کتاب آیینه پژوهش

گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان ؛ بررسى يك ترجمه
اسلامى سيد حسن

گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, ايگناس گلدزيهر, ترجمه سيد ناصر طباطبائى, مقدمه و حواشى سيد محمد على ايازى, تهران, ققنوس, 1383, 358 صفحه.
كتاب گرايش هاى تفسيرى در ميان مسلمانان, سرانجام با تأخيرى تقريباً نود ساله به فارسى ترجمه و منتشر شده است و اين ظاهراً سرنوشت كتاب هاى جدى از اين دست است; براى مثال كتاب معروف اميل دوركيم يعنى صور اوليه حيات دينى (1912م) نيز حدوداً پس از يك قرن از تأليف آن به تازگى ترجمه شده است. همچنين كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى (1903م), نوشته ماكس وبر با همين مقدار تأخير به فارسى ترجمه شده است. اما اين تأخير از اهميت اين كتاب ها نمى كاهد. براى دين پژوهان مسلمان گلدزيهر نامى آشنا است, اما اين آشنايى تلخى است و غالباً در منابع مختلف از او به نيكى ياد نمى شود. زيرا اين باور جاافتاده اى است كه وى نگاهى ناهمدلانه در تحقيقات اسلامى خود دنبال مى كند و به نام علم و يافته هاى علمى, مفروضات خود را به خواننده تحميل مى كند. چه اين باور را بپذيريم و چه در درستى آن ترديد كنيم, يك مطلب را نمى توان انكار كرد و آن اين كه وى را بايد به گونه اى جدى خواند و به تحليل آراى او پرداخت و مبانى آن را بازگفت. خلاصه آن كه نمى توان او را نديده گرفت و تأثيرات او را بر نوعى شرق شناسى و اسلام شناسى انكار نمود. ترجمه آثار او نخستين گام براى شناخت مستقيم او به شمار مى رود. در اين مختصر هدف بررسى آراى او نيست, تنها به يك اشاره اكتفا مى كنم و آن اين كه وى هيچ كوششى براى فهم همدلانه منابع دينى مسلمانان نمى كند و در اين ميان غالباً اصل تفسير به احسن را كه در فهم متون لازم است و از آن به عنوان The prnciple of charity نام برده مى شود, كنار مى نهد و همين كار به اعتبار تفسير او سخت لطمه مى زند و كوشش فراوان او را در گردآورى داده هاى خاص و تحليل آنها كم ارزش مى سازد و خواننده را به موضع گيرى در برابر خود مى كشاند.
با اين همه وى يكى از پيشروان نگرشى در مطالعات اسلامى و به ويژه حوزه تفسير پژوهى است كه شايسته بررسى است. لذا نگرش يكسويه و گاه خصمانه او دليل موجهى بر نخواندن آثارش به شمار نمى رود; به ويژه آن كه اين آثار, حداقل از نظر برخى تقسيم بندى ها, بر آيندگان تأثيرى ماندگار بر جاى گذاشته است; كتاب حاضر يكى از آنها به شمار مى رود كه از اين منظر همچنان خواندنى و قابل استفاده است. اين كتاب, در سال 1920 به زبان آلمانى چاپ و منتشر شد و نخستين ترجمه كامل آن به زبان عربى در سال 1954 به دست عبد الحليم نجار انجام و با نام (مذاهب التفسير الاسلامى) در مصر چاپ گشت. گلدزيهر در اين كتاب انواع نگاه هاى مختلف به كتاب مقدس قرآن در ميان مسلمانان يا مكاتب تفسيرى را تحليل مى كند و با نقد و بررسى آنها, آراى خود را در باره اسلام, قرآن, پيامبر اكرم و درجه تأثيرپذيرى قرآن از آيين يهود بيان مى كند. در اين كتاب ما شاهد تحول تفسير و تكامل مكاتب تفسيرى هستيم كه مؤلف آن را طى شش بخش سامان داده است. گلدزيهر در آغاز, نخستين مرحله تفسير و شكل گيرى آن را طى دو فصل بيان مى كند. سپس مكتب تفسير نقلى و اصول آن را باز مى گويد, سومين بخش درباره نگرش تفسيرى معتزله است كه مؤلف گزارش تاريخى و تحليلى دقيقى از اين جريان و شيوه سلوك فكرى آنان به دست مى دهد. چهارمين بخش, ديدگاه تفسير صوفيانه را بحث و تفسير رمزى يا تأويلى را بررسى مى نمايد. پنجمين بخش درباره تفسير عقيدتى يا فرقه اى است كه مؤلف در آن نحوه استفاده هاى فرقه هاى دينى و كلامى را از آيات قرآنى نشان مى دهد و مواردى را نقل مى كند كه چگونه برخى فرق براى اثبات باورهاى خود با تكلف از آيات به سود خود كمك مى گرفتند. فرجامين بخش, تفسير را در دوره هاى متأخر بررسى مى كند و از ديدگاه عالمان مسلمان سده هاى اخير مانند سيد جمال, محمد عبده, سيد محمد رشيد رضا سخن مى گويد.
