207-213) به قلم گروور (B.R. Grover) درباره مورلند, نخستين دانشمندى كه به بررسى همه جانبه از نظام ارضى تيموريان هند همّت گماشت و آثار پيشگامانه او راهنما و راهگشاى پژوهندگان تاريخ اقتصاد هند شد. مقاله نوزدهم (214-222) با موضوع نخستين مورخان انگليسى توسط گروال (J.S,. Grewal) نوشته شده است كه بسيار خواندنى است, گو اينكه هر يك كم و بيش به مناسبت به مورخان اروپايى اشاره دارند. به نظر نويسنده, هرچند همه مورخان انگليسى را كه درباره تاريخ هند ميانه كار كرده اند, نمى توان در يك مكتب تاريخ نگارى انگليسى قرار داد, اما گرايش هاى عمده قوياً در نوشته هايشان منعكس است. وى ضمن طرح و شرح تاريخ نگارى انگليسى ها در هند و تقسيم آن به دو مرحله كاملاً متمايز به خاطر نقش اليوت (Elliot) ـ كه نسبت به حاكميت مسلمانان در هند كاملاً بدبينانه سخن مى گويد, اما نسبت به حاكميت انگليسى ها در هند به خود مى بالد و آن را مايه افتخار مى داند و جان كلام او اين است كه مورخان هند ميانه تأثير آسيب زاى حاكميت مسلمانان بر هستى مردمى كه غير مسلمان بودند, جدى نگرفتند (222) ـ به رابطه نزديك تاريخ نگارى با جريان گسترش حاكميت انگليس در هند و نيز برتر دانستن فرهنگ غربى اشاره دارد. در واقع, كل اروپاى غربى معاصر عموماً بر اين باور بود كه از نظر اخلاقى و روشنفكرى بر همه دوره هاى ديگر در تاريخ جهان برتر است (218). حتى نزد ويليام جونز, اروپا (كدبانوى سفيد با موى بور) (fair mistress) و آسيا در مطلوب ترينش, (خدمتگذار و كلفت) (handmaid) بود (ibid). از آن جا كه بيشتر آنان مجريان و مأموران و گردانندگان حكومتى بودند, قلمرو تاريخ را به سياست و اداره مملكت محدود كردند, و از ساير جنبه هاى زندگى و جامعه انسانى غفلت ورزيدند. آنان عمدتاً به نوشته هاى تاريخى فارسى و سفرنامه هاى جهانگردان اروپايى تكيه كردند و آنها را حجت دانستند. تقريباً از اواسط تسلط انگليسى ها بر هند ترجمه نوشته هاى فارسى به اردو صورت گرفت.
مقاله بيستم (223-237) به قلم سورندرا گوپال (S. Gopal) به نقش مورخان روسى در تاريخ نگارى شبه قاره هند اشاره دارد.

***
كل مطالب كتاب به راستى در راستاى عنوان آن طرح و شرح شده است. به رغم اين واقعيت كه مطالب توسط شمارى چند از دانشمندان علم تاريخ فراهم آمده است, اما يك دستى و يك نواختى به راستى تحسين برانگيز است و پندارى همه از خامه قلم يك تن فراهم آمده است; گو اينكه نحوه عرضه كتابشناسى دون شأن آن است. هرچند نمايه پايان كتاب تا حدودى از كاستى هاى آن مى كاهد. افزون بر اين, نحوه عرضه فهرست مطالب نيز آزاردهنده است, حال آن كه صنعت چاپ و نشر در هند از پيشرفت بسيار برخوردار بوده است. دست كم در نوشته هاى ديگر اين نويسندگان كمال كاملاً محسوس و مشهود است. نكته ديگر كه به محتواى كتاب ارتباط مى يابد, اين است كه دليل آغاز كتاب با رشيدالدين فضل الله همدانى براى خواننده چندان روشن نيست, گو اينكه ويراستار در مقدمه ارزشمند خود به سير تاريخ و تاريخ نگارى در هند دوره اسلامى اشاراتى سودمند دارد. همچنين پيش از ورود به مورخان انگليسى شايسته بود به مرحله گذر به تاريخ نگارى شبه قاره و منشأ دوگانه آن اشاره شود; چه آغاز آن با مطالعات تاريخى در زبانشناسى اواخر قرن 12ق/18م كه به كشف سرنوشت ساز قرابت ميان سانسكريت و ساير زبان هاى آريايى انجاميد, همراه شد و مطالعات هندشناسى كه مبنا را بر مطالعه و تدوين تاريخ فرهنگى اين سرزمين نهاد با فضل تقدم انگليسى ها و آن گاه هندشناسان آلمانى شكل گرفت. منبع دوم تاريخ نگارى مدرن گزارش هاى كمپانى هند شرقى بود. اين مطالعات نخستين كوشش هاى جدى براى بازسازى تاريخ قوم هندى صورت بست; گو اينكه روش روايى به صورت يك سنت تا مدت ها بر تاريخ نگارى شبه قاره سايه افكنده است. خطوط جديد انگليسى ها در اواخر قرن 18م آغاز شد و نخستين مرحله اين بررسى تا حدود اواسط قرن 19م طول كشيد. آنان متأثر از روش ها, گرايش ها و ديدگاه هاى تاريخ نگارى معاصر انگليس بودند. به نظر محب الحسن, هرچند آنان برترى نهادهاى اجتماعى, سياسى و فرهنگى غرب را مسلم انگاشتند, اما رهيافت آنان كلاً همدلانه بود (VII). گفتنى است كه واردنبورگ در دايرةالمعارف دين ذيل مدخل Islamic Studies افزون بر اشاره به انديشه برترى فرهنگ غربى نزد دانشمندان غربى به روش هاى تاريخى اسلام شناسان در تاريخ اسلام شناسى مى پردازد. نخستين دانشمندان انگليسى و اروپايى كه توجه خود را به مطالعه دوره ميانه تاريخ هند (منظورشان از اين اصطلاح تنها حاكميت مسل
مانان بود) معطوف ساختند, مطالعات خود را شايد بتوان گفت كلاً بر سالشمارى هاى فارسى استوار ساختند. حوزه اين سالشمارى ها هرچه بوده باشد, مع الوصف به طور تحسين برانگيزى هدف نويسندگان غربى را برآورده مى ساخت, گو اينكه تصوير جامعه اى كه عرضه مى داشت ناقص بود.
در مقاله هفدهم كه به آنندرا كوماراسوامى, مورخ هنر اختصاص داده شده است به شايستگى عنوان مى كند كه سخن گفتن از او در مقام مورخ هم سهل است هم ممتنع. اما به شايستگى مقاله چاكراوارتى Chakravarty, K. K., "Indian Subcontinent: Historiography", The Dictionary of Art, edited by Jane Turner, New York, 1996; نيست و شايد اگر او نيز در اواخر دهه نود مى نوشت تا به اين درجه پر بار مى شد, چه گوسوامى مقاله اش را در اوايل دهه هشتاد نگاشت. گفتنى است كه بررسى تاريخ هنر هند ميان اواسط سده19 و اوايل20 توسط دانشمندان غربى كه هنجارها و روش تحقيق اروپايى را به كار بستند, آغاز شد.
اشكال ديگرى كه به چشم مى خورد اين است كه تقسيم بندى تاريخى مشخصاً (دوره سلطنت دهلى) و (دوره تيموريان هند يا گوركانيان) كه اين دوره از نظر انبوه نوشته هاى تاريخى عمدتاً به زبان فارسى بر تارك تاريخ نگارى شبه قاره مى درخشد, يعنى دوره اى كه با امپراتورى مغول آغاز مى شود و از نظر حد و اندازه با برخى از امپراتورى هاى هند باستان قابل مقايسه بود اما از نظر ساختار درونى به كلى با آنها متفاوت بود; چه بر كنترل شديد درآمد ارضى و گسترش ماشين جنگى استوار شده بود و علت اصلى فروپاشى اين امپراتورى احتمالاً در حفظ و نگهدارى ماشين جنگى اى بود كه توان برآورده ساختن نيازهاى مالى آن را نداشت, در كتاب حاضر وجود ندارد. همچنين اين مطلب كه پس از ورود غوريان و پيروان ايشان در هند نوع ديگرى از تاريخ نويسى كه در خراسان معمول بود به هند راه يافت: سلسله انساب; و تاريخ نويسى از اين پس, توسط دانشمندان خراسان آن روز به هند انتقال يافت و جنبش تاريخ نويسى به زبان فارسى شكل گرفت, چندان طرح و شرح نشده است. شايد مناسب بود كل مطالب كتاب به چند دوره تقسيم مى شد آن گاه از رهگذر آن به ويژه با برجسته سازى قرن ها به طرح و شرح موضوع مورد بحث مى پرداختند, چه در عرصه تاريخ يك علم ـ چه علم تاريخ باشد چه غير آن ـ اهميت و اعتبار تاريخى را مختص حوادثى مى دانند كه بتوان آنها را در يك زنجيره على پاينده و مستدام به هم پيوسته ديد; به طورى كه پژوهندگان بعدى بتوانند در راستاى آن زنجيره از آن نقطه كار را آغاز كنند كه پژوهندگان پيشين كار را تا بدان جا رسانده اند; موضوع تاريخى را در مقام اندامواره اى در حال تحول, در هر دوره اى در نظر گيرند و آن گاه شرح دهند كه آن وضع حاصل وجود چه علل و عوامل در گذشته بوده و خود علت و عامل بروز چه وضعيتى در آينده شده است; بى آن كه در اين ماجرا هيچ خواسته باشند گذشته را با معيارهاى تاريخ نگارى جديد بسنجند. به اين ترتيب مى توان با بررسى توالى اشخاص و حوادث در مسير زمان, و تعمق در همه پيوندهاى علمى و تمامى تأثيرها و نفوذها و گرايش ها به اين پرسش جدّى پاسخ داد كه چه شد فى المثل فلان شخصيت مورخ شد و توانست تغيير كيفى در فلان دوره پديد آورد. نمونه بارز اين نوع بررسى تاريخى را روبينز (H. R. Robins) در مقام مورخ زبان شناسى در تاريخ زبان شناسى انجام داده است.

دغدغه هاى يك نويسنده
آرزومندى ابوالقاسم

نگاهى به كتاب (جمع پريشان) جمع پريشان (دفتر اول). رضا مختارى, دليل ما, قم, 1382, 648ص وزيرى.
(نوشتن) براى هر نويسنده اى ابزارى است براى نشان دادن و به ظهور رساندن مكنونات قلبى و هرچند او ممكن است قصد نداشته باشد آنچه را در درون خود مى گذرد در ظرف كلمات و جملات بريزد, اما هرگز نمى تواند از آنچه واژگان به خواننده القا مى كنند, خود را مبرا سازد. خواننده هوشيار و نقاد پر اثرى, به خوبى مى تواند به آنچه فكر نويسنده را به خود مشغول ساخته پى ببرد و بداند كه نويسنده به چه امورى تعلق خاطر دارد. و در هر حال, از هر نوشته اى, اعم از داستان, شعر, پژوهش علمى و…, مى توان دغدغه هاى نويسنده را دريافت.
بسيارى از كسانى كه به كار پژوهش و تتبع اهتمام دارند, از دلمشغولى ها و دغدغه هاى جناب حجت الاسلام رضا مختارى آگاهند. ايشان از پژوهشگرانى است كه كوشيده است تا با نگاهى محققانه, به نارساييهاى علمى و آموزشى حوزه بپردازد و در اين زمينه نه تنها با قلم, بلكه عملاً نيز با ورود به عرصه اجرا و برنامه ريزى, گام هايى را در اين راه برداشته و چندين سال است كه مديريت مركز تأليف و نشر متون حوزه را نيز عهده دار است.
تازه ترين كتاب ايشان با عنوان جمع پريشان كه در تابستان 1382 و به كوشش نشر دليل ما در قم انتشار يافته, نخستين دفتر از مجموعه مقالات (بخوانيد مجموعه دلمشغولى هاى) ايشان است كه از سال 1362هـ.ش به اين سو (يعنى تا زمان انتشار اين كتاب), در مجله هاى گوناگون به چاپ رسيده و اكنون همه آنها با پاره اى تجديدنظرها و ويرايشى ديگر, به علاقه مندان حوزه پژوهش عرضه شده است. و تا آنجا كه راقم سطور مى داند, دفتر دوم اين اثر نيز در حال حاضر مرحله تايپ را گذرانده و آماده چاپ است.
نويسنده جمع پريشان در هر موضوع كه احساس وظيفه اى مى كرده, مقالاتى را در گذشته ارائه داده و در اقدامى درست همه آنها را يكجا عرضه داشته است. بارى, چنان كه اشارت رفت, ايشان نگاهى منتقدانه, اما دلسوزانه, به معضلات و مشكلات حوزه دارد. اين دغدغه خاطر وى را به خوبى در مقالات متعددى كه به گونه اى به حوزه مربوط است, مى توان در مجموعه جمع پريشان ديد. وى در فصل سوم, در مقاله اى تحت عنوان (آموزش علم اصول, موانع و راه ها), ملاحظاتى را درباره چگونگى تدريس علم اصول ارائه مى كند. از جمله نكاتى كه ايشان بر آن تأكيد دارد, ضرورت حذف مباحثى است كه هيچ تأثيرى در استنباط فقهى ندارد و صرف وقت براى آموختن چنين مباحثى, باعث تباهى و تضييع عمر است و البته نگارنده كلمات علما را هم به عنوان شاهد بر اين سخن خود نقل مى كند; چنان كه از امام خمينى(ره) نقل كرده است:
(انى قد تركت البحث فى هذه الدورة عن الادله العقليه مطلقاً; لقلة فائدتها مع طول مباحثها والمرجو من طلاب العلم و علماء الاصول ان يضنوا على اوقاتهم… ويتركوا ما لا فائدة فقهيه… ويصرفوا همّهم فى المباحث المفيدة الناتجة… ولايتوهم متوهم ان فى تلك المباحث فوائد علميه; فان ذلك فاسد, ضرورة ان علم الاصول علم آلى لاستنتاج الفقه. فاذا لم يترتب عليه هذه النتيجه; غاية فائدة علميه فيه؟!) (ص165)

همچنين از آقا نجفى قوچانى, نويسنده سياحت شرق, نقل مى كند:
(… مثلاً مشترك لفظى داريم يا نداريم, بلكه همه مشترك معنوى هستند يا… ؟ يا آن كه در ضمن هر مبحثى از اين مباحث اين قدر نقل اقوال و چون و چرا و ان قلتَ قلتُ دارند كه انسان… اصل مطلب را هم از دست مى دهد.)(167ـ 168)
يكى ديگر از مباحث جمع پريشان, پرداختن به امر مرجعيت و تقليد است. مشكل مرجعيت به ويژه در دو سه دهه اخير, در ميان عوام و خواص همواره مطرح بوده است. هنگامى كه چندين شخصيت علمى حوزه, به عنوان مرجع تقليد در جامعه ظهور مى كنند, اشكالاتى به وجود مى آيد; از جمله اين كه باعث تعدّد در فتوا و نظر مى شود. بارزترين مصداق اين معضل در مسئله (ثبوت عيد فطر) و (احكام حج) ديده مى شود كه ممكن براى بسيارى از مردم شبهه برانگيز باشد و موجبات بدبينى مقلدان را فراهم آورد.
در سال هاى اخير كه تعداد مراجع از ده تن نيز گذشته, ضرورت توجه جدّى تر مراجع بزرگوار تقليد به حل اين نقيصه دوچندان است. مؤلف جمع پريشان, در مقاله هشتم كتاب, با عنوان (طرحى نو در باب مرجعيت و تقليد), تقليد مقلدان را به چند گونه فرض كرده است: 1. مرجعيت واحد (تك مرجعى); 2. مرجعيت شورايى; 3. مرجعيت متعدد (شكل كنونى مرجعيت); 4. مرجعيت تخصصى. مؤلف محاسن و معايب هر يك از اين اشكال را برمى شمرد و سپس نظر خود را بيان مى كند.از ديگر دغدغه هاى همه دردآشنايان و دلسوزان نهاد روحانيت, اختلافاتى است كه بسيارى از اوقات ريشه در اختلافات نظرى و فكرى دارد و يا به دليل عدم رويارويى و گفت وشنود مستقيم افراد با يكديگر است. اين مشكلات با مشكل ديگرى دوچندان شده و آن تك انديشى و تك روى است. يكى از بزرگان در اين باره مى گويد:
(يكى از بزرگ ترين عيب هاى نظام روحانيت تكروى و تك انديشى است…تقيد به در نظر گرفتن خواست ديگران و همكارى با آنان, كارى خلاف طبع است… فهميدن اين مشكل, شناخت اين مشكل و راه حل آن, قدمى در راه اصلاح و پيشرفت است.) (ص193)
مقاله ديگر فصل چهارم, با عنوان (جمع پريشان, الهامى از امام خمينى) با استفاده از ديدگاه هاى امام خمينى و ديگر بزرگان حوزه, به طرح و ارائه راه حل هاى اين مشكل مى پردازد.