گلدزيهر, در بحث هاى پر ارجاع خود گاه پروايى از آن ندارد سخنى بگويد كه بر خلاف نظر غالب مسلمانان است و مطلبى را در دهان آنان بگذارد كه خود از آن مى پرهيزند و يا نتيجه اى بگيرد كه فراتر از مقدمات آن است, لذا مترجم عرب اين كتاب كه خود مردى فاضل است, در مواردى لازم ديده است كه توضيحات و تعليقاتى به كتاب بيفزايد و بر خطاهاى تاريخى يا تحليلى مؤلف انگشت نقد بگذارد. اين كار با همه ارزشى كه دارد, از سويى ناقص مانده است: مترجم عرب زبان از اين كار در بخش پنجم كه عمدتاً ديدگاه تفسيرى شيعه را بررسى مى كند, دست كشيده و به هر دليلى ترجيح داده است خوانندهْ ناخواسته ادعاهاى نادرست مؤلف را در برخى موارد بپذيرد يا جدّى بگيرد. درباره اين ترجمه
ترجمه فارسى اين كتاب از روى ترجمه عربى كتاب صورت گرفته است. اما افزون بر ترجمه, دو بخش افزوده دارد: نخست مقدمه اى تحليلى به قلم جناب حجة الاسلام والمسلمين سيد محمد على ايازى كه در آن به تفصيل مفروضات اصلى گلدزيهر و نتايج آنها در نگرش او بيان شده است, كه آشنايى با آنها براى خواننده اين كتاب بسيار لازم است. در اين مقدمه, به اختصار با گلدزيهر, آراى او, ديگر آثار وى, تأثيرگذارى او و جايگاه كتاب فعلى آشنا مى شويم. در اين مقدمه مفروضات اساسى گلدزيهر بيان, نقد و كاستى آنها روشن مى شود. همچنين كاستى هاى روشى كتاب در برخى موارد بازنموده مى گردد. با اين همه نويسنده بر اهميت اين كتاب و نقش تاريخى آن تأكيد مى كند و خوانندگان را از بى توجهى به آن برحذر مى دارد. وجود اين مقدمه, نگارنده را از بحث بيشتر درباره مبانى مؤلف بى نياز مى سازد.
اما دومين افزوده اين ترجمه, توضيحاتى است كه به بخش پنجم آن افزوده شده است. همان طور كه اشاره شد, بخش پنجم ترجمه عربى كتاب بدون توضيحات مترجم منتشر شده است و از قضا در آن ادعاهاى فراوان و نادرستى بر ضد شيعه مطرح شده است. اين كاستى در ترجمه فارسى برطرف شده است و جناب آقاى ايازى همت كرده و با دقت اين بخش را خوانده و هر جا سخنى بر خلاف اصول شيعه و يا منش علمى يافته است, با ارائه توضيحات يا معرفى منابع لازم, مانع بدفهمى شده است. اين توضحيات از دو جهت قابل توجه است: نخست بار علمى آنهاست كه با خواندن آنها گاه متوجه مى شويم گلدزيهر سخت از روش تحقيقِ درست دور افتاده است و به جاى ديدن منابع اصلى و استناد به آنها منابع دست چندم يا آراى شاذ را ترجيح داده است. اما دومين ويژگى اين توضيحات كه به نظر نگارنده مهم تر و جامعه علمى امروز ما به آن نيازمندتر است, جنبه اخلاقى آنهاست. جناب آقاى ايازى در برابر ادعاهاى نادرست و گاه خلاف ادب و چه بسا مغرضانه مؤلف, به جاى استفاده از شيوه هاى رايج و مرسوم, جانب ادبِ نقد را همواره نگه داشته است و در برابرْ از استدلال و منطق برهانى استفاده كرده است و نادرستى ها را با درستى ها پاسخ داده و نشان داده است كه اگر ادعايى مغرضانه يا خصمانه و يا حتى از سوى دشمنى صهيونيست بود! باز مى توان با زبانى متين و قلمى امين, و منطقى استوار پاسخ درخورى داد كه هم از نظر علمى مقبول باشد و هم از نظر اخلاقى, درس آموز. سخن كوتاه, اين منش و روش نيازمند بحث مستقلى است كه نگارنده در جاهاى ديگر به آن پرداخته است و در اين جا تكرار آن را درست نمى بيند. در هر صورت خواندن مقدمه كتاب و توضيحات آن براى خواننده مغتنم است. بررسى ترجمه كتاب
با اين همه, بيت الغزل اين نوشته آن است كه اين كتاب, با همه اهميتى كه دارد, ترجمه مناسبى از آن به دست داده نشده است و ترجمه حاضر در موارد متعددى نه تنها تصوير دقيقى از ادعاهاى گلدزيهر به دست نمى دهد, بلكه گاه تصويرى به شدت متفاوت و حتى متضاد از انديشه هاى او ارائه مى كند. به نظر نگارنده, مترجم محترم جناب آقاى طباطبائى نتوانسته است خوب از عهده ترجمه اين كتاب برآيد. در اين نوشته مى كوشم كاستى هاى عمده اين ترجمه را بازگويم, اما پيش از آن توجه به چند نكته لازم است:
يك. در اين نوشته به اين مسئله نمى پردازيم كه درست تر آن بود كه ترجمه از متن اصلى كتاب صورت مى بست و مسائلى از اين دست. در هر صورت مبدأ اين كتاب, ترجمه عربى است و هر چند ترجمه از روى ترجمه, موجب رخ دادن خطاهاى متعددى مى شود, ليكن مبناى بررسى ترجمه ٌفعلى, همان ترجمه عربى است. از اين منظر فرض بر آن است كه متن عربى, خودْ متن اصلى است, نه ترجمه.
دو. محور بررسى اين نوشته, فقط مسئله وفادارى ترجمه به متن اصلى است, نه سبك ترجمه. در باره اين ترجمه و هر ترجمه اى مى توان از ديدگاه هاى مختلفى بحث كرد. مى توان درباره سبك متن اصلى و ترجمه يا واژگان ترجمه و مانند آنها بحث كرد; اما نگارنده در اين جا تنها در پى آن است كه نشان دهد چقدر مفاهيم متن عربى به فارسى راه يافته است و چه مقدار در اين كار كاستى وجود دارد. لذا كارى به واژگان ترجمه, نحوه نگارش و سبك نوشته نداريم.
سه. در مواردى نگارنده ناگزير شده است كه خود بخش هايى از متن عربى را ترجمه كند, تا كاستى هاى ترجمه فعلى را نشان دهد. اما چون هدف از اين كار, بررسى وفادارى به متن اصلى بوده است, به هنگام ترجمه كوشيده است فقط در پى انتقال مفاهيم و به دست دادن ترجمه اى امين و بدون آرايه هاى سبكى باشد. لذا گاه حتى آگاهانه كوشيده است تا عين واژه هاى عربى را ـ البته در مواردى كه اين واژه ها در فارسى همان معنا را مى رسانده اند ـ در ترجمه به كار گيرد. نگارنده كه خود در اين وادى گامى نهاده است, با بحث ضرورت هاى ترجمه و آزادى هايى كه گاه لازمه كار مترجم است, آشنا است. اما در اين نوشته به مسائلى از اين قبيل نمى پردازد. مسئله آن است كه از نظر نگارنده هر گونه آزادى و مجالى براى مترجم قائل باشيم, باز نمى توانيم وى را اجازت دهيم كه ترجمه اى به دست دهد كه از نظر معنايى با متن اصلى فاصله ها داشته باشد. نقطه ثقل اين نوشته نيز, ارزيابى اين مسئله است و بس.
براى تسهيل كار, اين بررسى در دو محور زير انجام مى شود:
1. نادرستى هاى ترجمه;
2. افتادگى ها و افزايش هاى ترجمه.
اين تقسيم بندى البته دقيق نيست و فقط براى تسهيل كار و يا تأكيد بر موارد خاص انجام شده است; زيرا جايى كه معمولاً افتادگى يا افزايشى رخ داده است, نوعى نادرستى در ترجمه نيز به چشم مى خورد. همچنين نادرستى هاى ترجمه غالباً همراه با كاستى يا افزايش در ترجمه بوده است. اما هدف از اين تقسيم بندى در اينجا تأكيدى است كه نگارنده بر موارد مختلف دارد. گاه هدف نشان دادن عدم مطابقت در ترجمه بوده و گاه نيز بيان اين مطلب كه به دليل كاستى يا افزايش چه خطاهايى در متن فارسى رخ داده است. در هر صورت صرفاً براى آسانى كار و با هدفى موقت اين تقسيم بندى صورت بسته است. 1. نادرستى هاى ترجمه
مترجم محترم, گاه بخشى هايى را چنان ترجمه كرده است كه يا محتواى متن عربى را كاملاً منتقل نمى كند و يا گاهى مطلبِ يكسره متفاوتى را بيان مى دارد و از مقصود مؤلف بسيار دور مى افتد. در اين جا به برخى از اين موارد با ذكر علت احتمالى اين خطاها اشاره مى شود:
1. گلدزيهر, هنگام سخن از تأثير افسانه ها و قصه ها, سخن معروفى از احمد بن حنبل نقل مى كند كه در ترجمه به اين صورت آمده است: (سه چيز است كه اصل و ريشه اى ندارد: تفسير, نسبت هاى قبيله اى و مغازى. ) (ص76)
توضيح آن كه احمد حنبل در باره جريانى رايج در عرصه تفسيرنگارى و مغازى نويسى يا به تعبير ديگر, تاريخ نگارى جنگ هاى پيامبر اكرم, موضع مى گيرد. وى بر آن است كه كسانى به كمك افسانه ها و قصه ها مى خواهند آيات قرآن را تفسير و از آنها براى تفسير حوادث آينده استفاده كنند. عده اى نيز مى كوشند خلأهاى اطلاعاتى مربوط به جنگ هاى حضرت رسول را با بهره مندى از قوه تخيل خود پر كنند. از اين رو وى در اين سخن تفسير, ملاحم و مغازى را بى اصل قلمداد مى كند. در متن عربى از (ملاحم) نام برده است كه مى توان آن را پيش بينى هاى شگفت انگيز در باره آينده ترجمه كرد. اما مترجم اين تعبير را نديده گرفته و به جاى آن از نسبت هاى قبيله اى سخن گفته است, كه در متن اصلى از آن اثرى نيست. اصل سخن احمد حنبل چنين است: (ثلاثة لا اصل لها: التفسير, و الملاحم و المغازى. ) (5ـ74)1
2. گلدزيهر از رواج فرهنگ قصّاصى در تفسير قرآن سخن مى گويد و اشاره مى كند كه در پى كنجكاوى برخى از مسلمانان براى فهم داستانهاى قرآن كه به اجمال برگزار شده بود, قصاصان بازار گرمى يافتند و كسانى به كمك عالمان اديان ديگر, براى نياز هاى پديد آمده, كالاى تازه اى عرضه كردند و افراد خاصى از اين سنخ مانند مقاتل بن سليمان پديدار شدند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(اين تلاش همواره عزيز و گرانقدر بوده است. در اين ميان كسانى پيدا شدند كه حرص شديدى داشتند تا رابطه ميان داستان هاى قرآن و كتاب هاى گذشتگان همچون تورات و انجيل را دريابند. آنان به اين داستان ها علاقه خاصى نشان مى دادند و به دنبال ريشه آنها مى گشتند و بسيارى از آنها را از روى بدفهمى خود به كنار مى گذاشتند و به نتايجى مى رسيدند كه از ديدگاه آنان تحت عنوان تفسير قرآن معرفى مى گرديد. اين مردان, كسانى بودند كه سرانجام كتاب مقاتل بن سليمان را به هر سويى بردند.)