طالب علمان حوزه دين, همواره نام تعدادى ازعلما را در لابه لاى كتاب ها و مباحث و دروس استادان مى بينند و مى شنوند. نام شهيد ثانى, در شمار همين عالمان است. از آن شهيد راه مكتب سرخ تشيع, كتاب شرح لمعه معروف ترين اثرى است كه بر جاى مانده كه به دليل جامعيت ابواب مختلف فقهى و مباحث نيمه استدلالى اش, از ساليان دور تاكنون در شمار كتاب هاى درسى حوزه بوده است.
نويسنده جمع پريشان, چنان كه از آثار ايشان برمى آيد, گويى بسيار شيفته شهيد ثانى بوده است. اين نكته را مى توان در فصل هفتم كتاب, در گزارش مفرد وى به لبنان جهت شركت در كنگره شهيد ثانى, به خوبى مشاهده كرد كه به شدت تأثير محيطى قرار گرفته كه ساليان سال پيش, شهيد ثانى در آن درس مى گفته و محفل درسى به پا مى داشته:
با نزديك شدن به جبع, هنگامى كه تابلوى (جبع ترحّب بكم) به چشمم خورد, حال ديگرى پيدا كردم. در ذهن خود, به سرعت ماجراهاى زندگى شهيد و شاگردانش, حلقه درسى او, … و ده ها عالم و طلبه وارسته اى را كه پروانه شمع وجود شهيد بودند, مرور مى كردم. هنگامى كه وارد مسجد شهيد شدم, حلقات درسى او را پيش خود مجسم ديدم و به سختى توانستم خود را از گريستن بازدارم و دو ركعت نماز تحيّت بخوانم. لحظات زندگى پر مخاطره, پرمشقت و اندوهبار آن مرد خدا… در برابر ديدگانم رژه مى رفتند. آرزو كردم كه اى كاش من هم پروانه شمع وجود بى هوا و بى ريايش بودم و از چشمه سار انفاس قدسى او سيراب مى شدم.(ص438)
اين كشش و جاذبه روحى شخصيت سترگى چون شهيد ثانى است كه مؤلف كتاب, مقاله مفصل و مبسوطى هم درباره سرگذشت شهيد ثانى بنگارد. اين مقاله با عنوان (پژوهشى در سرگذشت شهيد ثانى), به اين مباحث پرداخته است: منابع سرگذشت شهيد, نخستين مؤلف شيعه در علم درايه, استادان شيعه, شاگردان شهيد, نام و لقب و نياكان و فرزندان شهيد, آثار ديگران كه به شهيد نسبت داده اند, آثار شهيد در ذريعه, مباحثى ديگر در سرگذشت شهيد, تاريخ شهادت شهيد.
استاد رضا مختارى, با پژوهشى همه جانبه, اشتباهات برخى شرح حال نگاران و محققان را در موضوعات ياد شده, گوشزد كرده و به تصحيح آنها پرداخته است.

در همين فصل مقاله اى هم با نام (تنها اثر بازمانده از پدر شهيد) نگاشته شده است. البته مؤلف دو كتاب نيز به طور مستقل, يكى درباره شهيد اول و ديگرى درباره شهيد ثانى, آماده چاپ دارد كه كتاب مربوط به شهيد اول در مرحله حروفچينى است.
اما با اين همه, شهيد ثانى تنها شخصيت برجسته اى نيست كه مورد توجه مؤلف كتاب قرار گرفته باشد; مراتب فضل و كمال و دانش و به ويژه خصوصيات اخلاقى برخى ديگر از عالمان نيز به شدت وى را مجذوب خود ساخته و تحت تأثير قرار داده است. فصل پنجم, حاوى شش مقاله درباره شش شخصيت ديگر است: محدث قمى, علامه شعرانى, علامه طباطبايى, آيةاللّه مرعشى نجفى, علامه سيد عبدالعزيز طباطبايى, آيةاللّه سيد مهدى روحانى(ره).
مؤلف در اين مقالات, با ذكر برخى نكات و روحيات اخلاقى, نشان مى دهد كه سخت دلباخته دانشمندان گرانقدرى است كه خدمت به مكتب و فرهنگ تشيع و خدمت به خلق و تربيت نفوس را در پس گمنامى ها و به دور از هياهوها جست وجو مى كرده اند; آنان كه تنها به دنبال اداى تكليف و وظيفه خطير خود در كسوت مقدس روحانيت بوده اند و بار سنگين ميراث پيامبران را دوش خود احساس مى كرده اند. نويسنده هيچ خود را از اظهار علاقه به اين علماى ربانى باز نمى دارد:
…امور مذكور باعث شد علاقه و عشق شديدى به محدث قمى پيدا كنم و خداوند متعال توفيق داد كه سهمى هرچند ناچيز از احياى آثار سازنده او, نصيب اينجانب شود(241) …اينها همه مقدمه بود براى انس اين بنده با آثار محدث قمى و به دنبالش علاقه شديد به او در حد عشق; به طورى كه دوست عزيز شهيدم… مى گفت: (من حس كردم كه شما به دو نفر شديداً علاقه منديد: يكى محدث قمى و ديگرى علامه طباطبايى) و درست مى گفت.
بارى, در آثار محدث قمى معنويت و نورانيت خاصى وجود دارد كه چشيدنى و لمس كردنى است و نه گفتنى و نشان دادني… (ص242). درست است كه محدث قمى, نه فيلسوف بود, نه عارف اصطلاحى, نه رياضيدان و نه اصولى, ولى مگر خدمت به مردم و تربيت اخلاقى آنان فقط منحصر به انباشتن اصطلاحات اين علوم است؟ … بسيار بوده اند كسانى كه … كارشان انباردارى اصطلاحات بوده است, نه تربيت مردم و خدمت به جامعه (ص243).

مؤلف در ادامه همين مقاله آورده است:
محدث قمى, به خوبى دريافته بود كه بهترين راه تربيت مردم و تهذيب جامعه, تمسك به قرآن و عترت است. از همين رو بود كه از طريق منبر و تأليف, همّ خويش را در نشر و بسط فضايل ائمه و احاديث آنان به كار برد (ص244) … تقريباً همه آثار محدث قمي… تاكنون مورد استفاده و مراجعه بوده و مايه ازدياد حسنات و مقامات معنوى شده اند. اين نكته دلايلى دارد; از جمله: حسن سليقه و خوش ذوقى در تأليف, تسلط بر ادبيات عربى و فارسى و تاريخ و حديث, همت, پشتكار, اخلاص, پرهيز از خودستايى, زهد و سرانجام عشق شديد به اهل بيت و خاندان رسالت.
همچنين نويسنده كتاب, در وصف منش و روش اخلاقى و سلوك اجتماعى مرحوم آيةاللّه سيد مهدى روحانى (نماينده سابق قم در مجلس خبرگان) مى نويسد:
بسيار با صفا بود و صميمى. در هر مرتبه اى از علم و آگاهى كه بودى, به راحتى مى توانستى مشكلت را با او در ميان بگذارى, پاسخ بشنوى و چاره كار بيابى. بى آلايشى, فروتنى, صدق و صفا و صراحت, پارسايى, دلسوزى و غمخوارى مردم از سيماى او مى باريد…. كهف الارامل و الايتام بود و هرگاه چيزى نداشت كه به مساكين و درماندگان بدهد و غم جانكاهشان را تسكين بخشد, زندگى ساده و بى آلايش او, خود تسكين دهنده فقيران بود… و همچنان در محله اى فقيرنشين و در منزلى قديمي… به زندگى ادامه داد. نوع برخوردار او آدمى را به ياد ائمه مى انداخت. طالب نام و نان نبود. با آن علم سرشار و تخصص و تتبع بسيار, هاى و هوى و ادعايى نداشت.(ص381)
حجت الاسلام مختارى, به دليل نوع كارهاى پژوهشى خود, با آثار و نسخ خطى نيز سر و كار داشته و گاه از اين گونه آثار در برخى تأليفات خود بهره جسته است; مانند كتاب رؤيت هلال كه مجموعه رساله هاى خطى و مطبوع علماى گذشته تاكنون است كه درباره احكام مربوط به رؤيت هلال به تحرير درآمدند. (اين كتاب به زودى از زير چاپ درخواهد آمد)
از اين رو, ايشان به خوبى از ارزش علمى و معنوى و فرهنگى نسخ خطى آگاه بوده و تجربياتى را در اين زمينه اندوخته است. مقالات فصل هشتم جمع پريشان, به كتابشناسى و نسخه شناسى اختصاص يافته است. عناوين اين فصل, به ترتيب عبارت است از: فهرست نسخه هاى خطى مدرسه علوى خوانسار, فهرست آثار خطى شيخ مفيد در كتابخانه آيةاللّه مرعشى, طرح تدوين كتابشناسى بزرگ شيعه, نامه هاى محدث نورى به ميرحامد. مقاله اخير اين فصل, مربوط به مكاتباتى است كه محدث نورى و ميرحامد در زمينه استنساخ و تهيه نسخه هاى خطى داشته اند. مكاتبات اين دو بزرگوار, جالب و خواندنى است و به طور كلى اين فصل, براى كسانى كه در پى شناسايى و يا آشنايى با ميراث علمى گذشتگان هستند, مطالب مفيد فراوانى در خود جاى داده است.

فصل هشتم جمع پريشان, از دغدغه هاى جدى نويسنده محترم, درباره سرنوشت و چگونگى حفظ و نگهدارى آثار خطى حكايت مى كند.
از سوى ديگر, وقفنامه ها نيز, هرچند به عنوان آثار خطى (در معنى مصطلح) شناخته نمى شوند, اما به عنوان اسنادى كه بسيارى از واقعيات تاريخى را در خود نهفته دارند, همواره مورد توجه كسانى بوده اند كه دلمشغولى حفظ هويت اسلامى و ملى را داشته اند. چه بسيار خدمات بزرگ علمى و اجتماعى و اقتصادى كه با (وقف) امكان ظهور و بروز يافته و چه بسيار انسان هاى نيك انديشى كه مال و ثروت خويش را با (سنت اسلامى وقف), بدون هيچ چشمداشتى, صرف امور انسانى روستا, شهر يا كشور خود كرده اند. بسيارى از اوقات بر اثرگذشت زمان, حد و حدود موقوفات, چگونگى صرف درآمدهاى حاصل از آنها و كسانى كه براى آنان وقف صورت گرفته (موقوف عليهم) و… به فراموشى سپرده مى شوند كه البته علت آن گاه, تصرفات غاصبانه متوليان يا حاكمان و فرصت طلبان, يا بر اثر اشتباهات و تصحيفاتى كه در وقفنامه رخ داده و گاه به دليل گم شدن و يا از بين رفتن وقفنامه ها بوده است.
به هر حال, بر اثر چنين اتفاقاتى, ضرورت ايجاب مى كند كه وقفنامه ها به طور اصولى و صحيح, احياء شوند. نويسنده فرهيخته جمع پريشان, به دليل توجه به چنين امورى است كه در حد بضاعت خود, در فصل نهم كتاب, برخى از وقفنامه ها را به طبع رسانده است: دو وقفنامه كتاب از عهد صفوى, وقفنامه مدرسه علوى خوانسار و موقوفات آن, موقوفات مسجد جامع خوانسار, موقوفات ميرزا احمدخان مشير السلطنه ضبط و ثبت صحيح نام كتاب ها, به ويژه كتاب هايى كه از گذشته هاى دور به دست ما رسيده, همواره از دغدغه هاى نسخه شناسان و كتابشناسان بوده است. ضرورت اين كار بر اهل فن پوشيده نيست. بسيارى از اوقات, اشتباهاتى كه بر اثر ضبط نادرست كتاب پديد مى آيد, مشكلاتى را براى متخصصان حوزه كتابشناسى و سپس براى شرح حال نگاران و ديگر محققان به وجود مى آورد. به هر روى, اهميت اين موضوع موجب شده است كه نويسنده, در فصل دوم, مقاله (الجواد قد يكبو) را به پاره اى از اين اشتباهات اختصاص دهد و به تصحيح آنها بپردازد.
اين فصل كه عنوان (نقد) را بر خود دارد, حاوى مقاله ديگرى است به نام (ايرادهايى كه بر علامه مجلسى وارد نيست). مؤلف در اين مقاله, به ايرادهايى پاسخ گفته است كه استاد سيد جلال الدين آشتيانى, به برخى از آرا و ديدگاه هاى مرحوم علامه مجلسى وارد كرده است. مسلماً عالمان گذشته ما معصوم نبوده اند و احتمال خطا در انديشه هايشان مى رود; اما پاسخگويى به برخى شبهات كه ممكن است در فهم نادرست عده اى داشته باشد, وظيفه هر وجدان بيدارى است كه توانايى رد و پاسخ درخور دارد. از اين رو, نويسنده به نگارش اين مقاله همت گماشته است.

برخى از مقالات اين كتاب, رويكرد حديثى دارد. نخستين فصل اين كتاب, با عنوان (حديث) مشتمل بر نقد و بررسى دو حديث است. مقاله اول درباره نامه حضرت امام حسن عسكرى(ع) به ابن بابويه است. مؤلف نسبت دادن اين نامه را به آن امام همام مورد ترديد قرار داده و در تأييد سخن خود دلايل و شواهدى را اقامه كرده است; هرچند كه معتقد است مضمون توقيع مذكور, در بسيارى از احاديث وارد شده است.
مقاله ديگر اين فصل, به بررسى (حديث مجدد) مى پردازد. در ميان علماى شيعه و اهل سنت معروف است كه جمله (ان الله يبعث لهذه الامة على رأس كل مائة سنة من يجدّد لها دينها), حديثى است منقول از رسول مكرم اسلام; اما چنان كه شهيد مطهرى نيز اشاره كرده: (در طرق شيعه كه اساساً اين حديث نيامده است… از نظر, آن كسى كه از رسول اكرم اين حديث را نقل كرده, ابوهريره وضّاع و كذّاب معروف است). (ص35)
مؤلف, پس از رد سند و مضمون حديث ياد شده, در پايان مقاله اين گونه نتيجه مى گيرد كه:
اگر چنين حديثى از پيامبر صادر شده بود, از آنجا كه نسبتاً موضوعى مهم است, در اخبار خاندان وحى يا ساير صحابه ـ كه در بسيارى از مسائل جزئى, ده ها حديث از آنان رسيده است ـ اثرى از آن ديده مى شد; و اذ ليس فليس). البته ايشان در اينجا نيز بر اين باور است كه (رواياتى بدين مضمون كه هر زمان كسانى هستند كه دين را از تأويل و تفسير منحرفين حفظ مى كنند و پيرايه ها را از آن مى زدايند, در كتاب هاى روايى آمده است.

در جمع پريشان علاوه بر آنچه گفته شد, اين مقالات نيز ديده مى شود:
فصل سوم (فقه و اصول): ميراث فقهى; غنا و موسيقى
فصل چهارم (روحانيت و مرجعيت): برگى از خاطرات فلسفى (قدس سره)
فصل ششم (تاريخ, تراجم): بررسى اشتباه تاريخى, مظلوميت اميرالمؤمنين(ع), العلامة الحلى فى سطور, سرگذشت حافظ رجب بُرسى, سفرهاى حج محدث قمى
فصل هفتم (پژوهش): در خدمت تحقيق و پژوهش (گفت وگو با نويسنده كتاب)
فصل نهم (كلام): المشاهد المشرفه والوهابيون (اين مقاله در واقع اثرى احيايى است كه تاكنون به چاپ نرسيده است. نويسنده اين مقاله, مرحوم حاج شيخ محمدعلى سنقرى, رساله را به سال 1345هـ.ق نگاشته است. المشاهد المشرفه والوهابيون, در واقع پاسخ به شبهاتى است كه وهابيون درباره زيارت و مسائل پيرامونى آن به شيعيان وارد كرده اند و مرحوم سنقرى به گونه اى مستدل و با بهره گيرى از آيات قرآن در مقام پاسخ برآمده است).