مقاتل بن سليمان (متوفى 150هـ772م. ) به صفتى شناخته شده است و آن اين كه: (وى براى شناخت قرآن از كتاب هاى يهود و نصارى بهره مى گرفت و قرآن را موافق آنچه در نزد يهوديان و نصرانيان بود قرار مى داد. ) (ص77)
صدر و ذيل اين بند با يكديگر نمى خواند و معلوم نيست كه كدام تلاش عزيز و گرانقدر بوده است و يا آنكه اين سخن چه ربطى به كتاب مقاتل دارد. اما نگاهى به متن اصلى نشان مى دهد كه مترجم اساساً از فهم سخن مؤلف بسيار دور شده است و چيزى را گفته كه مؤلف نمى خواسته بگويد و گفته هاى او را نديده گرفته است. مؤلف از قانون عرضه و تقاضا سخن مى گويد, نه تلاش گرانقدر و عزيز. همچنين وى كارى به كتاب مقاتل ندارد و از (به هر سو رفتن آن) سخن نمى گويد, بلكه مى خواهد نشان دهد كه شخص مقاتل بن سليمان با گرايش قصه گويانه خود در تفسير, محصول اين قانون و نياز بوده است. متن عربى اين بند چنين است:
و قد طابق الطَلَبَ عَرض غزير. فقد وجدت طائفة من علماء الكتاب الفضوليين, الذين سدوا ثغرات القرآن بما تعلموه من اتصالهم باليهود و النصارى, و اتموا ما تلقوه عنهم من القصص, التى كان كثيراً ما رددوها عن سوء فهم لها, بنتاج خيالهم الخاص و ارسلوا كل ذلك على انه تفسير للقرآن. رجال من طابع مقاتل بن سليمان. (المتوفى 150هـ772م) الذى ذكر فى تمييز خصيصته انه: (استمد علمه بالقرآن من اليهود و النصارى و جعله موافقاً لما فى كتبهم. (6ـ 75)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
عرضه فراوان با تقاضا مطابق افتاد. در نتيجه گروهى از عالمان كنجكاو كتاب پديد آمدند كه خلأهاى قرآن را با آنچه از طريق تماسشان با يهوديان و مسيحيان آموخته بودند, پركردند و داستان هايى را كه از آنان فراگرفته بودند و بر اثر بدفهى آنها, فراوان تكرارشان مى كردند, با دستاورد خيال خاص خود كاملش ساختند و همه آن را به عنوان تفسير قرآن مسلم گرفتند; مردانى از سنخ مقاتل بن سليمان (متوفاى 150هـ 772) كه در تمايز ويژگى او گفته اند وى: (براى دانش خود به قرآن از يهوديان و مسيحيان مدد گرفت و آن را موافق آنچه در كتاب هايشان بود, قرار داد.