عرفانيات و ماجرا در ماجرا
قيطرانى ولى

عرفانيات. عليرضا ذكاوتى قراگزلو, حقيقت, تهران, بهار 1379, 415ص وزيرى.
ماجرا در ماجرا(سير عقل و نقل در پانزده قرن). عليرضا ذكاوتى قراگزلو, حقيقت, تهران, 675ص وزير.
در سه چهار سال اخير دو مجموعه پر محتوا با عناوين عرفانيات و ماجرا در ماجرا1 از مقالات پيشين آقاى عليرضا ذكاوتى, مترجم و منتقد محترم به طبع رسيده كه بايد گفت آفرين بر اين اشتياق و همّت و پشتكار در عرصه نقد و تحليل و ترجمه و كتابشناسى. بى اغراق كمتر كسى مانند ايشان چنين پر كار در زمينه نقد (جانانه) از نوشته هاى فلسفى, عرفانى و ادبى و هم ترجمه متون ادبى و تاريخى (از عربى به فارسى) ظاهر شده و (حضور) خود را اعلام كرده است.
وى كتاب شناسى خِبره و آگاه است كه اين يكى به تنهايى پشتوانه محكمى جهت برسنجيدن و هم تصحيح محتواى كتب نوشته شده در يك موضوع و رده بندى آنها به لحاظ درجه اهميّت به حساب مى آيد. كثرت مثالات چاپ شده ايشان (بيش از 250 مقاله) در قالب كتابگزارى, تلخيص و ترجمه در زمينه هاى شعر, عرفان, فلسفه, كلام, ادب, ملل و نحل, زيستنگارى, شرق شناسى, غرب شناسى, تاريخ, تفسير, فهرست نگارى, سيره, … و نيز نگارش يا ترجمه چند كتاب معتبر, وى را محققى ارزنده, كتابشناسى سترگ و مترجمى قوى دست معرفى مى كنند.2
اما آنچه به تحقيقات ايشان وجهه خاصى مى بخشد, همانا (روش تطبيقى) است كه به كار مى بندد. او به جهت كشف حقيقت از طريق بسط مقال به تطبيق و همبر كردن آراء و عقايد اشخاص به نتيجه اى صائب مى رسد و نكته هاى ناگفتنى را گفتنى مى سازد و نهايتاً (تحليل هاى دقيق علمى در كنار توصيف هاى مشروح فنى از داده هاى تخصصى)3 (در تاريخ, فلسفه,…) و هم (تحقيقى با تتبع تاريخى و در عين حال آميخته با (در متن بودگى)4 (در عرفان) عرضه مى نمايد; بخصوص كه اشارات لطيف حِكمى و عرفانى ايشان همواره جذابيّت و مقبوليت خاصى به تأليفات و مقالات وى بخشيده است. آقاى ذكاوتى در متن عرفان و فهيم در فلسفه است, اما نه (عرفان زده) يا (فلسفه زده); چنان كه در عين بهره بردن از تحليل عقلى و عينى در مقوله عرفان, خود نيز تمايلى درونى به آن دارد.5
از سوى ديگر با كمى ژرف نگرى, اوصاف سابق الذكر به مثابه اَعراضى هستند كه به جوهر روحى شخص مؤلف برمى گردد. اين جوهر همانا تعهدى است كه در قبال هويت فرهنگى اسلامى ـ ايرانى با تمام ويژگى هاى آن (فلسفى, عرفانى, تاريخى, اجتماعى,…) دارد.6
بارى هر دو مجموعه از لحاظ ترتيب مقالات و نماياندن سير تفكر فلسفى و كشف عرفانى در جهان اسلام, از نظم و نسق خاصى برخوردارند; چنان كه خواننده ضمن برخورد با مطالب كثير فلسفى, عرفانى, كلامى, … لحظه به لحظه مشتاق بهره گيرى بيشتر از آن دو مى شود و در خود احساس رضايت خاطر مى كند. تكرار ضرورى نكات اساسى در مقالات (كه استقامت فكرى مؤلف را نشان مى دهد) نه تنها ملال آور و اِطناب نيست, بلكه به مثابه هشدار يك دل سوخته و پيوند دهنده و هم حلقه اتصال بخش هاى گوناگون فرهنگ ايران (بخصوص اسلامى) واجب مى نمايد. اين امر نيز به نوبه خود مى تواند فتح بابى جهت تحقيق و پژوهش ديگران در زمينه هاى مطرح شده باشد.7
اگر مؤلف محترم مطالبى را از كتاب هاى ديگر اقتباس كرده و تلخيص يا ترجمه اى از آنها به دست داده, چنين مى نمايد كه مى خواهد با برنماياندن تحقيقات درست مندرج در آنها, خواننده را سخاوتمندانه در لذت بردن خود از آن كتب سهيم گرداند.8 در يك جمله مى توان گفت (تك نكته)هاى آموزنده و كارشناسانه مندرج در مقالات, كه يكبار براى هميشه از ايشان صادر مى شود, حاوى رموز و لُب عرفان و فلسفه اسلامى و خصوصيّت بارز در دو مجموعه مذكور است.9
از ويژگى هاى ديگر مؤلف اين كه (در نقد بهانه جويى نمى كند) و از انصاف و عدالت معقولى برخوردار است. لذا جاهايى كه بحث مستوفايى از مطلبى شده, وى آن را تماماً بيان نموده و يا با گزينش هاى خوب و مناسب بيان مقالتى را بر آن نهاده است. از سويى به نظر مى رسد مؤلف محترم مى خواهد با تفسير جامع شخصيت يك فرد, كه اين از وحدت نظر و به سامان بودن انديشه ايشان برمى خيزد, تصويرى متفاوت از آنچه در اذهان است به دست دهد.10
به هر تقدير, مقالات اين دو مجموعه حاوى نكات مفيدى كه به تفكيك و اختصار تقديم مى گردد: 1. عرفانيات
در مقاله (نظرى به حديث ماه شب چهارده), مبحث رؤيت و لقاءالله) با اشاره به اِعمال (توجه به تطوّر و پيشرفت) مسائل عرفانى, تجسيم و تشبيه (بخصوص در اديانى كه تمايل به اين امر دارند, مانند دين مسيحيّت,…) را قدم اول محبت به خدا مى داند: (به گمان من نكته اصلى اين است كه تا نوعى تجسيم و تشبيه لحاظ نشود, نظر و رؤيت و سپس محبت و عشق قابل تصوّر نيست… اصولاً كلمه بت [كه احتمالاً معرّف (بودا) است] در ادب و عرفان هم بر معبود مجسم اطلاق مى شود هم بر معشوق.)11
تاريخ اجتماعى ايران در سده هاى نخستين اسلامى مدّ نظر مؤلف بوده, لذا در گفتار (كيمياى سعادت از ديدگاه تاريخ اجتماعى) به اين مهم پرداخته و حق مطلب را ادا كرده است.12 در گفتار (خاصيّت آينگى) مؤلف ضمن احساساتى خواندن قلم نويسنده كتاب (خاصيّت آينگى) و تأييد حق ناحيت خراسان در امر عرفان, به دفاع از سهم ديرينه منطقه جبال در تمدن و انگاره هاى فكرى ـ عرفانى ايرانى مى پردازد و خواننده را به مجله معارف (فروردين ـ آبان74, ص120ـ 138) ارجاع مى دهد; سپس مى گويد: (…فى الواقع پايه گذار عرفان نظرى و حكمت عرفانى عين القضاة است نه ابن عربى.)13 پرسش مهم او در گفتار مزبور اين است كه: چرا عين القضاة را كشتند؟ و پاسخ با ذكر مواردى همچون سياسى بودن, اعتقاد به عدل اين جهانى, تأمل در اسماعيلى بودن (عين القضات), همراه است.14 عباراتى مثل (…عين القضات برخلاف غالب صوفيه كه تسليم بوده اند, شورشى است), (اين كه عين القضات متهم به ارتباط با باطنيان بوده پربيراه نيست), (انديشمندان ايران در آن عصر براى رها ساختن اسلام و ايران از چنگال خلافت عباسى و حاميان قشرى و بى فرهنگ آنان رويكرد انقلابى داشتند) و (فلسفه نويسى به زبان فارسى, سنتى بوده است ميان باطنيان… [و عين القضات هم])15 از تراوشات فكرى نويسنده مقاله است كه مى تواند بر تحقيقات گسترده در اين زمينه مؤثر باشد.
اما مقاله (عين القضات و منتقدان او) نيز با مقدمه اى درباره شخصيّت اسطوره اى, عرفانى, فلسفى و سياسى عين القضات, به محور اصلى گفتار يعنى نقد محمد گيسو دراز بر تمهيدات قاضى مى پردازد و نكته گيرى هاى گيسو دراز بر وى را يك به يك برمى شمرد و نگره هاى هر دو عارف را با يكديگر تطبيق مى نمايد كه بيشتر شرح و تأييد و توضيح كلمات عين القضات است تا رد و تكذيب آنها.16 طبق معمول در تضاعيف مقاله, نويسنده نظرات شخصى خود را بيان مى كند; از جمله: (اين نكته را هم بگويم كه منقولات عين القضات از بوعلى و ابوسعيد منطبق با واقع تاريخى نيست… به گمان اين جانب طرف مكاتبه بوعلى در آن مكاتبات ابوسعيد دخدوك دوست و ميزبان بوعلى در همدان است… گذشته از اين, آنچه مى توان استنباط كرد اين است كه عين القضات عمداً يا سهواً خواسته است حكيمى را بر يك صوفى خانقاهى رجحان دهد, زيرا عين القضات مذاق فلسفى دارد…)17
عين القضات شناسى و بررسى آثار او از دلبستگى هاى مؤلف است. (بحث در مورد آثار عين القضات همدانى از جهت ادبى, عرفانى و فلسفى و نيز تاريخ اجتماعى ـ فرهنگى ايران بسيار بايسته است و بسيار كم انجام گرفته است.)18 مقاله (نگاهى به نامه هاى عين القضات همدانى) با نگره پيش گفته آغاز مى شود و مؤلف ضمن معتبر دانستن كارهاى انجام شده درباره آثار قاضى مى گويد: (به گمان من انديشه هاى اصلى عين القضات در نامه هاى او بيان شده… كه در آخرين نامه, خطاب به يك عارف همتراز يا يك بازجوى مطلع دولتى است… تنازل نكرده, ممكن است عقايدش قدرى تعديل و اصلاح شده باشد كه براى هر انديشمندى متصوَّر است… موضوعات نامه ها در تحقيق مسائل نظرى دينى (تا حدى به روش محمد غزالى) و تحقيق در مسائل عشق (بيشتر بر مذاق احمد غزالى) است, اما اين همه مطلب نيست. عين القضات ميراثدار تصوف ايرانى است… [و] سخنگوى نحله هاى ناشناخته باطنى ـ عرفانى مى باشد, و اين كه به عين القضات نسبت باطنى گرى مى زده اند بى وجه نيست, …[او] جلوه اى بينابين حلاج و سهروردى مى يابد و از بنيانگذاران عرفان نظرى بايستى به شمار آيد. به هر حال, در مورد عين القضات هنوز در آغاز راهيم.)19
كارل ارنست كتابى با عنوان روزبهان بقلى تأليف نموده كه مقالتى كوتاه در نقد آن با همين عنوان در كتاب عرفانيات احتوا يافته است. آقاى ذكاوتى ضمن نكته گيرى بر مؤلف كتاب و نيز به دست دادن منابعى درباره روزبهان, بر اين نظر است كه: (روزبهان شاعرانه و پيچيده و پر از رمز و استعاره است و فكرش گستاخ و تند… با اين حال تأثير غير مستقيم او بسيار وسيع بوده, چنان كه محققان به اثرگذارى روزبهان بر سعدى و حافظ اشاره نموده اند.)20 و نيز اين كه (روزبهان را هم بايد مثل عين القضات (پيش از ابن عربى) از بنيانگذاران عرفان نظرى به حساب آورد.)21
مقاله )سرگذشت و انديشه هاى ابن سبعين, هرچند كه تأليفى از چند كتاب معتبر در شرح حال ابن سبعين است, اما پيوند مطالب و بازيافت نكاتى از زندگى وى چنان استادانه صورت گرفته كه مى تواند مرجع هر تحقيق ديگرى در اين زمينه باشد.22
اما از مقالات مفصل مجموعه عرفانيات, گفتار (ابن فارض, شاعر حُبّ الهى) (ترجمه, تلخيص و اقتباس از كتاب ابن الفارض والحبّ الالهى دكتر محمد مصطفى حلمى) است. اين مقاله كه با معرفى منابع احوال ابن فارض آغاز مى شود, شامل (زندگى ابن فارض), (مخالفان و طرفداران او), (ديوان), (از حبّ انسانى تا حبّ الهى), (اطوار و مراحل حبّ الهى) و (گرايش و بينش فلسفى در تائيه) مى باشد.
(حبّ الهى موهبتى است ازلى از عالم امر; انسان با آن به عالم سُفلا نزول مى كند و آلوده حسيّات و مادّيات مى شود و آن را فراموش مى كند تا دوباره تصفيه شود و راهِ آمده را باز گردد. پس در مرحله اول حبّ آلوده به شوائب حس است و محبّ ميان صحو و سُكر نوسان دارد تا در نهايت اين مرحله به صعق [سوره اعراف, آيه 143] و محو يا فناى اول برسد. در اين مرحله عاشق مى خواهد كه معشوق را يك نظر ببيند و صدايش را بشنود, گرچه (لن ترانى) [سوره اعراف, آيه 143] باشد, و براى آنكه جگر عاشق متلاشى نشود نيازمند مستى است. در اين مرحله عاشق اظهار شِكوه نمى كند, محنت را نعمت مى انگارد و به جاى شكايت, شكر بر زبان مى آورد و عاقبت صبر را نيكو مى بيند و عزمش سست نشدنى است.)23
بارى, باز هم مؤلف (مقاله) به تبع مؤلف اصل كتاب با طرح سؤال هايى مانند: (آيا ابن فارض شاگرد ابن عربى است؟), (آيا ابن فارض عامدانه بر كتاب و سنت خروج كرده…؟), (آيا ابن فارض متأثر از فلسفه نو افلاطونى است؟) به تطبيق آراء و عقايد ابن فارض و ديگران پرداخته و ضمن نقل قول ابن فارض شناسان (دى ماتيو, نلينو, دَرمنگم) وجوه اشتراك و بيشتر افتراق ابن فارض با افلوطين و ابن عربى را بيان مى كند.24
گفتنى است كه مؤلف محترم همواره بر (عرفان ايرانى) تأكيد دارد و با وسواس علمى درصدد يافتن رگه هاى عميق اين عرفان است; تا آنجا كه جلوه هاى آن را نه تنها در شعر فارسى بلكه در نزد عرفا و شاعران عرب رديابى مى كند و نهايتاً براى حكمت ذوقى منطوى در شعر عرفانى فارسى استقلال خاصى قايل مى شود.25
اگرچه در مجموعه عرفانيات, مقاله (عطار و عرفان ايرانى) به اين امر اختصاص يافته اما در جاهاى ديگر كتاب نيز نكاتى در اين باره به ديده مى آيد. به هر تقدير مؤلف محترم ضمن برشمردن ويژگى هاى عطار از جمله (پيش بردن مثنوى عرفانى يا پرداختن به قصه هاى بلند و كوتاه و مشاهدات روزمره) و هم مقايسه روش او با روش سنايى (قبل از عطار) (در حديقة الحقيقه و سير العباد من المبدأ الى المعاد) و پيشى گرفتن از مولوى, عراقى, … شمس مغربى و ديگران در ريختن مضامين عرفانى در قالب هاى شعرى رباعى و غزل و قصيده, بخصوص به فارسى نويسان عطار در تذكرة الاولياء تكيه مى كند و معتقد است او با اين كار (عرفان را بيش از پيش ايرانى كرد.)26
عرفانيات خالى از بررسى و پژوهش درباره مولوى و شمس (تبريزى) نيست. مقالات (سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه شرح مثنوى نيكلسون), (نقدى بر نقدى بر مثنوى), (شمس بى نقاب) و هم (ولدنامه), (رباب نامه), (انتهانامه) تماماً مشحون از نكات بديع راجع به دو عارف مذكور و دقايق زندگى و آراء و نظريات عرفانى آنان است.27 افزون بر اين مقولاتى همچون (مقايسه بين صوفى و شيعه), (انبياء و اولياء محك هستند, با ظهور آنها هرچه ظاهر شدنى است ظاهر مى شود), (وصل را پايانى نيست), (بلى ها در ازل با هم فرق داشته اند) از دو مقاله (ولدنامه) و (انتهانامه) جالب نظر است.28
مؤلف محترم مشتاقانه به هر عارفى سر مى زند و آن سان كه روش اوست مقالتى درباره وى مى نگارد تا ميان پرده ها و جاهاى خالى عرفان پژوهى را پُر كند. به طور مثال در مقالات (نسايم گلشن يا شرح گلشن راز), (المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح الفصوص), (شاه نعمت الله ولى), (سيرى در آثار مير سيد على همدانى) و… به اين امر مهم مى پردازد و نكاتى را بيان مى دارد كه در اينجا به دو گفتاورد بسنده مى كنيم: (كتاب سيد حيدر [المقدمات من كتاب…] سرشار است از تأويلات و توجيهات شگفتى كه پيش درآمد حروفيه و شيخيه و غلات جديد است. مثلاً سيد حيدر براى عدد نوزده قداستى قايل است و از اين كه نگهبانان جهنم نوزده نفرند و حروف (بسم الله الرحمن الرحيم) نوزده است دليل مى آورد كه كل عوالم مادى و معنوى بايد نوزده تا باشد,…)29 (…نعمت الله اگرچه شخصاً شافعى بوده, يا به تقيه خود را شافعى وامى نموده, ولى طريقتش در بسط تشيع تأثير داشته است….)30
از ديگر مقالات اين مجموعه مى توان به (مقامات القلوب) (ابوالحسن نورى), (سيرى در سيره ابن خفيف), ;(مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى), (نظرى بر احوال و افكار خواجه يوسف همدانى), (يادى از ابن عطاءاللّه اسكندرى), (طريقه شاذلى در مصر) و (تصوف در آثار ابن تيميّه) اشاره نمود. ضمن اين كه مقالات (نگاهى به فتوت نامه تأليف مير سيد على همدانى), (چهل مجلس يا رساله اقباليه), (فوائد الفؤاد), (مقامات جامى) و جز اينها پايان بخش عرفانيات مى باشند كه طى آنها نكات لازم و ضرورى و رهگشا در وادى عرفان و تصوف با نظر به محتواى كتاب هاى سابق الذكر بيان مى گردد. 2. ماجرا در ماجرا
در اين مجموعه نيز مؤلف محترم بنا به مذاق واقع گرايى خويش با نقد و بررسى كتاب هاى متعدّد در موضوع فلسفه و طرح مقولات متنوع, هم بر اثبات فرهنگ ايرانى ـ اسلامى اصرار مى ورزد. چنان كه مى گويد: (يكى از اهدافى كه من داشته ام, اين است كه مانند كسانى كه نوعى مسئوليت ايرانى بودن و مسلمان بودن را احساس مى كنند, با گذشته خود ارتباط داشته باشم.)31 البته همان طور كه از محتواى مقالات مجموعه برمى آيد, او برخلاف روش جدلى محض, يكسره همان روش عقلانى و تطبيقى خاص خود را ـ كه در عرفانيات هم بود ـ اِعمال مى كند و قضاوت نهايى را به عهده خواننده مى گذارد كه اين امر نسبت به قلم شيوا و روان ايشان و توجه خاص به بضاعت علمى خواننده و هم تلميحات و اشارات بجا, كار دشوار و بعيدى نيست. (غالب فلاسفه اسلامى, ايرانى و متشيّع هستند… اما اين كه چرا ايرانيان و متشيّعان؟ به خاطر آنكه در طول تاريخ اسلام, اينان در اقليّت قرار داشتند و ناچار بودند تا عقليّت خود را تقويت كنند.)32 بارى ماجرا در ماجرا نيز مانند عرفانيات پُراپُر از ريزنگرى ها و باريك بينى هاى شهود عقلى مؤلف و همراه با رهيافت هاى متين است. اگر ركود فلسفه اسلامى را معلول نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) مى داند, بلافاصله طى نگره اى, نوآورى و پرداختن به علوم مثبته را تجويز مى نمايد.33
از مقالات اين مجموعه مى توان به (آسيب شناسى پژوهش هاى دينى) اشاره كرد كه مؤلف در آن به مسائل و مشكلات دين پژوهى و هم تحقيق (به معناى عام) در جامعه ما مى پردازد و دلسوزانه راه حل هايى را نشان مى دهد. (تكرار مكرّرات), (تجدّدزدگى و تجدّدگريزى), (ضعف سازمانى و مديريت در رشته تحقيق) و جز اينها از جمله اين مسائل مى باشند. مى گويد: (آن كه حوزه علم را از حوزه عقيده جدا مى كند, فقط يك ضعف دارد, آن هم آشكار و آگاهانه. در حالى كه اگر كسى تصور كند تمام عقايدش (علمى) است, همان ضعف را دارد, منتهى پنهان و خطرناك.)34
(در حاشيه زبور مانوى) نگاهى است به سير تاريخى مانويت و نفوذ دين مانى در قبل و بعد از اسلام و هم در مذهب مسيحيّت. همچنين ريشه هاى كتاب شناختى زبور مانوى و تحليلى از محتواى اين كتاب را به دست مى دهد. ضمن اين كه در آخر مقاله اشاره كوتاهى نيز به آيين مزدكى دارد.35 مقاله (نَفَسُ الرحمان و فضايل سلمان) ديدگاه مؤلف محترم را درباره سلمان تاريخى و سلمان اسطوره اى برمى نماياند و جايگاه مثبت اين شخصيت اسلامى را در (زهد و علم, اخلاص و خردمندى و مسئوليّت شناسى و دليرى در ابراز حق بين اصحاب پيغمبر و اين كه در مرتبه اى از ايمان و دانش باطنى قرار داشته) نشان مى دهد.36 مقاله ديگر (المعارف ابن قتيبه دينورى) است كه در آن نخست دو چاپِ دقيق (المعارف) معرفى شده, سپس مندرجات آن با توجه به شخصيت علمى, ادبى, اعتقادي… ابن قتيبه مورد بحث و بررسى قرار گرفته و در آخر جهت مزيد فايده, برخى مطالب كتاب مذكور ترجمه شده است.37
در دو مقاله (ابونعيم اصفهانى) و (كتاب الامامة والرد على الرافضة) زندگى, نام و نسب, شاگردان, مقام علمى و جايگاه مذهبى, و انتقادات بر ابونعيم اصفهانى عرضه مى گردد. اما عنوان فرعى (ابونعيم و تشيّع) مقاله اول جالب نظر است كه طى آن نظريات گوناگون راجع به شيعه بودن يا نبودن ابونعيم مطرح شده و نهايتاً نظر بر اين قرار گرفته كه: (… [ابونعيم] با نقل احاديث بسيارد ر فضائل على(ع) از طرق اهل سنّت, آن هم در اصفهان كه از مراكز ضد تشيّع بود, تنافر ميان شيعه و سنّى را كم كرده و آثار تبليغات بنى اميّه را كه تا قرن چهارم باقى بوده, زدوده است, و از عوامل تمهيدى ذهنيّت شيعى در ايران به شمار مى آيد.)38 گفتار (بازخوانيِ كتابِ بازتاب بودا در ايران و اسلام) به شناخت بوداى تاريخى و بوداى تمثيلى, داستان زندگى بودا, تأثير بودايى گرى در تصوف اسلامى (ر.ك: فناء فى اللّه), مراكز بودايى, عقايد بودايى و منابع مهم اسلامى داستان بودا مى پردازد.39
(از ارسطو تا جاحظ) مقاله كوتاهى است كه بررسى نحوه اقتباس يا تأثيرپذيرى جاحظ را از ارسطو (به خصوص در كتاب الحيوان) دربردارد.40 مقاله (اشاره اى به خرده گيرى هاى مفيد بر صدوق, همان طور كه از نام آن پيداست اختلاف شديد اين دو دانشمند شيعه را در چندين مسئله نشان مى دهد كه مؤلف محترم با استقصاء كامل اين مسائل, انتقادات شيخ مفيد را بر شيخ صدوق نشان مى دهد. اين مسائل عبارتند از: تفسير آيه (نفخت فيه من روحى), معناى (يد) در قرآن, صفات ذات خدا, ….41 دو مقاله (فلسفه سياسى اخوان الصفا) و (انديشه سياسى فارابى) هم روند سياسى فلسفه يا فلسفه سياست در سده هاى نخستين اسلامى را نشان مى دهند كه در نقد و بررسى دو كتاب به همين نام نوشته شده اند. مؤلف محترم در بخشى از مقاله دوم ضمن تأييد متشيع بودن غالب فلاسفه اسلامى [دوران عباسى] و تأثيرپذيرى آنان از تشيّع, اين تأثير را بيشتر سلبى مى داند تا ايجابى, بدين معنا كه: (فيلسوفان اسلامى دستگاه خلافت عباسى را قبول ندارند, اما جايش چه مى خواهند بگذارند, معلوم نيست.)42
نويسنده ماجرا در ماجرا با نگره (خلافت عباسى (همانند امپراتورى هاى بزرگ) كه از سند تا نيل و از ختن تا مغرب را دربرگرفت, محمل تمدن اسلامى شد)43 در مقاله (احياى فرهنگى در عهد آل بويه) (انسان گرايى در عصر رنسانس اسلامى) مقدمات رنسانس اسلامى را در عهد عباسيان, مغول و تيمور مى داند. مى گويد: (تمدن اسلامى به طور متناوب تكرار نيز شده است و چنان نيست كه از نيمه قرن پنجم گسست مطلق در آن پيدا شده باشد و يقيناً اگر سير تكاملى تمدن ما به حريف جوان و پر زور و رو به پيشرفتى مانند تمدن نوپاى غرب ـ بعد از رنسانس ـ برنمى خورد, ممكن بود به نحو پيگيرى تحوّل اجتماعى و حتى انقلاب صنعتى در اين سوى جهان رخ نمايد.)44 در معرفى رسائل ابوالحسن عامرى نيز مقالتى فراهم آمده كه در آن سخن از زندگى و نقش مؤثر شخصيّت متفكرى اسلامى مى رود كه اگرچه مقام فلسفى وى تحت الشعاع مقام فيلسوف بزرگى همچون ابن سينا قرار گرفته, اما همو نظريه پرداز (اتحاد عاقل و معقول), مسلمانى درست اعتقاد و در عين حال متوجه به (ميراث فلسفى ايران پيش از اسلام به ويژه در اخلاق و سياست و همبسته با اسماعيليه بوده است.)45
پيش تر گفته شد كه برخى از گفتارهاى عرفانيات و هم ماجرا در ماجرا را مى توان مرجع تحقيق درباره شخصيت هاى ادبى و فلسفى و نيز عرفانى جهان اسلام دانست, سلسله مقالات (ابوحيان توحيدى), (كتاب مقابسات), (نگاهى به كتاب (البصائر و الذخائر), (خلاصه اى از مصاحبه حديث انديشه راجع به ابوحيان توحيدى) و (ابوحيان در ساحت انديشه) از اين دست هستند كه به كندوكاو در افكار و آثار اديب مزبور مى پردازند و او را اديبى معرفى مى كنند كه همانند پيشواى خويش (جاحظ) آشنا به فلسفه و كلام, فقه و اصول, تصوف و عرفان, تاريخ, … و آثارش مشحون از اين موضوعات است.46 مؤلف ضمن آوردن مطالب كافى و مشبع در معرفى ابوحيان و آثار وى, او را ناسخى مى داند كه (جاحظ ثانى)اش خوانده اند و آميزش فلسفه و ادب, بارزترين ويژگى اوست و از او بهترين نثرنويس عرب را مى سازد.47
به هر تقدير, در مقالات مزبور جنبه هاى گوناگون انديشه ابوحيان در ترازوى نقد و بررسى قرار مى گيرد, و او را به عنوان يك انسان آزادانديش موافق با فلسفه, دردمند دين, متمايل به عرفان نظرى, حساس و زود رنج نشان مى دهد كه با آثار و عقايد خود ويژگى هاى فرهنگى و اجتماعى قرن چهارم هجرى را مى نماياند.48
مقاله ديگر (كندوكاوى در نهج البلاغه) در موضوع فصاحت و بلاغت كلام على(ع) و انتساب محتواى نهج البلاغه به امام(ع) و اعتبار كار شريف رضى است كه نويسنده با ذكر دلائلى از جمله آوردن نام مآخذ پيش از نهج البلاغه كه حاوى سخنان امام(ع) بوده اند, مى گويد: (فصاحت و بلاغت على(ع) همچون سخاوت حاتم و شجاعت رستم تواتر معنوى دارد; مضاف بر اين كه در مورد بعضى عبارات به تواتر لفظى هم مى توان قائل شد.)49 مؤلف محترم با اقتباس و تلخيص و ترجمه از كتاب (دراسات فى علم الكلام والفلسفة الاسلاميه) (دكتر يحيى هويدى) مقاله (ابوالبركات بغدادى و ابن سينا) را تأليف نموده و 9مسئله مهم درباره نفس و عقل را با روش تطبيقى و تبحر كامل مطرح كرده كه من باب مثال مى توان اثبات وجود نفس, روحانيّت نفس, تقسيم نفوس به نباتى و حيوانى و انسانى, جاودانگى نفس, عقل و صدور, … را نام برد.50
شايان ذكر است كه ايشان در اين گفتار اعتراضات ابوالبركات را برابن سينا و مشائيان مورد توجه قرار داده و در يك فقره (مسئله تعداد عقول مفارقه و ملائكه) نظر ابوالبركات را متأثر از قرآن و هم از انديشه ايرانى فَرِوَهْرها دانسته است.51
الحاد ابوالعلاء معرّى دستمايه مقالتى ديگر است با عنوان (آيا ابوالعلاء معرى ملحد بوده است؟). نظر كلى مؤلف در اين مقاله اين است كه: (ابوالعلاء را متهم به بد دينى يا بى دينى كرده اند. آنچه مسلم است او موحد و پارسا بوده, عامل رقابت و حسادت و نيز كج فهمى را در بد نام كردن او نمى توان از نظر دور داشت.)52, (اگر به چشم انصاف بنگريم انديشه ابوالعلاء بالاتر از افق معاصران بود و آنچه آنان ضد د است كه اشعارش را در موضوع فلسفه و كلام سروده است. (خيام به عنوان يك عالم رياضى و طبيعى و يك فيلسوف مشايى كه شاگرد مكتب بوعلى بود, خود را موظف مى دانست كه از اين مكتب دفاع كند… گرچه از اواسط عمرش به بعد به طور كامل مطالب فلسفه مشايى را قبول نمى كند, اما در مقام معارضه با مخالفين خود, ناگزير بوده تا با لسان فيلسوفان مشايى سخن بگويد… خيام اديب برجسته اى بوده است… همچنين به عنوان منجمى بزرگ كه در تقويم جلالى نقش داشته, مطرح است. او در طبيعيات كار كرده… در هواشناسى و جوّشناسى هم كار كرده بود, در رياضيات صاحب نظر است.)55
اما ايشان ريشه مضامين اشعار خيام را در حيرتِ فلسفى مى داند و رباعيات او را به جدلى (=كلامى) و فلسفى تقسيم و برخى از آنها را در حكم يك رساله فلسفى قلمداد مى كند.56 به هر تقدير بررسى عقايد فلسفى و كلامى خيام, طبقه بندى آثار و رسالات و تتبع و تأمل در انديشه هاى وى, بررسى همه جانبه زندگى و اوضاع اجتماعى زمان او, تحليل رباعيات بخصوص مضمون (جبر) در آنها محورهاى اصلى گفتارهاى سابق الذكر است. نويسنده محترم درباره (جبر) خيام مى گويد: (جبر علمى درست است, ولى هر قدر آگاهى ما از قوانين طبيعت و جامعه بيشتر شود, آزادى ما بيشتر خواهد شد. اعتقاد خرافى به سرنوشت از پيش تعيين شده آن چنان كه صوفيان و اشعريان و بعضى ديگر از متكلمان مى پنداشتند, يادگار دوران جهل و عقب ماندگى است و حتى عقل گرايان آن زمان مثل معتزله و فيلسوفان آن را نمى پذيرفتند… بدين گونه خيام نمى خواهد در جبرگرى كار را به (هذيان و خرافات) بكشاند و اگر اشعار جبريانه اى دارد, صرفاً براى نشان دادن تناقض در افكار متكلمان است… البته در رساله پاسخ به سه سؤال, فى الجمله جبر را تأييد كرده, ولى هشدار داده است كه در اين راه به افراط نروند.)57
ابوحامد غزالى از متكلمان بزرگ اسلامى است كه هرگاه كتابى با مجموعه اى در كلام و فلسفه نوشته شده, حتماً بهرى از آن به وى اختصاص داشته است; لذا ماجرا در ماجرا هم سه گفتار (منطق و معرفت در نظر غزالى) (در بررسى كتابى به همين نام از دكتر دينانى), (سخنى كوتاه درباره كتاب سرّ العالمين و كشف ما فى الدارين) و (گذرى بر نقد غزالى) (از استاد آشتيانى) را در بر دارد. دانسته است كه نقش عمده غزالى در تاريخ تفكر (در جهان اسلام) همانا اقدام وى عليه فلسفه مشايى و دفاع از دين بوده كه تحليل همين امر در جاى جاى مقالات مذكور به چشم مى خورد. در اين باره سخنان موافق و مخالف با فلسفه ستيزى غزالى از سوى صاحب نظران گفته شده, اما صاحب مقاله بر اين نظر جامع است كه: (غزالى ضربه بزرگى به فلسفه وارد كرد و در عالم تسنّن ريشه فلسفه را خشكانيد. در عين آن كه حملات غزالى به فلسفه در عالم تشيّع تأثير منفى نداشت. انديشمندان شيعى سير فلسفه را تكامل بخشيدند و از نظريات غزالى به خصوص كتب عرفانى او (مانند مشكوةالانوار) سود جستند. پى جويى تأثير منفى و مثبت يا به عبارت روشن تر درك نقش ويران گرى و سازندگى غزالى در فلسفه اسلام كارى است سترگ كه حتماً بايد بدان پرداخت.)58
به هر تقدير درست در وسط مجموعه ماجرا در ماجرا بار ديگر لب لباب نظريات فلسفى مؤلف در قالب نقد و بررسى كتاب ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, ج1ـ3 (از دكتر دينانى) نمايان مى شود. بسا كه نظر ايشان بر سير فلسفه و كلام و هم عرفان در دنياى اسلام نه (ماجراى فكرى) كه خود (ماجرا در ماجرا) است. در اين مقالات, به تناسب و طبق مطالب سه جلد كتاب ماجراى فكر…, نكاتى كه به نظر مؤلف رسيده, يادآورى نموده و ضمن تقدير از زحمات نويسنده متن (كتاب ها) در حك و اصلاح و بررسى برخى نظريات وى كوشيده است. از جمله يادآور شده كه ارزش موقعيت ابوحيان توحيدى دقيقاً معلوم نشده,59 يا اين كه جاى سخن از المحاكمات قطب رازى در بحث جرح اشارات فخر رازى و شرح اشارات طوسى خالى است.60 وجود پيش فرض فكرى در ذهن نويسنده كتاب نسبت به تاريخ فلسفه اسلامى,61 ناديده گرفتن دوره خواجه نصير تا دوانى در تقسيم دوره هاى فلسفى جهان اسلام (كه صاحب مقاله جهت مزيد اطلاع توضيحات مشبعى از برنامه دراز مدت خواجه نصير و هم فكرانش داده است),62 مسامحه آميز بودن سخن نويسنده درباره قاعده امكان اشرف و اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشايى ابن سينا,63 كمبود توضيح لازم و بيشتر درباره آذركيوانيان و فرقه دساتيرى,64 كه مؤلف مقاله مى گويد: (به گمان اين جانب نه دساتير مطلقاً و صد در صد ساختگى و بى پايه است و نه سهرورى صد در صد مستند سخن گفته).65 كم دقتى در بيان برخى مطالب فلسفى,66 از ديگر نكته گيرى هاى ايشان بر كتاب هاى مزبور مى باشد.
در نقد و بررسى جلد سوم كتاب ماجراى فكر…, مؤلف ماجرا در ماجرا لبه نقد را تيزتر كرده; چه فى المثل در رد نظريه نويسنده راجع به (ادراك حضورى) و (انسان معلق) ابن سينا و اين كه (عرفاى عالى مقام از طريق ذكر و فكر به عالم حضور راه برده, سالكان اين طريق را به خصلت هوش در دم/ نظر بر قدم/ سفر در وطن توصيه مى نمايند) مى گويد: (بايد دانست كه اينها از شعارها و دستورالعمل هاى طريقه نقشبنديه است و مربوط به (مراقبت در اعمال) مى شود و ربط و تناسبى با ادراك حضورى نفس ندارد….)67 يا (در ترجمه يك عبارت, تأمل بيشترى لازم است: ان بين الوجود والماهية الموجودة به ملازمة عقليه لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بين الحكماء) در بيان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهين رابطه ميان وجود و ماهيت را يك رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است اين رابطه در نظر حكما به هيچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آنكه ترجمه درست عبارت چنين است: (بين وجود و ماهيتِ وجود يافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه يك همراهى اتفاقى, آن گونه كه ميان حكما معهود است…)68
اما گفتارهاى راجع به ملاصدرا در ماجرا در ماجرا از ويژگى خاصى برخوردارند. (سيرى در نقد افكار ملاصدرا در چهار قرن اخير), (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما), (نكته گيرى بر ملاصدرا از معاصران او تا معاصران ما), …. در مقاله (ملاصدرا و حكمت متعاليه) مؤلف محترم برخى مقالات كنگره ملاصدرا (تهران ـ خرداد78) را معرفى و خلاصه اى از نكات برجسته آنها را برنموده است. در مقاله (نكته گيرى هاى ملاصدرا بر بوعلى) ضمن معرفى و حصر منابع و مآخذ افكار ملاصدرا در (چهار مبدأ اساسى:
1. فلسفه بوعلى و بقيه حكماى مشايى (يا به طور غير مستقيم فلسفه ارسطو و افلاطونيان جديد);
2. حكمت اشراق شهاب الدين سهروردى;
3. عرفان و مكتب ابن عربى;
4. دين اسلام, مخصوصاً روايات و اخبار پيغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع).69

مسائلى همچون (كيفيت بقاء انسان با وجود تبدّل ذات او در هر آن), (انكار صور مفارق افلاطونى) و (انكار اتحاد عاقل با معقول) و (انكار اتحاد نفس با عقل فعال) (از سوى ابن سينا), (عجز (ابن سينا) از اثبات حشر اجساد) و هم (عجز در اثبات تجرد قوه خيال), (محال بودن استحاله جوهرى) (از سوى همو) و… پاسخ هاى ملاصدرا را به طور عمده و با توضيح كافى از كتاب اسفار آورده است.70
در مقاله (سيرى در نقد افكار ملاصدرا در چهار قرن اخير) منتقدان وى را از عبدالرزاق لاهيجى (داماد ملاصدرا) تا محمدرضا حكيمى (مكتب تفكيك) نام برده و ايرادات آنان را بر برخى اصول حكمت متعاليه صدرا بيان نموده است. من جمله رد اصالت وجود و بازگشت به اصالت ماهيّت (عبدالرزاق لاهيجى), رد اصالت وجود با اصيل دانستن وجود و ماهيت (شيخ احمد اَحسايى), نظريات خاص در باب علم و انحصار جسم انسانى به جسم هور قليايى (همو), انتقاد بر جمع آورى مطالب اسفار (ميرزا ابوالحسن جلوه), سابقه بحث اصالت وجود يا ماهيت و اصطلاح حكمت متعاليه در شرح فصوص قيصرى و نيز تعلق حركت جوهريه به هراكليتوس (زرياب خويى), نقد حركت جوهريّه (ميرزا جواد آقا تهرانى) و جز اينها.71
(از جمله جدى ترين منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است. در كتاب پنج جلدى حكمت بوعلى سينا, مؤلف در بحث وجود, حتى روى كلمه وجود بحث دارد و مى گويد: (اُنس به كلمه وجود موجب غفلت گشته و كسى در مقام سؤال از آن نشده) سپس مى پرسد: (آيا كلمه وجود از مولّدات است, يا در عربيّت عرباء سابقه دارد؟) در اينجا بايد گفت كه نخستين مترجمان, كلمه (ايس) را و گاهى كلمه (انيت) را براى اين مفهوم به كار مى بردند و كلمه وجود در اين معناى معروف از اواخر قرن سوم يا اوائل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نيز نيامده است, حتى در دعاى عرفه كلمه (موجود) در معناى لغوى به كار رفته و معناى (مرئى) و (يافته شده) را دارد… به همين قياس, اصالت وجود را هم رد مى كند.)72
در مقاله (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) مؤلف محترم ايرادهاى (موجود) بر ملاصدرا را چنين طبقه بندى مى كند:
1. ايرادگيرى هاى مذهبى از سوى متكلمان;
2. نكته گيرى هاى سطحى شارحان و طرفداران ملاصدرا;
3. انتقادهاى اصولى معاصرانى كه پيرو افكار ملاصدرا نيستند:
3ـ1. انتقاد محافظه كارانه;
3ـ2. انتقاد از منابع و مآخذ كار ملاصدرا;
3ـ3. نقد ملاصدرا از ديد ماركسيست هاى معاصر ايرانى;
3ـ4. حمله به نظريات او از سوى طرفداران علم جديد.73