3. مؤلف پس از بند فوق بلافاصله پاراگرافى را مى آورد كه علت هشدار نسبت به روايات اهل كتاب را بيان مى كند. مترجم اين بند را چنين ترجمه كرده است:
(تا اين جا سخن از دورى كردن از نقل سرگذشت و اخبار اهل كتاب بود. از اين روى داستان هايى كه بهره اى از حق و درستى داشت به مناسبت به سويى نهاده و اين نيز در نتيجه دورى كردن پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان بود. اينان كسانى بودند كه عنصر خيال بر آنان چيره شده بود. از فرزند زاده عمر روايت شده است كه وى از اين كه كسى تفسير قرآن كند, كراهت داشت و دليل آن نيز آن بود كه اين كار موجب گسترش افسانه ها مى شود; هرچند آنان در اين كارها نيت خير داشتند و در پى آن بودند تا چهره قرآن را هرچه روشن تر نشان دهند. ) (ص78)
اين ترجمه نه تنها نظر مؤلف را منعكس نمى كند, بلكه سخنان ديگرى را به او نسبت مى دهد كه وى نگفته است. در اين متن, سخن از قصه پردازان پرهيزگارى است كه به گونه اى مبالغه آميز در تفسير قرآن, فرهنگ قصه سرايى را به كار گرفتند و با قدرت تخيل خود مسائلى را به قرآن نسبت دادند كه بيش از آن كه بيانگر واقعيت باشد, بازگوى آرمان ها و خيالات خودشان بود. متن عربى اين بند چنين است:
الى هذا يرجع الانذار و التحذير من اخبار اهل الكتاب. وقد زاولت القصص بمقدار مبالغ فيه حقاً طبقة من اتقياء القُصّاص الذين ظهروا فعلاً فى زمن قديم, والذين يغلب فى نشاطهم عنصر الخيال. وقد اقترنت فى الواقع كراهية حفيد عمر لتفسير القرآن بأنه كان لا يحب ان يستمع الى قاص الجماعة, على الرغم من الغرض الحميد الذى كان مقصوداً اذ ذاك من عملهم. و هولاء المفسرون المطلقو التصرف, الذين لم يتقيدوا بنظام معين, وسّعوا ايضاً نطاق المغازى حتى صارت تشمل آمال الاسلام المتأخرة, و اقحموا تأويل تحققها فى القرآن على انه من قبيل التنبؤ بالغيب. (7ـ76)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
هشدار و پرهيز دادن از اخبار اهل كتاب, به همين مطلب باز مى گردد. طبقه اى از پرهيرگاران قصه پرداز, كه عملاً از زمان قديم پديدآمده بودند و عنصر خيال بر فعاليت آنان غلبه داشت, حقيقتاً اين قصه ها را به گونه اى مبالغه آميز به كار بستند. در واقع نيز كراهت نوه پسرى عمر از تفسير قرآن با اين مسئله كه وى خوش نداشت به قصه پرداز جماعت ـ على رغم هدف ستوده اى كه از اين كار داشتند ـ گوش دهد, قرين گشت. همچنين اين مفسران مطلق العنان كه به نظام معينى پايبند نبودند, دامنه مغازى را گستردند تا آن كه شامل آرزوهاى بعدى اسلام نيز گشت و تأويل تحقق آنها را به عنوان غيب گويى هاى قرآنى وارد قرآن ساختند.
همان طور كه ديديم در اين متن, نه سخنى از نشان دادن چهره قرآن است و نه پرهيزگاران از رجوع به كتاب هاى گذشتگان خوددارى كرده اند. در اين جا مؤلف نكته قابل تأملى را بيان كرده است كه مترجم آن را فروگذاشته و خود سخن ديگرى را به نام او نقل كرده است.
4. در ادامه نگرش قصه پردازان و و نقش (قاص ّ) يا (قصاص) در تفسير قرآن و تأثير اين فرهنگ بر تفسير اين كتاب آسمانى, مؤلف از مخالفتى كه با اين جريان شده است, نام مى برد و مى گويد نامگذارى افرادى از اين دست به عنوان (قاص) در پى سنجش اين نگرش است. مترجم سخن مؤلف را چنين ترجمه كرده است:
(اما اطلاق نام روايت كننده بر مردى كه مى خواهد علم و آگاهى خود را به طور تفصيل در مورد آيات 10 و 11 سوره دخان (چشم انتظار روزى باش كه آسمان به آشكارا دود بياورد و آن همه دود همه مردم را در خود فروپوشد و اين عذابى است دردآور) نشان دهد و اين آيات را به طور واضح براى شنوندگان خود به تصوير بكشد, براى اين كار ممكن است دست به تأويلاتى زند و افسانه هايى را آورد كه با قرآن نيز هماهنگى و همخوانى داشته باشد. ) (80ـ79)
مؤلف در پى آن است كه بگويد كسانى براى روشن سازى برخى آيات مجمل قرآن, راه قصه گويى و افسانه پردازى در پيش گرفتند و كوشيدند آنچه را كه در اين آيات به گونه اى كلى آمده است, با تفاصيل مجذوب كننده اى بيان و بدين ترتيب, جلب انظار كنند. اين كسان هرچند گاه موفق مى شدند, اما جامعه علمى آنان را (قاص ّ) يا قصه پرداز ناميد و با اين نامگذارى ارزش كار آنان را سنجيد. اما مترجم با بى توجهى به كلمه (قاص) كه در متن عربى آمده است و در اين متن واژه اى كليدى به شمار مى رود, ترجمه اى به دست داده است كه گوياى مقصود مؤلف نيست. متن عربى اين بند چنين است:
فاطلاق اسم القاص على الرجل الذى يريد ان يثبت علمه بالتفاصيل الدقيقة لليوم المذكور فى الآيتين 10ـ12 من سورة الدخان: (فارتقب يوم تأتى السماء بدخان مبين. يغشى الناس هذا عذاب اليم), و ان يصور هذه التفاصيل لمستمعيه, يمكن اين يقوم دليلاً على مدى التقويم لمثل تلك الاساطير المقرونة بالقرآن و تقدير وزنها. (ص79)
ترجمه پيشنهادى اين بند چنين است:
اطلاق نام (قاص) بر مردى كه مى خواهد آگاهى خود را به تفصيلات دقيق روز ياد شده در دو آيه سوره دخان (12ـ10) (… ) ثابت كند و اين تفاصيل را براى شنوندگان خود تصوير نمايد, مى تواند دليلى باشد بر درجه ارزيابى چنين افسانه هاى قرين شده با قرآن و سنجش وزن آنها.