من باب نمونه: (تحصيل كردگان جديد به ويژه آنان كه مدعى جهان بينى علمى خاصّى بودند نيز درباره ملاصدرا اظهارنظر كرده اند و پيداست كه بحث ايشان روى اين يا آن لفظ, يا مآخذ و يا مبحث نمى تواند باشد; بلكه ريشه اى تر است: دكتر تقى ارانى در جزوه (عرفان و اصول مادّى) مى نويسد: (ملاصدرا دوباره به فلسفه اشراق و مشاء توجه مى كند و تحت تأثير عرفان زمان خود از اختلاط اين عقايد, فلسفه اى را كه حكمت المتعاليه مى نامد, بيرون مى آورد و كتاب اسفار اربعه را تأليف مى كند. البته اين كتاب از نقطه نظر پيشرفت علوم دنيا برخلاف تأليفات بوعلى نمى توانست مهم باشد…)74
سخن نهايى اين كه دو مجموعه عرفانيات و ماجرا در ماجرا كه هر دو مكمّل يكديگرند, آئينه تمام نمايِ سير عرفان و برهان طى سده هاى اسلامى هستند. محتواى هر دو از انسجام و دقت علمى برخوردار است و مى توان آنها را به عنوان كتاب مرجع و هم منبع تحقيق و آموزش معرفى نمود. مؤلف محترم با قلم شيوا و روان و نيز بسيط خويش, بخصوص منظر بسط مقال و نگره بر دوردست هاى عقلى و عرفانى (نظرى) را در پيش روى خواننده نهاده است; و چون, به هر تقدير, در صدد محدود نمودن عرصه هاى بسيط عقلى و نقلى و هم عرفانى با مبانى پيش ساخته ذهنى برنيامده و به اصطلاح (حد يقف) از براى چنين زمينه هايى قائل نيست, لذا كمتر مى توان اشكال محتوايى بر دو مجموعه مذكور گرفت.
اما, بخصوص, در ماجرا در ماجرا برخى مقالات داراى نشانى محل چاپ نيستند و غلط هاى چاپى بسيارى هم در آن به ديده مى آيد. ضمن اين كه هر دو كتاب فاقد مقدمه مؤلف (در آغاز) و فهرست اعلام (در پايان) مى باشند كه اميدواريم اين نواقص در چاپ هاى بعدى برطرف گردد.

پىنوشت: 1. عرفانيات, تهران, حقيقت, بهار 1379, 415ص; ماجرا در ماجرا, تهران, حقيقت, زمستان 1381, 675ص. 2. ر.ك: كتاب ماه (ادبيات و فلسفه), سال اول, ش11ـ12 (30 مهر 1377), ص18ـ20. 3. ماجرا در ماجرا, ص105. 4. ر.ك: عرفانيات, ص104. 5. ر.ك: ماجرا در ماجرا, ص106, 259; عرفانيات, ص168ـ169. 6. ر.ك: ماجرا در ماجرا, ص153; عرفانيات, ص103. 7. ر.ك: عرفانيات, ص54, 99, 136, 168. 8. همان, ص147ـ 154 (ترجمه بخشى از كتاب الكبريت الاحمر), ص193ـ236 (ابن فارض, شاعر حُبّ الهى). 9. ماجرا در ماجرا, ص15ـ16, 48, 263ـ264; عرفانيات, ص57, 185. 10. ر.ك: عرفانيات, ص23ـ27, 32ـ51, 327; ماجرا در ماجرا, ص506. 11. ر.ك: عرفانيات, ص2 (و) ر.ك: ص3ـ4. 12. همان, ص29, 30ـ32, 33ـ51. 13. همان, ص53 ـ54. 14. ر.ك: همان, ص55 ـ57. 15. همان. 16. همان. 17. همان, ص65. 18. همان, ص69. 19. همان, ص70. 20. همان, ص83. 21. همان, ص84. 22. ر.ك: همان, ص155ـ164. 23. همان, ص219. 24. همان, ص231. 25. ر.ك: همان, ص105, 136. 26. ر.ك: همان, ص99ـ101, 136, 138, 168ـ170, 254, 272, 300, 359, 363ـ364. 27. ر.ك: همان, ص269ـ313. 28. همان, ص306ـ307, 310, 311, 312. 29. همان, ص324. 30. همان, ص347. 31. همان, ص153. 32. همان, ص334. 33. ر.ك: همان, ص359. 34. همان, ص6. 35. ر.ك: همان, ص15ـ 18. 36. همان, ص20ـ21. 37. ر.ك: همان, ص23ـ 28. 38. همان, ص44. 39. ر.ك: همان, ص61 ـ74. 40. همان, ص75ـ77. 41. ر.ك: همان, ص79ـ92. 42. ر.ك: همان, ص102. 43. همان, ص105. 44. همان, ص106. 45. ر.ك: همان, ص110ـ111. 46. ر.ك: همان, ص121. 47. ر.ك: همان, ص129. 48. ر.ك: همان, ص146ـ149. 49.همان, ص157. 50. همان, ص173ـ 188. 51. ر.ك: همان, ص187. 52 و53. همان, ص207, 209. 54. ر.ك: همان, ص209. 55. همان, ص222. 56. ر.ك: همان, ص223ـ 228,266. 57. همان, ص255. 58. همان, ص287. 59 ـ 66. همان, ص333, 334, 336, 340, 341ـ342. 67. همان, ص347. 68. همان, ص358ـ359. 69. همان, ص461. 70. ر.ك: همان, ص463ـ470. 71. ر.ك: همان, ص471ـ487. 72. همان, ص480ـ481. 73. همان, ص489ـ490. 74. همان, ص494ـ 495 .

معرفى فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان
حافظيان بابلى ابوالفضل

فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان, سيد جعفر حسينى اشكورى, قم, مجمع ذخاير اسلامى, 1381ش, 280ص, وزيرى. 1. سير فهرست نگارى در ايران
فهرست نويسى نسخه هاى خطى تنها راه بازيابى اطلاعات از دست نويس هاى نهفته در گنجينه هاى كتابخانه هاى عمومى و خصوصى است, كه از ديرباز مورد توجه دانشمندان كتابشناس قرار داشته و دارد و فهرست نگاران و نسخه پژوهان با تحمل زحمات و رنج هاى بسيار و با سفر به مناطق دور و نزديك به جست وجوى نسخه هاى مخطوط در گوشه كتابخانه هاى شخصى و نيمه شخصى, مساجد و مدارس و امامزاده ها پرداخته و هزاران گنج مخفى از ميراث مكتوب تمدن اسلامى را باز شناخته اند.
براساس شواهد موجود, حدود 000/300 اثر دست نويس در كتابخانه هاى عمومى و خصوصى ايران نگهدارى مى شود, از اين تعداد حدود 120000 دست نويس به اختصار يا به تفصيل فهرست شده و بخش بزرگى از مخطوطات ايران, فهرست نشده و اطلاعات تفصيلى و يا حتى اجمالى از آنها در دست نيست. قسمتى از نسخه هاى فهرست نشده مربوط به كتابخانه هاى عمومى و بزرگ است كه به تدريج فهرست مى شوند و نگرانى در حفظ و حراست آنها احساس نمى شود, امّا بيش از نيمى از نسخه هاى فهرست نشده به مجموعه هاى خصوصى و نيمه عمومى كوچك و پراكنده در شهرها و روستاهاى مختلف اختصاص دارد;1 بدين جهت فهرست نمودن اين مجموعه ها لازم تر و ضرورى تر به نظر مى رسد و بدون شك نگارش و انتشار فهرست مخطوطات هر كتابخانه, نقش مهمى در حفظ و حراست از آنها دارد, علاوه بر اينكه با نشر فهرست نامه ها, چهره هاى غربت زده نسخه هاى خطى با محققان و پژوهشگران علوم اسلامى انس و الفتى به هم مى رسانند. چه بسا گنجينه هاى نفيس و ارزشمند كه در گوشه خانه ها, مسجدها, مدرسه هاى علميه و زيارتگاه ها, به جهت نبود فهرستى منظم و روشمند و بر اثر عدم توجه و اهتمام به آنها, مورد دستبرد راهزنان فرهنگى قرار گرفته و به تاراج رفته و يا اينكه تدريجاً راه زوال را در پيش گرفته و با گرد و خاك و موريانه انس برقرار كرده و به مرور زمان آسيب ديده و از بين رفته اند.
سير تاريخى پژوهش هاى نسخه شناسانه در ايران نشان مى دهد, گام هاى استوار بزرگان و دانشورانى كه حفظ و احياى ميراث مكتوب را وجهه همت خود قرار داده اند, قرين توفيق گشته و در سده اخير گنجينه هاى بسيارى شناسايى شده و پرده از رخ هزاران كتاب و رساله ـ كه حكايت از دانش سرشار ايرانيان مسلمان مى كند ـ برداشته شده است.
در گذشته براى فهرست نگارى مجموعه هاى پراكنده, اقدامات ارزنده اى انجام گرفته است, از جمله دوازده دفتر از نسخه هاى خطى نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, در سال هاى 1339 تا 1362ش, به همت فهرست نويس فقيد مرحوم محمدتقى دانش پژوه و ايران شناس نامدار جناب آقاى ايرج افشار منتشر شد. در اين اثر نزديك به هشتاد مجموعه خصوصى و عمومى داخل و خارج از كشور فهرست شده است.
با ظهور چند شخصيت سترگ در عرصه كتاب شناسى و نسخه پژوهى در حوزه علميه قم, اين رشته در ميان فضلاى حوزه رواج يافته و در سال هاى اخير فهرست هاى متعددى به قلم كتابشناسان روحانى منتشر گشته است. حتى عده اى از فضلاى جوان حوزه علميه قم با عزيمت به شهرهاى مختلف همچون كاشان, دامغان, سمنان, تبريز, خوانسار, گلپايگان, فردوس, بابل, مراغه, خوى, قزوين, چالوس, دزفول, يزد و… به فهرست نويسى نسخه هاى خطى موجود در مدارس و مساجد و منازل همت گماشته اند و تاكنون برخى از فهرست هاى مذكور به چاپ رسيده و به مشتاقان كتاب عرضه شده و تعدادى ديگر در نوبت چاپ به سر مى برند.
در اين مختصر, گزارش كوتاهى از مجموعه 8جلدى (معرفى ميراث مخطوط) ارائه شده و تلاش هاى ارزنده فهرست نگار كتابخانه هاى گلپايگان مورد بررسى قرار گرفته است. 2. مجموعه (معرفى ميراث مخطوط)
انتشارات مجمع ذخاير اسلامى قم در سلسله (معرفى ميراث مخطوط) تاكنون هشت فهرست نامه از تأليفات خاندان اشكورى را, به ترتيب ذيل منتشر كرده است:
1. فهرست نسخه هاى خطى خورشيد گرديزى (ملتان ـ پاكستان), سيد احمد حسينى اشكورى, 1380ش/ 1422ق, 49 صفحه « تصاوير رنگى از نسخه ها, شمارگان: 1000 جلد. (تعداد 55 نسخه خطى در اين فهرست به ترتيب شماره نسخه ها معرفى شده است و در پايان فهرست هاى راهنما درج شده است.)
2. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مدرسه آيةاللّه بروجردى (كرمانشاه ـ ايران), سيد احمد حسينى اشكورى, 1380ش/ 1422ق, 139صفحه, شمارگان: 1000جلد. (144 نسخه خطى به ترتيب شماره نسخه ها در اين فهرست معرفى شده و در پايان فهارس عمومى آمده است.)
3. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آكادمى لينچى (رم ـ ايتاليا) به ضميمه دو فهرستواره و واژه نامه ايتاليايى ـ فارسى, ترجمه و تلخيص: سيد صادق حسينى اشكورى, 1381ش/ 1423ق, 204 صفحه, شمارگان: 1000جلد. (81 نسخه عربى ـ شامل 260 عنوان كتاب و رساله ـ و 59نسخه فارسى در فهرست آكادمى لينچى معرفى شده كه ترجمه و تلخيصى از آنها, در اين فهرست نامه درج شده است.)
4. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مفتى الشيعه (قم ـ ايران), سيد احمد حسينى اشكورى, 1381ش/ 1423ق, 131 صفحه, شمارگان: 1500جلد. (110 نسخه خطى به ترتيب شماره مخزن در اين فهرست معرفى شده و در پايان فهرست هاى راهنما آمده است.)
5. فهرست نسخه هاى خطى خاندان ميبدى (كرمانشاه ـ ايران), سيد احمد حسينى اشكورى, 1381ش/ 1423ق, 224 صفحه, شمارگان: 1300 جلد. (151 نسخه خطى از كتابخانه خاندان ميبدى در كرمانشاه و 65 نسخه مربوط به اين خاندان در مشهد, به ترتيب شماره, در اين فهرست معرفى شده و فهرست هاى راهنما پايان بخش اين كتاب است.)
6. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى قائن (قائن ـ ايران), سيد جعفر حسينى اشكورى, 1381ش/ 1423ق, 256 صفحه, شمارگان: 1000 جلد. (252 نسخه خطى در اين فهرست معرفى شده است: 201 نسخه از كتابخانه مدرسه جعفريه قائن, 35 نسخه از كتابخانه سيد حسين امام و 16نسخه موجود در اداره فرهنگ و ارشاد اسلامى قائن.)
7. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه فرهنگ و ارشاد اسلامى (كاشان ـ ايران), سيد احمد حسينى اشكورى, 1381ش/ 1424ق, 120 صفحه, شمارگان: 1300 جلد. (110 نسخه خطى به ترتيب شماره مخزن در اين فهرست معرفى شده و فهرست هاى راهنما در آخر كتاب درج شده است.)
8. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان (گلپايگان ـ ايران), سيد جعفر حسينى اشكورى, 1381ش/ 1423ق, 280 صفحه, شمارگان: 1000 جلد. (تعداد 232 جلد نسخه خطى مربوط به كتابخانه هاى ذيل در اين فهرست معرفى شده است: 127 نسخه از كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى, 74 نسخه از كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه, 26نسخه از كتابخانه مسجد جامع گلپايگان و 5نسخه از كتابخانه حاج آقا رضا شهيدى.)
در دوره 8جلدى (معرفى ميراث مخطوط) جمعاً 1007 نسخه خطى از كتابخانه هاى داخلى و خارجى معرفى شده است. روش فهرست نگارى اين مجموعه, مطابق با سبك فهرست نويسى مختصر جناب آقاى سيد احمد اشكورى, بدين صورت است كه هر كتاب در دو بخش معرفى مى شود:
الف. كتابشناسى, در اين بخش موارد ذيل درج مى شود:
1. نام كامل كتاب.
2. موضوع و لغت آن در مقابل نام كتاب و درون پرانتز.
3. نام كامل مؤلف و تاريخ وفات يا عصر وى.
4. توضيح مختصرى در معرفى كتاب و بيان ابواب و فصول آن, اگر كتاب معروفى نباشد.
5. تاريخ و محل تأليف كتاب و اينكه به نام چه كسى تأليف شده است, البته در كتاب هاى غير معروف.
6. آغاز و انجام كتاب هاى غير معروف و در صورت نقص, آغاز و انجام نسخه.
بخش كتابشناسى با حروف درشت تايپ شده و در معرفى هر كتاب, شماره نسخه در وسط سطر و داخل پرانتز, آغازگر اين بخش است.
ب. نسخه شناسى, در اين بخش اطلاعات مربوط به نسخه بدين ترتيب مى آيد:
1. نوع خط.
2. نام كاتب, آن گونه كه در نسخه آمده است.
3. تاريخ كتابت.
4. اوصاف و خصوصيات نسخه و بيان ويژگى هاى علمى و هنرى آن.
5. نام مالكان و تاريخ تملّك ها و سجع مهرها و ديگر يادداشت هاى افزوده در نسخه.
6. نوع جلد.
7. شماره برگ ها با رمز (گ), سطرها با رمز (س), طول و عرض برگ ها با رمز (سم).2

بخش نسخه شناسى با حروفى ريز و سطرهاى كوتاه تر ثبت شده تا از بخش كتابشناسى قابل تفكيك باشد.
در اين فهرست ها نسخه ها به ترتيب شماره مخزن معرفى شده اند, لذا در پايان هر يك از اين فهرست نامه ها, پنج نوع نمايه يا فهرست راهنما براى سهولت دسترسى مراجعان, در نظر گرفته شده و ارقامى كه در آنها آمده, شماره صفحات كتاب است نه شماره مسلسل كتاب ها.
فهرست هاى راهنما از اين قرار است:
1. فهرست الفبايى عناوين كتاب ها.
2. فهرست موضوعى كتاب ها.
3. فهرست الفبايى مؤلفين كتاب ها همراه با اسامى آثار معرفى شده از آنها.
4. فهرست اعلام و اشخاص.
5. فهرست جاها و امكنه.
از امتيازات اين مجموعه فهرست ها, درج نمونه هايى از تصاوير نسخه هاى ممتاز معرفى شده در آنهاست, كه براى آشنايى بيشتر و بهتر خوانندگان با نسخه هاى مذكور مؤثر و البته در زيبايى و خوشخوانى كتاب نيز تأثير به سزايى دارد.
طرح شكيل و چشم نواز روى جلد اين فهرست ها, تصوير صفحه اى از نسخه خطى كهن و تزئينى قرآن كريم است كه با جدول و كتيبه ها, شمسه ها و ترنجى زيبا و مذهب آراسته شده است, البته براى هر يك از فهرست ها, رنگ خاصّى در نظر گرفته شده تا از اين جهت, از هم قابل تفكيك باشند. در پشت جلدها نيز, نام كتاب و فهرست نگار به زبان لاتين نقش بسته است.
بارى حروفچينى, صفحه آرايى, طرح روى جلد, تصاوير منتخب از نسخه هاى خطى و ساير امور جنبى و فنّى سلسله فهرست هاى مجموعه (معرفى ميراث مخطوط) جالب و درخور تقدير و تحسين است. توفيقات فهرست نگاران اين خاندان, در ادامه خدمت بزرگ فرهنگى, همواره افزون باد. 3. آثار مؤلف فهرست گلپايگان
برخى از آثار جناب حجةالاسلام سيد جعفر حسينى اشكورى در پژوهش هاى نسخه شناسانه از اين قرار است:
1. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آيةاللّه فاضل خوانسارى, كه در سال 1374ش/ 1416ق در دو جلد, همراه با تقريظ نسخه شناس فقيد مرحوم علامه سيد عبدالعزيز طباطبايى به چاپ رسيد. شمار نسخه هاى معرفى شده در اين فهرست, بالغ بر 500 جلد است.
2. فهرست كتب خطى كتابخانه سيد محمد حجت كوهكمرى (قم ـ ايران), مجمع ذخاير اسلامى, 1377ش/ 1419ق. در اين فهرست 60عنوان كتاب و رساله در 80صفحه معرفى شده است.
3. تحقيق و تنظيم كتاب (محقق خوانسارى) در شرح حال و آثار آقا حسين خوانسارى (1098ق) كه در سال 1378ش/ 1420ق در 748 صفحه به چاپ رسيده است. در اين كتاب فوايد كتابشناسى و نسخه شناسى بسيارى, خصوصاً درباره تأليفات آقاحسين خوانسارى و ديگر علماى خوانسار به چشم مى خورد.
4. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى قائن, چاپ شده در سال 1381ش.
5. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان, چاپ شده در سال 1381ش.
5. فهرست نسخه هاى عكسى مركز احياء ميراث اسلامى در قم, كه از سال 1377ش/ 1419ق تا 1382ش/ 1424ق, 4جلد از آن (با مشاركت سيد صادق حسينى اشكورى و زير نظر احمد حسينى اشكورى) به چاپ رسيده است. در اين مجلدات تعداد 1600 نسخه عكسى به ترتيب شماره معرفى شده است.
7. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى دامغان, تاكنون به چاپ نرسيده است.
8. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه محدث ارموى, 3500 نسخه خطى كتابخانه مذكور كه به مركز احياء ميراث اسلامى در قم منتقل شده, به همت سيد جعفر اشكورى فهرست شده است. اين فهرست بالغ بر 7جلد مى شود و تاكنون به چاپ نرسيده است.
9. مقالات تحقيقى و تصحيحى در ميراث حديث شيعه و دانشنامه امام على(ع).
10. تصحيح (زبدةالتصانيف) اثر مولى حيدر خوانسارى. 4. نگاهى به فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان
در اين فهرست حدود 370 عنوان كتاب و رساله از افزون بر 150 مؤلف و مترجم در قالب 232 جلد نسخه خطى موجود در چهار كتابخانه عمومى و خصوصى شهر گلپايگان, به ترتيب شماره نسخه معرفى شده است. فهرست نگار در مقدمه يادآور شده كه: (تمام كتب خطى شهر گلپايگان به آنچه در اين فهرست آمده خاتمه نمى يابد, به بسيارى بزرگان براى فهرست نگارى كتب خطى موجود در نزدشان مراجعه شد, ولى تاكنون موفق به فهرست بردارى آنها نشده ام كه اميدوارم چاپ اين كتاب مشوّقى براى اين سروران باشد تا ان شاءالله كتاب هاى آنان نيز شناسايى شده و در اختيار دانش دوستان قرار گيرد.)3
نسخه هاى هريك از كتابخانه هاى چهارگانه به صورت مستقل فهرست نويسى شده و در ابتداى فهرست هر يك از كتابخانه ها, تاريخچه مختصرى از پيدايش و خصوصيات آن درج شده است.
شيوه به كار رفته در اين فهرست, همان روشى است كه در مجموعه (معرفى ميراث مخطوط) معمول بوده و شرحش گذشت. يعنى فهرست نويسى مختصر و معرفى كتاب ها به ترتيب شماره نسخه در دو بخش كتابشناسى و نسخه شناسى و در پايان درج فهرست هاى راهنما در پنج نوع, براى دست يابى آسان به عناوين كتاب ها, مؤلفان, موضوعات كتاب ها, اعلام و امكنه. اين فهرست نيز مزيّن به تصاوير برگزيده از نسخه هاى ممتاز است و در بخشى خاص, برخى از اسناد و مدارك به دست آمده از كتابخانه آقاى منوچهر احمدى به چاپ رسيده است.
كتابخانه هاى فهرست شده در گلپايگان از اين قرار است:
1. كتابخانه شخصى مرحوم آيةاللّه ملا زين العابدين گلپايگانى مشهور به حجةالاسلام (متوفى 1289ق) كه از فقهاى نامدار اين شهر بوده و تأليفات بسيارى از وى به جا مانده است. اين كتابخانه داراى حدود 50كتاب چاپى و 127 نسخه خطى است كه بسيارى از آنها آثار حجةالاسلام گلپايگانى و به خط وى است.
2. كتابخانه شخصى سيد محمدحسن امام جمعه (متوفى 1321ش). وى از خاندان امام جمعه گلپايگان بوده كه سال ها عهده دار امامت جمعه اين شهر بوده اند. در اين كتابخانه 205 كتاب چاپى و 74 نسخه خطى وجود دارد.
3. كتابخانه مسجد جامع گلپايگان, اين مسجد تاريخى از قدمت بسيارى برخوردار است. در يكى از اتاق هاى صحن اين مسجد 2000 نسخه چاپى و 26نسخه خطى نگهدارى مى شود كه تمامى اين مخطوطات به خط محمدجواد بن محمدرضا گلپايگانى و از موقوفات مرحوم ميرزا احمد خالصى است.
4. كتابخانه شخصى حاج آقا رضا شهيدى, در اين كتابخانه تعداد 5نسخه از كتاب احسن المجامع (از جلد اول تا پنجم) تأليف لسان الذاكرين محمدحسن جرفادقانى (قرن14) وجود دارد.
در مقدمه فهرست نگار آمده است:
در كتابخانه دوست فرهنگى جناب آقاى منوچهر احمدى بسيارى از آثار خاندان امام جمعه و چندين اثر مرحوم ملا احمد بن على مختار گلپايگانى وجود داشت كه متأسفانه بسيارى از آنها آسيب ديده و به صورت اوراق پراكنده بود كه كار فهرست نگارى آنها بسيار دشوار مى نمود, در بين اين اوراق چند اجازه و آغاز برخى از نسخه هاى خاندان امام جمعه را يافتم كه با ذكر نام اين كتابخانه در پايان كتاب, در بخش اسناد و مدارك خواهد آمد.4
در اين بخش از جهاتى چند, همچون نسخه هاى نفيس و كهن, موضوعات كتاب ها, آثار علماى گلپايگان, كاتبان گلپايگانى, اطلاعات پشت نسخه اى, مجموعه ها و نسخه هاى مجهول به تحليل و بررسى اين فهرست مى پردازيم.
الف. نسخه هاى نفيس و كهن. اعتبار و شهرت هر كتابخانه اى مرهون وجود نسخه هاى خطى نفيس, قديمى و ناياب در آن است, چنان كه اهميت و ارزش هر فهرست نامه اى نيز, وابستگى به تعداد نسخه هاى كهن و نفيس معرفى شده در آن دارد.
عناوين برخى از نسخه هاى كهن كتابت شده پيش از سال 1000ق:
1. مجموعه شامل: نوابغ الكلم زمخشرى, الكواكب الدرية بوصيرى, قصيده بائيه ذوالرمه و قصيده لاميه, كتابت در سده هفتم يا هشتم هجرى كه به شماره 73 در كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه محفوظ است.5 در فهرست نوع خط اين نسخه, نستعليق ثبت شده! در حالى كه نسخه مربوط به سده هفتم نمى تواند به خط نستعليق باشد, احتمالاً اين نسخه به خط تعليق بوده است.
2. تلخيص المفتاح قزوينى, به خط محمد بن حسين نجدى در نيمه ذيقعده 776 كتابت شده و تصحيح و حواشى بسيارى دارد, همراه با يادداشتى در 781ق درباره مباحثه كتاب.6
3. الكشاف زمخشرى, از سده هشتم. اين نسخه از سوره طه تا سوره قصص را دربر دارد و تصحيح شده است.7
4. شرح الكافية استرآبادى, از سده هشتم, تصحيح شده و حواشى دارد.8
5. قواعد الاحكام علامه حلى از سده هشتم يا نهم, نسخه هاى شماره34 و35 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى.9
6. ايضاح الفوائد فخر المحققين از سده هشتم يا نهم. اين نسخه تصحيح شده است و به شماره 81 در كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى نگهدارى مى شود.10
7. مجموعه شماره 117 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى شامل چهار رساله كلامى: الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد, الانوار الجلالية للفصول النصيرية از فاضل مقداد و واجب الاعتقاد على جميع العباد, نهج المسترشدين از علامه حلى. اين نسخه را ناصر بن محمد قطيفى در ماه رمضان 864 كتابت كرده است. نسخه اى است تصحيح شده و داراى حواشى بسيار.11
8. لوامع الاسرار قطب رازى, به خط مسعود بن ابى بكر ايجى در ذيحجه 891 كتابت شده و مصحَّح است.12
9. اصول كافى از سده نهم يا دهم, تصحيح شده و داراى حواشى.13
10. رساله جعفريه و صيغ العقود و الايقاعات محقق كركى, اولى به خط قاسم بن حاجى ابوالفتح در رجب 932 و رساله دوم به خط محمد بن ابراهيم بحرانى در ذيحجه 949 كتابت شده و در بيشتر صفحات نسخه, بلاغ به خط مؤلف مشاهده مى شود و در پايان جعفريه اجازه مؤلف به كاتب به خط مجيز در 935 ثبت شده است.14
11. حاشيه شرايع الاسلام از محقق كركى, كتابت در 966ق در يزد, تصحيح شده و علامت بلاغ دارد. در اين نسخه اشعارى از صفى الدين حلى به خط مقصود على كركى در 985ق ثبت شده است.15
12. فروع كافى, كتابت در 972ق, تصحيح شده و با نسخه يحيى بن سعيد16 مقابله شده و يادداشتى از شيخ بهايى و صلاح الدين حسين گلستانه دارد.17
13. مجموعه شماره 119 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى شامل هشت رساله فقهى و كلامى از آثار علامه حلى, شهيد اول, ابن فهد حلى و ديگران, به خط احمد بن على مازندرانى در سال 974ق كتابت شده است. اين نسخه تصحيح شده و علامت بلاغ دارد.18
14. مجموعه شماره 50 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه شامل: مبادى الوصول علامه حلى و نفليه شهيد اول, كتابت در 976 و 977ق در گجرات, تصحيح شده و حواشى دارد.19
15. منتهى المطلب فى تحقيق المذهب علامه حلى, به خط جانعلى كاتب عتبه عاليه رضويه در جمادى الثانى 982 كتابت شده است. اين نسخه تصحيح شده و امضاى بلاغ از محيى الدين حسن حسينى عاملى به تاريخ 983 در مشهد دارد.20
16. مختلف الشيعه علامه حلى, به خط صالح بن محمد سلامى در 986ق از روى نسخه اصل كتابت شده است. اين تصحيح شده و علامت بلاغ دارد.21
17. حاشيه انوار التنزيل از عصام الدين سمرقندى (متوفى 951ق) كتابت در 992ق, تصحيح شده و داراى حواشى است.22
18. مجموعه شماره 56 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه شامل سه رساله فقهى از پدر شيخ بهايى (متوفى 984ق) كتابت شده در حيات مؤلف و داراى تصحيحات.23
ب. موضوعات كتاب ها. بيشتر عناوين موجود در كتابخانه هاى گلپايگان مرتبط با علوم حوزوى و بعضاً كتاب هاى درسى طلاب علوم دينى است.
از حدود 370 عنوان كتاب و رساله معرفى شده در اين فهرست, حدود 300عنوان به زبان عربى تأليف شده و كمتر از 80 عنوان به زبان فارسى است و بيشترين عناوين, مربوط به اين موضوعات است:
1. فقه: 90عنوان.
2. اصول فقه: 51عنوان.
3. اعتقادات و كلام: 47عنوان.
4. حديث: 27عنوان.
5. فلسفه: 15عنوان.
6. تفسير: 14عنوان.
7. عرفان: 10عنوان.
8. ادعيه: 10عنوان.
9. نحو: 10عنوان.
10. منطق: 9عنوان.

و بقيه كتاب ها مربوط به موضوعات ديگرى است همچون: اخلاق, شعر و ادب, هيئت و نجوم, بلاغت, تاريخ, تجويد, حساب و رياضى, خوابگزارى, رجال و درايه, علوم غريبه, طب, صرف, لغت, معما, نامه نگارى و موضوعات متفرقه.
در مواردى انتخاب موضوع براى برخى كتاب ها, چندان دقيق نيست; مثلاً در موضوع تاريخ, فقط يك عنوان كتاب درج شده, در حالى كه كتاب هاى ديگرى همچون اللهوف على قتلى الطفوف نيز در شمار كتاب هاى تاريخى قرار مى گيرد.
از حدود 150 مؤلف داراى اثر در اين فهرست, مؤلفان ذيل بيشترين آثار را داشته اند:
1. شهيد ثانى: 16 اثر.
2. علامه حلى: 14 اثر.
3. علامه مجلسى: 14 اثر.
4. وحيد بهبهانى: 12 اثر.
5. زين العابدين گلپايگانى: 12 اثر.
6. ميرزاى قمى: 10 اثر.
7. فيض كاشانى: 9 اثر.
8. شيخ احمد احسايى: 9 اثر.
9. شيخ بهايى: 8 اثر.
10. ميرداماد: 7 اثر.
11. سيد بحرالعلوم: 6 اثر.
12. شيخ صدوق: 5 اثر.

ج. آثار علماى گلپايگان. معمولاً كتابخانه هاى شخصى علما در مناطق مختلف و كتابخانه هاى حوزه هاى علميه شهرستان ها, خالى از تأليفات علماى محل نيست و از اين رو فهرست نامه هاى كتابخانه هاى شهرستان ها, نقش مهمى در معرفى علما و دانشمندان بلاد و آثار آنان ـ كه نوعاً نسخه هاى خط مؤلف و منحصر به فردند ـ دارند و تاريخ علم را در آن مناطق بازگو مى كنند.
در اين فهرست تعداد قابل ملاحظه اى از تأليفات علماى گلپايگانى معرفى شده, كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. ابوالقاسم بن حسين حسينى موسوى گلپايگانى (قرن 12ق), دو اثر به نام هاى: آداب المتعلّمين, منتخب مصباح الهداية.
2. ابوالقاسم بن يوسف گلپايگانى (قرن13ق), مؤلف فوائد متفرقه.
3. احمد بن على مختار گلپايگانى (بعد از 1264ق): قواطع الاوهام في نبذة من مسائل الحلال والحرام.
4. حيدر على بن محمد على بيگ ضياءالاطباء گلپايگانى (قرن14ق): هداية الطالبين.
5. زين العابدين بن شاهوردى گلپايگانى (1289ق): دوازده اثر از وى در اين فهرست آمده است: اصول الفقه, الأنوار القدسية في الفضائل الأحمدية, ايضاح الجوامع (شرح الخطبة الشعبانية فى فضائل شهر رمضان), تحقيق حال الصراط, تعليقات على الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية, روح الايمان, شرح حديث الضب, شرح حديث محبة اميرالمؤمنين(ع), شرح حديث المعرفة, علم الامام, علم الامام بالموضوعات, اللقطه.
6. محمدجواد بن محمدرضا گلپايگانى (قرن14ق), صاحب آثارى همچون: مناقب اهل البيت(ع), مجالس, مختصر الظرائف والطائف في المحاسن والاضداد, متفرقات.
7. محمدحسن بن حسينعلى آقابابا گلپايگانى معروف به لسان الذاكرين (قرن14ق): احسن المجامع در پنج جلد.
8. محمدكاظم بن محمدصادق موسوى گلپايگانى (قرن13): لآلى الاصول (قلائد اللئالى).
9. سيد حسن بن محمدصادق گلپايگانى: تذكرة المؤمنين.