5. در باره جايگاه و اهميت مجموعه هاى روايى, مؤلف سخنى مى گويد كه چنين ترجمه شده است:
(تعداد بسيار روايات اسلامى در زمينه تفسير قرآن, مجالى براى تعجب ما نمى گذارد. زيرا با گسترشى كه در اين زمينه فراهم آمده است آدمى را دچار حيران[كذا] و سرگردانى مى كند. اين روايات تفسيرى همچون چشمه اى مى ماند كه كسى نمى داند چه كسى آن را اداره مى كند و به راه مى اندازد. جلال الدين سيوطى (متوفى 911ه, 1505م. ) انديشمند مصرى كه داراى تأليفات بسيار گرانبهايى در زمينه علوم قرآنى است ,به اين كار بزرگ همت گماشت و تفسيرى بالغ بر شانزده هزار حديث از پيامبر [ص] و ياران وى فراهم آورد. اين كتاب به نام ترجمان القرآن نيز مشهور است و مؤلف خلاصه اى از اين كتاب را به نام الدر المنثور فى التفسير المأثور در شش جلد فراهم آورد… ) (ص82)
در اين ترجمه خطاهاى چندى رخ داده است; مانند كاستى در ترجمه, افزايش در ترجمه و نادرستى در ترجمه كه به جاى اشاره به آنها, به نقل متن عربى و ارائه ترجمه پيشنهادى اكتفا مى كنيم. متن عربى اين بند چنين است:
و لا تدع لنا سعة الصدر الملحوظة فى طريقة الرواية الاسلامية مجالاً للعجب اذا لم يكد ذلك المصدر للتفسير يتركنا مرة فى حيرة من الامر; فهو نبع لا ينضب معينه. و يقول العالم المصرى الغزير التأليف جلال الدين السيوطى (المتوفى 911ه, 1505م) الذى ندين له بكتاب يعد مدخلاً ممتازاً الى علوم القرآن, انه استطاع اين يجمع اكثر من عشرة آلاف حديث من تفاسير النبى[ص] و الصحابة و ذلك فى كتاب له بعنوان (ترجمان القرآن), استخرج منه هو نفسه مختصراً طبع بالقاهرة (1314ه) فى ستة اجزاء (الدر المنثور فى التفسير المأثور) (3ـ82)
ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
سعه صدر قابل توجه در شيوه روايت اسلامى, مجالى براى شگفتى ما نمى گذارد; اگر نگوييم كه نزديك است كه اين منبع تفسير ما را يكسره از اين مسئله حيران سازد; چرا كه اين چشمه اى است كه سرچشمه آن خشك نمى شود. عالم مصرى پر تأليف, جلال الدين سيوطى(… ) كه وامدار كتابى از او هستيم كه درآمد ممتازى بر علوم قرآنى به شمار مى رود, مى گويد كه توانست بيش از ده هزار حديث تفسيرى از پيامبر [ص] و اصحاب او گردآورد و اين در كتابى است از او با عنوان (ترجمان القرآن) كه خودش گزيده اى از آن فراهم ساخت كه در قاهره (1314ه. ) در شش جزء چاپ شد (الدر المنثور فى التفسير المأثور)
6. مترجم در مورد موضع شيعيان در قبال قرآن موجود چنين ترجمه مى كند: (البته گروهى از تندروهاى شيعى بر اين نظر بوده اند كه ممكن نيست اين قرآن پايه و اساس دين قرار گرفته شود, زيرا در مورد صحت آن ترديد است و از مآخذ اصلى گرفته نشده است. از طرف ديگر آنان به طور عموم از زمان هاى دور در خصوص نص عثمانى تشكيك كرده اند, و معتقد هستند كه اين نص عثمانى نسبت به قرآنى كه بر محمد [ص] نازل شده است, داراى اضافه ها و تغييراتى اساسى است. چنان كه در اين زمينه, از طرف ديگر گفته شده است كه بخشى از قرآن حذف شده است). (ص248)
توضيح آنكه در متن عربى, سخن از اين است كه در قبال قرآن عثمانى از سوى شيعه دو موضع اتخاذ شده است: يك موضع تندروانه و ديگرى موضعى عامتر و ميانه روتر. علت موضع گيرى برخى از شيعيان تندرو, انتقاداتى است كه به نحوه گردآورى و تنظيم نص عثمانى وارد شده بود. اما مترجم اين تفاوت دو موضع را در ترجمه حذف كرده است و سخن از (مآخذ) قرآن به ميان آورده است كه آقاى ايازى را ناگزير به ارائه توضيحى ساخته است. هرچند توضيح ايشان كاملاً درست است, اما در متن عربى از