د. كاتبان گلپايگانى. انجامه ها و يا ترقيمه هاى نسخه هاى خطى كه شناسنامه نسخه به شمار مى آيند و به قلم كاتب هر نسخه نوشته مى شود, شامل گزارش به پايان رساندن نسخه است كه در آن تاريخ و محل كتابت و اينكه نسخه به درخواست چه كسى و از روى چه نسخه اى نوشته شده, درج مى شود. اطلاعات مندرج در انجامه ها اهميت به سزايى در شناخت تاريخ فرهنگى شهرها دارند. خوشنويسان محلى, كانون هاى نسخه نويسى همچون مدارس علميه و كتابخانه ها از انجامه ها شناخته مى شوند.
خوشنويسان شهر مذهبى گلپايگان از ديرباز به استنساخ كتاب هاى علمى و دينى شهرت داشته و بسيارى از نسخه هاى موجود در كتابخانه هاى مختلف ايران به خط آنان است, چنان كه مبلغ قابل اعتنايى از كتاب هاى چاپ سنگى به قلم خوشنويسان و كاتبان گلپايگانى كتابت شده است; به خط كاتبانى همانند: محمدحسن بن محمدعلى گلپايگانى, محمدحسين بن محمدعلى گلپايگانى, محمدصادق بن محمدعلى گلپايگانى, محمدمهدى گلپايگانى, زين العابدين بن محمدعلى محلاتى گلپايگانى كتاب هاى چاپ سنگى بسيارى در كتابخانه ها يافت مى شود.
در اين فهرست نيز اسامى جمعى از كاتبان گلپايگانى به چشم مى خورد:
1. احمد بن محمدمهدى جرفادقانى در 1231ق.24 نسخه هاى بسيارى به خط وى موجود است.
2.زين العابدين گلپايگانى در 1240ق.25 نسخه هاى متعددى به خط وى موجود است.
3. محمد بن اسماعيل موسوى گوگدى جرفادقانى در 1245ق.26
4. على اصغر بن ابراهيم گوگدى در 1257.27
5. محمدحسين بن آقاعباس گلپايگانى در 1264ق.28
6. محمدرفيع بن محمدرضا گلپايگانى در 1234ق.29
7. حسين جرپادقانى در 1115ق در يزد.30
8. محمدباقر بن زين العابدين گلپايگانى در 1274ق.31
9. سيد حسن بن محمدصادق موسوى جرفادقانى در 1263ق.32
10. حيدرعلى بن محمدعلى بيگ حسن سلطان طبيب گلپايگانى, طبيب فوج گلپايگان ملقب به ضياءالاطباء در 1303ق.33
11. محمدتقى جرپادقانى در 1021ق.34
12. احمد بن محمدصادق گلپايگانى در 1261ق.35
13. ابوالقاسم بن حسين حسينى موسوى گلپايگانى در 1149ق.36
14. محمدصادق بن سيد حسن موسوى گلپايگانى در 1280ق.37
15. نصير بن حاج حسين جرپادقانى در 1062ق.38
16. محمدحسين جرپادقانى در 1309ق.39
17. محمدجواد بن آقارضا گلپايگانى در 1302ق.40
هـ. اطلاعات پشت نسخه اى; فوايد و اطلاعات افزوده در نسخه هاى خطى كه به مرور زمان به وسيله افراد مختلف در ابتدا يا انتها و يا لابه لاى نسخه ها درج شده اند, از رهگذر تاريخ منطقه اى و محلى و كشف حلقه هاى مفقوده آگاهى علمى و تاريخى از اهميت به سزايى برخوردارند.
اين يادداشت ها شامل مطالب متنوع و گوناگونى هستند; همچون تاريخ وفات ها و تولدها, تملّك ها و مُهرها, وقف نامه ها, اجازات, بلاغات و انهاءها, دستخط علما و بزرگان, تقريظ ها, ثبت حوادث طبيعى همچون زلزله, آتش سوزى, سيل, خشكسالى و گرانى اجناس, بيمارى هاى همه گير مانند طاعون, وبا و…, بهاى نسخه و اجرت كاتب و صحّاف, فايده هاى مختلف به نظم و نثر, فهرست هاى كتابخانه هاى شخصى و يادداشت عاريت يا هبه كتاب و ده ها مطالب خواندنى و مفيد ديگر از اطلاعات جنبى ثبت شده در نسخه هاى خطى كه فهرست نگار بايد با دقت و بررسى كامل در صفحات مختلف نسخه, آنها را بيابد و در فهرست گزارش نمايد.
در فهرست كتابخانه هاى گلپايگان نيز نمونه هاى جالبى از اين گونه يادداشت ها گزارش شده, كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
1. اجازات علما. انواع مختلف اجازه, همچون اجازه روايت, اجازه اجتهاد, اجازه امور حسبيه و اجازه ذكر در اين نسخه ها ثبت شده است. از جمله: صورت اجازه شيخ بهايى در پايان نسخه امالى شيخ طوسى,41 اجازه محقق كركى به سيد ضياءالدين قاسم اصفهانى در 14ربيع الثانى 935 در نجف اشرف به خط مجيز,42 اجازه شيخ صالح بن عبدالكريم بحرانى به على بن محمد جزائرى تمامى در 12صفر 1092 به خط مجيز,43 اجازه سيد اسدالله بن محمدباقر شفتى به سيد حسن موسوى جرفادقانى در 7ذيقعده 1263 44 و اجازه سيد حسن حسينى به همو در ربيع الثانى 1263.45 اين اجازات غالباً اجازه نقل روايتند.
در اسناد و مدارك چاپ شده در آخر فهرست نيز اجازات بسيارى به چشم مى خورد كه غالباً اجازه اجتهاد و يا مربوط به امور حسبيه اند; از جمله: اجازه سيد حسن مدرس به سيد حسن امام جمعه,46 اجازه سيد اسدالله شفتى و ملاعلى اكبر بيدآبادى به همو,47 اجازه ملا لطف الله مازندرانى به سيد محمدكاظم امام جمعه,48 اجازه ميرزا حبيب الله رشتى به ميرزا محمدكاظم گلپايگانى,49 اجازه ميرزا محمدتقى (شيرازى؟) به ميرزا محمدمهدى گلپايگانى50 و اجازه سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى به ميرزا محمدكاظم گلپايگانى.51
اجازه بر ذكر از ميرزا ابوالقاسم قمى (1231ق) در 7برگ به ضميمه جامع الشتات وى در كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه موجود است, كه متأسفانه آغاز و انجام و توضيحات بيشتر پيرامون اين اجازه, در فهرست درج نشده است.52
اجازه روايت (و قرائت…) صحيفه سجاديه ضمن منشئات محمدمسيح كاشانى در كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى محفوظ است.53
2. انهاء و بلاغ ها. در بين مخطوطات گلپايگان نسخه هاى متعددى تصحيح و مقابله شده و برخى از آنها بلاغ مقابله و قرائت و تصحيح و گواهى انهاء از علماى بزرگ دارد; مانند نسخه شماره 53 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى كه امضاى بلاغى از محيى الدين حسن بن ابى الحسن حسينى عاملى در مشهدالرضا به سال 983ق دارد54 و نسخه شماره32 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه كه بلاغ هاى متعدد از محقق كركى در آن مشهود است55 و نسخه شماره 60 همان كتابخانه كه در برگ آخر آن, انهاء از حسام الدين طريحى نجفى مسلمى براى زين العابدين طريح در 17ربيع الثانى 1079 ثبت شده است.56
3. وقف نامه ها; وقف كتاب يكى از راه هاى گسترش و ترويج فرهنگ و معارف اسلامى به شمار مى آمد و در گذشته بسيار رايج بوده است. نمونه هايى از وقف نامه هاى نسخه هاى خطى, در نسخه هاى گلپايگان يافت مى شود.
همچون: وقف نامه كتاب بشارةالشيعة از حاجى عبدالكريم واعظ در 1133ق,57 وقف نامه كتاب احسن المجامع از مؤلف همراه با اشعارى از وى درباره وقف اين كتاب,58 وقف نامه كتاب مجمع البحرين از بانويى فرهنگ دوست به نام نورى جهان خانم بنت آخوند ملا محمدباقر خراسانى و زوجه مرحوم حاج ميرزا ابوالقاسم در سال 1293ق و نيز وقف نامه ديگر از بانوان (زوجه ميرزا محمدحسين) در 1341ق كه مجموعه اى از چند رساله حديثى و تفسيرى را وقف كرده است.59 غايةالقصوى سيد محمد شهشهانى را سه تن از اوصياى او در 1291ق وقف كرده اند.60
در صفحه 39فهرست, در توضيحات نسخه شناسى آمده است: (در برگ اول چند يادداشت متفرقه و وقف نامه مدرسه گلپايگان مشهود است) اين عبارت, بدون توضيحى ديگر درباره خصوصيات وقف نامه, در فهرست درج شده است كه جا داشت اطلاعات بيشترى از آن ارائه گردد.
4. يادداشت هاى ديگر: تاريخ وفات هاى مندرج در نسخه شماره23 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه,61 تاريخ وفات ها و تولدهاى خاندان امام جمعه,62 مصالحه ده ها جلد كتاب,63 هبه كتاب از سيد محمد موسوى به فرزندش سيد مرتضى,64 استكتاب كنز العرفان از امير مخدوم سيد قطب الدين نعمت الله حسنى حسينى دشتكى شيرازى در كلكته,65 و يادداشت هاى تملّك از دانشمندان خصوصاً بزرگان گلپايگان و يادداشتى از شيخ بهايى در اول نسخه اى از كافى كه از ورثه سيد ابراهيم در نزد وى محفوظ بوده و تملك صلاح الدين حسين بن افضل الدين محمد گلستانه در همين نسخه66 و….
و. مجموعه ها و نسخه هاى مجهول; ميزان تلاش و دقت فهرست نگاران در نگارش فهرست نامه ها, از بررسى مجموعه ها و نسخه هاى مجهول معرفى شده در فهرست هاى آنان شناخته مى شود. برخى از نسخه ها, دو يا چند رساله و كتاب را دربر دارند و در اين موارد لازم است فهرست نگار با دقت لازم, رساله ها را از هم تمييز داده و آنها را به تفكيك معرفى نمايد. و نيز شناسايى برخى نسخه ها به جهت افتادگى آغاز يا انجام و يا منحصر به فرد بودن و يا به دلايل ديگر, بر فهرست نگار دشوار مى گردد كه در اين موارد بايد فهرست نگار مهارت خود را نشان دهد و ساز و كار مناسب براى شناسايى نسخه هاى مجهول را به كار گيرد مثلاً جست وجوى بيشترى در منابع و مآخذ و فهرست نامه هاى كتابخانه هاى مختلف بنمايد, موضوع كتاب را تشخيص دهد و با بررسى نقل قول ها, زمان تأليف را حدس بزند و اين نسخه را با نسخه هاى شناخته شده ديگر در همان موضوع, مقابله و تطبيق نمايد و چنانچه پس از همه مراحل, توفيق دستيابى به نام كتاب و مؤلف را پيدا نكرد, بايد به تفصيل يافته هاى خود از كتاب را در فهرست گزارش كند, بدين اميد كه كتابشناس و اهل فن ديگرى با مراجعه به فهرست و بهره گيرى از اطلاعات مندرج در فهرست و با استفاده از اطلاعات و تجربيات خود, نسخه مجهول را باز شناسد.
تعداد مجموعه هاى معرفى شده در فهرست گلپايگان نسبتاً زياد است و اين نشان مى دهد كه فهرست نگار در نگارش اين فهرست متحمل زحمت مضاعفى شده تا بتواند رساله هاى گوناگون موجود در مجموعه ها را باز شناخته و در فهرست گزارش نمايد. با اين وصف, در برخى موارد خصوصيات رساله ها به جاى معرفى تفصيلى در بخش كتابشناسى, به صورت اجمالى در نسخه شناسايى معرفى شده و طبعاً نام چنين رساله هايى در فهرست الفبايى كتاب ها نيامده است. مانند:
1. شرح بحث ميراث ارشاد الاذهان از ملك محمد بن سلطان حسين اصفهانى.67
2. فهرست رجال من لايحضره الفقيه از شيخ بهايى.68
3. يادداشتى (رساله اى؟) از مير سيد شريف در نسبت بصيرت به مدركاتش؟69
4. رساله رقعة الجيب النافية للريب عن الايمان بالغيب از فاضل هندى.70
در شمارى از نسخه هاى مجهول, بدون ارائه توضيحات ضرورى و لازم, به ثبت عناوين كلى اكتفا شده است; مانند: تفسير القرآن الكريم از مفسرى ناشناس,71 مشخص نشده است كه اين تفسير عرفانى است و يا ادبى و يا روايى و يا كلامى؟, مؤلف شيعه است يا از اهل سنت؟, از چه منابع و كسانى نقل مى كند؟ و….
در پايان ضمن ارج نهادن اقدام علمى و ارزنده فهرست نگارى گنجينه هاى دست نويس موجود در شهرستان ها, به نظر مى رسد در مسير حفظ و حراست از ميراث فرهنگى, پس از شناسايى و فهرست نويسى از مخطوطات, تلاش در نگهدارى صحيح و روش مند و مرمت و بازسازى آنها ضرورى است و نيز تهيه عكس از نسخه هاى نادر و كهن, زمينه استفاده پژوهشگران مقيم در مراكز علمى همچون تهران و قم را فراهم مى سازد. در اين راستا مركز احياء ميراث اسلامى در قم گام هاى استوارى در سال هاى اخير برداشته و تصوير هزاران نسخه نفيس را از كتابخانه هاى دور و نزديك گرد آورده است, شكرالله مساعيهم الجميلة.پىنوشت: 1. ر.ك: گنجينه هاى دست نويس هاى اسلامى در ايران, دكتر هادى شريفى, ترجمه, تصحيحات و افزوده ها احمدرضا رحيمى ريسه, تهران: مؤسسه نشر فهرستگان, 1379ش; نويافته هاى گنجينه هاى دست نويس هاى اسلامى در ايران, مقاله منتشر شده در فصلنامه ميراث شهاب, شماره پياپى25ـ26, ص65 ـ92. 2. ر.ك: فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مفتى الشيعة, سيد احمد حسينى اشكورى, 6 ـ7. 3. فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه هاى گلپايگان, ص6. 4. همان, ص6. 5. همان, ص180ـ181. 6. همان, ص173, نسخه شماره63 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 7. همان, ص20ـ21, نسخه شماره16 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 8. همان, ص68 ـ69, نسخه شماره92 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 9. همان, ص32ـ33. 10. همان, ص60 ـ61. 11. همان, ص95ـ97. 12. همان, ص64 ـ 65, نسخه شماره85 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 13. همان, ص46ـ47, نسخه شماره55 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 14. همان, ص143ـ 145, نسخه شماره32 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 15. همان, ص125ـ127ـ 145, نسخه شماره15 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 16. فروع كافى. نسخه يحيى بن سعيد (كتابت در سده هفتم هجرى) اكنون در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى نگهدارى مى شود و نگارنده توفيق زيارت اين نسخه شريف را داشته ام. 17. همان, ص134ـ136, نسخه شماره24 كتابخانه سيد حسن امام جمعه. 18. همان, ص98ـ101. 19. همان, ص159ـ160. 20. همان, ص44ـ 45, نسخه شماره53 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 21. همان, ص42ـ43, نسخه شماره52 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 22. همان, ص74ـ 75. 23. همان, ص165. 24. همان, ص15. 25. همان, ص22. 26. همان, ص26. 27. همان, ص30. 28. همان, ص41. 29. همان, ص50. 30. همان, ص82. 31. همان, ص109. 32. همان, ص133. 33. همان, ص142. 34. همان, ص143. 35. همان, ص146. 36. همان, ص148. 37. همان, ص154. 38. همان, ص158. 39. همان, ص172. 40. همان, ص189. 41. همان, ص122ـ124, نسخه شماره11 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 42. همان, ص143ـ 145, نسخه شماره32 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 43. همان, ص16ـ 18, نسخه شماره11 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 44. همان, ص133, نسخه شماره23 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 45. همان, ص134. 46. همان, ص251ـ252. 47. همان, ص254ـ256. 48. همان, ص257. 49.همان, ص264. 50. همان, ص265. 51. همان, ص268. 52. همان, ص118. 53. همان, ص62. 54. همان, ص44. 55. همان, ص143. 56. همان, ص168. 57. همان, ص168, نسخه شماره59 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 58. همان, ص209ـ212, كتابخانه حاج آقا رضا شهيدى. 59. همان, ص170ـ171, نسخه شماره61 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 60. همان, ص124ـ 125, نسخه شماره13 كتابخانه سيد محمدحسن امام جمعه. 61. همان, ص134. 62.همان, ص253. 63. همان, ص270 و271. 64. همان, ص146. 65. همان, ص23. 66. همان, ص134ـ136. 67. همان, ص30, نسخه شماره 31 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 68. همان, ص40, نسخه شماره 48 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى. 69. همان, ص67, نسخه شماره 31 همان كتابخانه. 70. همان, ص128, نسخه شماره 17 كتابخانه سيد حسن امام جمعه. 71. همان, ص34, نسخه شماره 37 كتابخانه حجةالاسلام گلپايگانى.

كتابى ارزشمند و كهن و ناشناخته
استادى‌ رضا


چند سال پيش, تعدادى نسخه خطى از آذربايجان ـ و ظاهراً از شهرستان مرند ـ به قم آورده و به يكى از كتابخانه ها براى فروش عرضه شد. سرپرست آن كتابخانه برخى از آن نسخه ها را انتخاب كرد و خريد و بقيه به عنوان اين كه نسخه هاى ارزشمندى نيست نصيب يكى از دوستان حقير گرديد. ايشان اين نسخه ها را احتياطاً به بنده نشان داد تا در صورتى كه كتاب ارزنده اى در ميان آنها باشد مشخص گردد. در ميان آنها يك نسخه بى اوّل و آخر كه روى برگ اول آن نوشته بود: (كتابى است در اخلاقيات و مواعظ) و به نظر مى آمد نسخه كهنى باشد جلب نظر كرد و به عنوان امانت نزد اينجانب ماند.
با تورّق اين كتاب و مطالعه مكرر برخى از موارد آن به اين نتيجه رسيدم كه از تأليفات گرانقدر يكى از دانشمندان شيعه ـ شايد سده پنجم ـ باشد. در طول اين چند سال گاه گاهى براى تصحيح و تحقيق و آماده چاپ شدن آن كارهايى انجام دادم و در فروردين امسال ـ 1383ش ـ با صرف وقت فراوان يك مرحله ديگر از كار را به پايان رساندم و به خواست خداى منّان قصد دارم كه مرحله نهايى كار را هم انجام داده و كتاب را به دست چاپ بسپارم.
اما متأسفانه با همه تتبّع و تأملى كه انجام شد هنوز مؤلف و نام كتاب و سال تأليف آن مجهول است و بايد به عنوان يك نسخه منحصر از يك اثر ناشناخته منتشر شود.
از طرفى به خاطر دارم كه يكى از دانشمندان اصفهان نسخه خطى بى سر وته كه موضوعش بسيار جالب و سودمند بود به دستش افتاد و با خوشحالى آن را به چاپ رساند. سپس روشن شد كه آن كتاب هم شناخته شده بوده و هم مكرر چاپ شده بوده است. و همين طور در قم نسخه خطى از يك كتاب شناخته شده جالب نزد يكى از نويسندگان بوده به خيال آن كه چاپ نشده, همان نسخه خطى را به دست چاپ افست سپرد و بعد معلوم شد قبلاً با تحقيق چاپ شده بوده است.
از اين رو, با خود گفتم مباد چاپ اين كتاب توسط حقير, براى اهل كتاب, خاطره سومى شود. پس چه بهتر كه با معرفى آن, و ياد كردن قرائنى كه از راه آنها ممكن است مؤلف و مؤلَّف و زمان تأليف معلوم شود, از كتابشناسان عزيز استمداد نمايم تا شايد اين ابهام برطرف گردد.
اكنون به معرفى نسخه مى پردازم.
نسخه داراى 292 صفحه با قطع كوچك تر از وزيرى است. از اوّل و آخر و وسط افتاده و نقص دارد كه مقدار آن روشن نيست, زيرا شماره صفحه ندارد.
هيچ جاى كتاب و نسخه تاريخ تأليف يا كتابت ندارد اما حدس مى زنم تحرير سده هشتم باشد.
به خط مؤلف نيست, و نشانى از مقابله و تصحيح ندارد. كاتب با اين كه گويا اهل علم بوده اما در مواردى برخى كلمات را طورى نوشته كه نمى توان درست خواند و برخى از موارد ـ كه تعداد آن كم است ـ با تصحيح قياسى هم قابل اصلاح نيست.
مؤلف به آيات قرآن مجيد تسلط كامل داشته و در طول كتاب از حدود 450 آيه قرآن بهره برده است.
و نيز مى توان او را از مفسران قرآن مجيد دانست, زيرا در بسيارى از موارد آيه ها را با تفسير مزجى شرح داده است.
مؤلف خود را به عنوان (الحافط) ياد مى كند. در آغاز همه عنوان ها ـ كه حدود هشتاد عنوان است ـ مى نويسد: قال الحافظ.
در رساله قشيريه (از سده پنجم) (طبق فهرست اعلام آن) چند جا با عنوان الحافظ ياد شده.
1. سمعت محمد بن الحسين يقول سمعت محمد بن على الحافظ يقول سمعت ابامعاذ القزويني… ص30
اين حافظ كه قشيرى از شاگرد او شنيده از سده چهارم و پنجم است.
2. سمعت محمد بن الحسين يقول سمعت على بن عمر الحافظ يقول سمعت ابن رشيق… ص38
اين حافظ هم از سده چهارم و پنجم است.
3. أخبرنى محمد بن الحسين قال سمعت عبدالرحيم بن على الحافظ ببغداد… ص42
اين هم مانند آن دو از سده چهارم و پنجم است.
4. سمعت الشيخ ابا عبدالرحمن السلمى يقول سمعت ابا احمد الحافظ… ص64
اين هم مانند آن سه نفر است.
5. سمعت محمد بن الحسين رحمه الله يقول سمعت على بن عمر الحافظ يقول سمعت اباسهل بن زياد… ص338
اين همان دومى است.
6. اخبرنا حمزه بن يوسف السهمى رحمه الله قال حدثنا عبدالله بن عدى الحافظ… ص374
اين هم مانند بقيه از سده چهارم و پنجم است.
7. سمعت حمزة بن يوسف السهمى الجرجانى يقول سمعت ابا احمد بن على الحافظ… ص522
اين همان چهارمى است.
اين پنج نفر حافظ, همه از عرفا و همه با يك واسطه از مشايخ قشيرى متوفاى 465 هستند و بنابراين از سده چهارم و پنجم مى باشند كه در رساله قشيريه ياد شده اند.
آيا مؤلف اين كتاب يكى از آنها نيست؟! آيا شيعه بودن او مبعّد اين احتمال نيست؟ زيرا عرفا و مشايخ آنها غالباً از عامّه مى باشند.
شايد او از حفّاظ حديث بوده و در اين كتاب هم صدها حديث و اثر از رسول خدا و اميرمؤمنان نقل كرده است و گاهى از حضرت امام حسن, حضرت باقر, حضرت صادق, حضرت رضا(ع) حديث نقل كرده است كه تعداد آنها زياد نيست و گويا در زمان تأليف اين كتاب مصادر حديثى شيعه هنوز همه جا منتشر نشده بوده و يا نزد ايشان نبوده است, زيرا قرائنى هست كه ايشان بيشتر از كتب عامّه نقل كرده است.
در ذيل هر عنوانى علاوه بر آيات و روايات مطالب عرفانى با نام گوينده و يا با عنوان (قيل) ياد كرده است.
دوجا از كتابى به نام (الميزان) ياد مى كند. در عنوان (الورع) مى نويسد:
قال صاحب الميزان: الورع ستر بين العبد والشبهات والتقوى ستر بين العبد و بين الحرام…

و در عنوان (ذكر الاولياء والاعداء) مى نويسد:
و ذكر صاحب الميزان: ان الفقر للاولياء كرامتهم وطاعة الله حلاوتهم و حبّ الله لذّتهم و الى الله حاجتهم…
متأسفانه اينجانب اين كتاب و صاحب آن را نتوانستم بشناسم.

در عنوان (اللوح والقلم) مى نويسد:
ذكر صاحب كتاب الاعتقاد: انّ اللوح والقلم هما ملكان.

و در اعتقادات صدوق ص44 آمده:
باب الاعتقاد فى اللوح والقلم. قال الشيخ ابوجعفر رضى الله عنه: اعتقادنا فى اللوح والقلم انّهما ملكان.

دوجا در ذيل آيه اى از تفسيرى مطلبى نقل مى كند.
در عنوان (الدين و معناه) مى نويسد: ومن معاني الدين الجزاء قال الله تعالى: ملك يوم الدين. قال صاحب التفسير: يوم يدان الناس بأعمالهم.
و در عنوان (الملّة) مى نويسد: وقد ذكر الله تعالى ابراهيم بالوفاء فقال: و ابراهيم الذى وفّى. قال صاحب التفسير: قام لربّه باستكمال الطاعة.
هنوز براى اينجانب روشن نشده كه مقصود كدام تفسير است.

در عنوان (الاُخوّة) مى نويسد:
قرأت فى المفتخر تصنيف ابي محمد الحسن بن حمزة العلوى رضى الله عنه روى عن رجاله عن رسول الله صلى الله عليه وآله…
اين كتاب و مؤلف آن نيز هنوز براى اينجانب شناخته نشده است.
دوازده امام را نام مى برد و از مصائب اهل بيت اجمالاً ياد مى كند و جمله اى از خطبه فدكيه حضرت زهرا كه شاهد ظلم ابوبكر است نقل مى كند و در عين حال دوجا دنبال نام ابوبكر, (الصديق) را اضافه مى كند كه گوياى اينست كه تا حدّى تقيه مى كرده است و به هر حال در شيعه بودن او ترديدى نيست.
در يك جا مى نويسد: (وجرى بين بعض أهل ناحيتنا و شيخ يقال له ماجد بن محمد مناظرة فى باب التوحيد فكتب ماجد الى شيخ الحجازييّن و هو ابوسهل محمد بن سليمان الحنفي… فورد الجواب…).
ابوسهل محمد بن سليمان حنفى از قرن پنجم در كتاب هاى تراجم معرفى شده اما او در نيشابور بوده است.
اگر همو شيخ الحجازيين باشد روشن مى شود كه زمان تأليف كتاب حدود سده پنجم بوده است.

يك جا كه مى خواهد براى نسبت به مكان مثال بزند مى نويسد:
كقولهم: عراقى أو حجازيّ او شامى او مغربى او يمانى و اشباهها.
كه شايد ايرانى نبودن او و يا ساكن ايران نبودن او از اين عبارت استشمام شود.

و از اين افراد نام مى برد و مطلبى نقل مى كند:
1. ابومحمد الحسن بن حمزة العلوى مؤلف كتاب (المفتخر)
2. شبلى درگذشته 334.
3. ابوموسى دنبلى يا ديبلى يا دبيلى كه در رساله قشيريه (سده پنجم) نام او هست.
4. جنيد بن محمد درگذشته 297.
5. ابويزيد بسطامى درگذشته 261 يا 234.
6. صفار از سعيد بن عطاء شيبانى از ابوالعباس بن عطا كه اين سومى درگذشته 309 است.
7. حسين بن منصور حلاج درگذشته 309.
8. عبيدالله بن حسين كرخى درگذشته 340.
9. ذوالنون بن ابراهيم مصرى درگذشته 245.
10. سرّى السقطى شاگرد معروف كرخى و درگذشته 257.
11. ابوعبدالله المحاسبى درگذشته 243 يا الجاسبى.
12. جبّائيان پدر و پسر (سده چهارم)
13. محمد بن حسن شيبانى ظ درگذشته 189.
14. ابوالعباس ثعلب درگذشته 291.
15. صاحب الاعتقاد كه شيخ صدوق و متوفاى 381 است.
16. قتيبى كه ظاهراً معاصر فضل بن شاذان است. (سده سوم)
17. يحيى بن معاذ رازى متوفاى 258 در نيشابور.
18. ابن جريح درگذشته 150.
19. حمزة بن حمزة العلوى معاصر يحيى بن معاذ (سده سوم).
20. طلق بن حبيب كه در رساله قشيريه (سده پنجم) ياد شده است.
اين افراد غالباً از عرفا هستند و نام چند نفر ديگر هم ياد شده كه هيچ كدام از متأخرين از سده چهارم و پنجم نيستند.
نُه دعا به عنوان دعاى اميرالمؤمنين نقل كرده كه همه آنها عين دعاهاى صحيفه سجاديه است با تلخيص و برخى از تفاوت ها در كلمات و جمل و تقديم و تأخير (كه اين مطلب قابل توجه است و نياز به بررسى دارد).
مطالبى از اميرمؤمنان(ع) نقل شده كه با آن چه در نهج البلاغه هست تفاوت هايى دارد كه شاهد اينست كه مؤلف از غير نهج البلاغه, نقل كرده است.
جز در يكى دو مورد روايات و منقولات سلسله سند ندارد و در بسيارى از موارد مطالبى كه در روايات خاصه يا عامّه هست به عنوان (قيل) مطرح شده است.
گاهى اشاره به برخى مسائل كلامى دارد و طبق مبانى شيعه بحث كرده است.
گاهى به مسائل ادبى اشاره دارد و براى شاهد, شعرى مى آورد كه در كتاب هايى مانند لسان العرب هم نيامده است.
در عنوان (الافلاك والكواكب) و نيز در عنوان (الطب و طبائع الإنسان) و نيز در عنوان (انواع العلم) مطالبى آمده است كه شاهد جامعيّت مؤلف و ذوفنون بودن او است.
مؤلف در عباراتى كه ساخته خود اوست, اديبانه و عارفانه مى نويسد مثلاً يكجا اين طور آمده:
(ولقد قلت فى بعض كلامى رؤية العاقل تفيد الحكمة و رؤية الجاهل ثبيد الخطرة. صحبة العاقل طرب و صحبة الجاهل كرب. موت الجاهل حيرة و موت العاقل حسرة. خاتمة العاقل السعادة و عاقبة الجاهل الشقاوة.)
در جاى ديگر مى نويسد: ولقد قلت فى بعض كلامى: علامة العارفين عشرة أشياء….
و از اين عبارات استفاده مى شود تأليف و اثر ديگر هم داشته است.
كتاب هفتاد و هشت عنوان اصلى و تعدادى هم عنوان فرعى دارد. عناوين اصلى آن به ترتيب الفبا ـ در كتاب به ترتيب الفبا نيست ـ اينهاست.
الاحسان
الاخلاص
الاُخوّة
الادب

ارادات شريفه لابد للعبد من حفظها واجتناب أضدادها
الاستقامه
الاسلام
الافلاك والكواكب
الاقرار
الالهام
الامراض
الاولياء والاعداء
انواع العلم

اوصاف نطق به القرآن فى صفة القديم مثل النفس والذات والعين والوجه واليد والجنب والساق والسعة والقوة والمجبىء والاتيان والجدّ
البرّ
بيان العلم
التصديق
التصوّف
التواضع والكبر
التوحيد
التوبه وشرائطها
التوطّل و التفويض والتسليم
الحجّة
الحسب والنسب
حسن الجوار
حسن الخلق
الحق ومعناه
حق الاولاد
الحكمة
الخزائن
دار المحنة
دعوة الحقّ
الدنيا
الدولة
الدين ومعناه
الذكر و انواعه
الرزق وسببه
الرضا والسخط
الزهد والرغبة وصفة الزاهد والراغب
السخاء
السعادة والشقاوة
الشكر والكفران
الشهادة
الصبر ومعناه
الصدق
الطاعة
الطلب وطبائع الانسان
العالم
العبادة
العبرة والتفكر
العرش والكرسى
العفو
العقل
العلم
الغضب والسخط والبغض والرحمة والرضا والحب والضحك والصبر والحيا والملامة من اللّه
الغيب
فضل الله
الفضل والعدل
الفطرة
الفقر والغنى
القضاء والقدر
القناعة
الكتب المنزلة
اللطف والتوفيق والحرمان والعصمة والخذلان والتاييد والتسديد والتقريب والتبعيد
اللوح والقلم
المحنة
المروّة والفتوّة
معاملات فاضله تجرى بين العباد
معانى سنيّة
المعرفة
الملّة
منازل المؤمنين
نعم الله
النفس الامّارة واللّوامة والمطمئنة
النفس والروح والقلب
الورع والتقوى
الهدى
اليقين نمونه هايى از مطالب كتاب
1. ذكروا ان اباحنيفه دخل على جعفر بن محمد الصادق(ع) فقال: ما ترك العرب شيئاً من المَثَل. فقال الصادق(ع): لاتقل مثل هذا يا نعمان ولكن قل: ما ترك اللّه شيئاً من الحِكم.
قال يابن رسول الله(ص): اين قول العرب في كتابه: أعط أخاك تمرة فإن أبى فجمرة؟ قال(ع): ذلك قوله عز ذكره: ومن يعش عن ذكر الرحمن نقيّض له شيطاناً فهو له قرين.
قال: اين قول العرب في كتابه: من اذى جاره ورّثه الله داره؟ قال(ع): ذلك قوله عزّ ذكره لنهلكنّ الظالمين ولنسكننكم الارض من بعدهم.
قال فتعجب نعمان و خرج
2. ذكروا ان عمر بن الخطاب كان جالساً ذات يوم و حوله المهاجرون والانصار و فى القوم على بن ابى طالب(ع) فسألهم عن افضل الاعمال فمنهم من قال: قراءة القرآن, ومنهم من قال: طلب العلم, ومنهم من قال: الصلاة, و منهم من قال: الصيام و اكثروا الاجوبه و أميرالمؤمنين(ع) سكت.
فنظر اليه مستغيثاً فقال أميرالمؤمنين عليه السلام: ان من العبادة تركاً لها قليل مدوم عليه خير من كثير مملول منه اذا اخرّت النوافل بالفرائض فارفضوها….
3. ذكر عن أميرالمؤمنين(ع) قال: السرور سبعة: سرور ساعة و سرور يوم و سرور جمعة و سرور شهر و سرور سنة و سرور دهر و سرور لايبيد.
اما سرور ساعة فالجماع و اما سرور يوم فدخول الحمام و اما سرور الجمعة فلبس الغسيل و اما سرور الشهر فالغربة و اما سرور السنة فالتزويج و اما سرور الدهر فلقاء الاخوان و اما سرور الابد فنعيم الجنّة.
4. مؤلف در عنوان افلاك مى نويسد: كان مؤلف الكتاب ـ يعنى همين كتاب ـ اذا وصف أميرالمؤمنين عليه السلام قال: قمرى السبق والسرعة عطاردى الخطّ و الكتابة زهروى الظرف والملاحة شمسى الخير والمنفعة مرّيخى البطش والشجاعة زحلى الحقد والحمية
5. در دو جا شيعه را به عنوان الامّة العادلة ياد مى كند و مثلاً مى گويد: عليه اجماع الامة العادلة
6. منازل عبّاد كه همان منازل السائرين است را از برخى از عرفا 50 منزل نقل مى كند; اول: الانتباه عن الغفلة… پنجاهم: مقام الفناء.