مآخذ قرآنى سخن به ميان نيامده است و مترجم معناى اين واژه را درست در نيافته است; ايشان مآخذ را به معناى منابع و مصادر پنداشته است, حال آن كه در اين جا اساساً سخن بر سر مطلب ديگرى است; سخن از انتقاداتى است كه به نص عثمانى مى شده است, نه منابع آن. در همين بند از متن عربى و بند بعدى دوبار كلمه مآخذ به كار رفته است كه با دقت در آنها معناى اين تعبير آشكار مى گردد. نخست تعبير (برائته من المآخذ) (ص293) به كار رفته است و دوم تعبير (سليم من المآخذ) (ص294). تركيب (اخذ عليه) يعنى به او ايراد گرفت و مأخذ (و جمع آن مآخذ) به معناى انتقاد و ايراد است, نه منبع و مصدر. سليم من المآخذ نيز به معناى ايمن از ايرادها و انتقادها است. متن عربى اين بند چنين است:
انه و ان كان الشيعه قد رفضوا الرأى الذى ذهب اليه طائفة متطرفة منهم, من ان القرآن المأثور لا يمكن الاعتراف به مصدراً للدين بسبب الشك فى صحته و برائته من المآخذ, فانهم قد تشككوا على الوجه العموم منذ ظهورهم فى صحة صياغة النص العثمانى. و هم يدعون ان هذا النص العثمانى, بالنسبة الى القرآن الصحيح الذى جاء به محمد[صلى الله عليه و سلم], يشتمل على زيادات و تغييرات هامة, كما استئصلت فيه ايضاً, من جانب آخر قطع هامة من القرآن الصحيح بالابعاد و الاضافة. (ص293)
مى توان متن فوق را اين گونه ترجمه كرد:
هرچد شيعيان, نظر طائفه اى افراطى از خودشان را مبنى بر اين كه قرآن نقل شده را به دليل شك در صحت آن و دور بودنش از انتقادات نمى توان به عنوان منبع دين پذيرفت, رد كرده بودند, با اين حال عموماً از هنگام پيدايش خودْ در درستى ساختار نص عثمانى شك داشتند و ادعا مى كردند كه اين نصِ عثمانى, به نسبت قرآن صحيحى كه محمد [ص] آن را آورد شامل افزايش ها و تغييرات مهمى است. از سوى ديگر, قسمت هاى مهمى از قرآن صحيح, از طريق دور سازى و اضافه, نابود شده است.
در اين بند, مؤلف ادعاهاى چندى را مطرح مى كند كه در خور بحث است, اما سخن از مآخذ قرآنى نيست. همچنين مقصود از دور سازى, اشاره به نحوه تنظيم فعلى آيات قرآنى است كه در آن طبق ادعاى كسانى, برخى از آيات مرتبط با يكديگر از هم جدا شده اند.
7. درباره اعتقاد شيعيان به قرآن خاص, مترجم چنين ترجمه كرده است: (نويسنده الفهرست, كه از دوستداران خاندان علوى نيز به شمار مى رود, در جاهاى مختلفى از كتاب خود, از قرآنى ياد مى كند كه به خط على [ع] نوشته شده است و در يكى از خانه هاى ويران شده علويان آن را يافته است.) (ص253)
در متن عربى سخنى از خانه هاى ويران نيست. همچنين ابن نديم در جاهاى مختلف از كتاب خود از چنين قرآنى ياد نمى كند. طبق متن عربى ابن نديم ـ كه در موارد گوناگونى تعلق خاطر خود را به علويان نشان داده است ـ ادعا مى كند كه قرآنى را به خط حضرت على در خاندانى از شيفتگان و ذوب شدگان در محبت اهل بيت ديده است. تعبير متن عربى چنين است (بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين). در اين جا بيت به معناى خاندان است, نه خانه, متفانى نيز به معناى فنا شده در چيزى يا كسى است, نه ويران شده. متن عربى اين قسمت چنين:
(و يذكر صاحب الفهرست, الذى يعلن فى مواضع كثيرة من كتابه عن عاطفته للعلويين, انه رأى قرآناً بخط على يتوارثه بيت من الببوت المتفانية فى قضية العلويين. ) (ص298)
مى توان اين قسمت را چنين ترجمه كرد:
(صاحب الفهرست كه در جاهاى فراوانى از كتابش تمايل خود را به علويان ابراز مى دارد, يادآور مى شود كه قرآنى را به خط على در خاندانى از خاندان هاى ذوب شده در آرمان علويان ديده است.)
8. هنگام گزارش اظهارات طلحه در مورد قرآن حضرت على, از زبان او خطاب به حضرت در ترجمه كتاب چنين آمده است: (تو را روزى ديدم كه در دست خود پارچه اى دارى و بر آن مهر زده اى[در يكى از روايات رنگ آن را زرد بيان مى كند], على [ع] گفت: پس از اين كه پيامبر رحلت كرد كار غسل و تدفين او را بر عهده گرفتم. پس از آن به كار جمع آورى قرآن مشغول شدم تا جايى كه يك حرف از آن نيز ساقط نشد, ولى اكنون آنچه جمع آورى كرده ام نمى بينم. پس از آن عمر در پى تو فرستاد و خواست تا آنچه را فراهم كرده اى ببيند. ولى به وى پاسخى ندادى. پس از آن نيز راهى را كه عمر و عثمان در جمع آورى قرآن انجام دادند, غير دقيق خواند. چگونه ممكن است نصى قديمى تر از نص عثمانى براى قرآن موجود باشد, زيرا بسيارى از صحابه كه در اين زمينه آگاهى داشتند به قتل رسيدند و آن نسخه يگانه اى كه از مصحف باقى مانده نيز توسط بزى بلعيده شد. پس از آن از على[ع]به جد خواسته شد تا مصحف خود را براى اصلاح امت بيرون آورد. على[ع] در پاسخ آنان گفت… )(ص255)
با اندك درنگى, روشن مى شود كه اين متن سرشار از ابهام و دشوارى است و معلوم نيست كه كجا سخن طلحه تمام مى شود و كجا سخن امام على به پايان مى رسد. نيز اگر مخاطب حضرتْ طلحه باشد, چرا بايد تعبير (در پاسخ آنان گفت) در متن ذكر شده باشد. همچنين در مسئله خورده شدن مصحف, غالباً از گوسفندى ماده سخن رفته است, نه بز. افزون بر آن طبق اين متن, سؤال طلحه گوياى انكار وجود نصى مقدم بر نص عثمانى است. اما با نگاهى به متن عربى در مى يابيم كه اين ابهامات ناشى از ترجمه است و متن عربى فارغ از آنهاست. به نظر مى رسد, علت اصلى ابهام متن ترجمه, جدا از بى توجهى به برخى مفردات, يكى گرفتن (قلتُ) و (قلتَ) يا به تعبير ديگر خلط (ان قلت, قلت) طلبگى است. اينك بهتر است نگاهى به متن عربى بيندازيم تا درجه دورى اين ترجمه را در يابيم. متن عربى اين قسمت چنين است:
طلحة… سأل مرة علياً: لقد رأيتُ كيف خرجت ذات يوم, ممسكاً بيدك ثوباً عليه خاتم[وصفه احدى الروايات بأنه: اصفر], ثم قلت: لقد قمتُ بغسل النبى و تكفينه و دفنه, ثم اشتغلت بجمع القرآن حتى جمعته بتمامه فلم يسقط منه حرف. و الآن لانرى شيئاً مما كتبت و جمعت. و لما ارسل اليك عمر و طلب ان يرى ما جمعت من القرآن, لم تجبه الى ذلك, ثم وصف الطريقة التى جمع بها عمر و عثمان القرآن جمعاً غير دقيق و كيف ان نصاً قديماً للقرآن اسبق من النص العثمانى, كان كثير من الصحابة الذين قتلوا فى موقعة اليمامة على علم به, و قد ضاع بعد وفاتهم, لان المصحف الوحيد الذى بقى منه اكلته الشاة و ابتلعته, ثم شدد الطلب الى على ان يخرج قرآنه الى الناس لصالح الامة. فاجابه على بأن… ) (ص300)
با كمى دقت مى توان متن فوق را چنين ترجمه كرد:
طلحه… روزى از على پرسيد: روزى ديدم كه چگونه با پيراهنى [يكى از روايات آن را زرد وصف كرده است] كه بر آن نقشى بود بيرون آمدى, سپس گفتى: (به غسل و تكفين و تدفين پيامبر پرداختم, سپس مشغول جمع آورى قرآن شدم تا آن كه تمام آن را جمع كردم پس حرفى از آن ساقط نشد. ) اينك چيزى از آنچه نوشتى و جمع كردى نمى بينيم. و هنگامى كه عمر در پى تو فرستاد و خواست آنچه را از قرآن جمع كرده بودى ببيند, خواسته اش را بر نياوردى. سپس شيوه اى را كه عمر و عثمان در گرد آورى غير دقيق قرآن پيش گرفته بودند و اين كه چگونه نصى كهن تر از نص عثمانى, كه بسيارى از صحابه اى كه در جنگ يمامه كشته شدند از آن با خبر بودند, پس از درگذشتان از ميان رفت; زيرا تنها مصحف برجاى مانده از آن را ميشى خورد و آن را فرو داد, وصف كرد. سپس به شدت از على خواست تا قرآن خود را براى مصلحت امت بيرون آورد. على به او پاسخ داد…
همان طور كه مى بينيم در اين جا هرچند جملات آخر طولانى شده و با يك فعل به هم گره خورده است, اما همه مفهوم مندرج در متن عربى منتقل شده است. علت دشوارى متن عربى آن است كه گلدزيهر داستان طلحه را گاه به صورت نقل قول مستقيم و گاه به صورت غير مستقيم و به صورت خلاصه بيان مى كند, گفتگو نيز تنها ميان دو نفر صورت مى گيرد. لذا ترجمه ارائه شده به وسيله مترجم, غير دقيق و ناقص و گنگ است.
9. به هنگام گزارش جايگاه مصحف عثمانى نزد شيعيان, در ترجمه چنين آمده است:
(چنانكه شيعيان, قرآن عثمانى را به طور كلى اساس انديشه خود مى گيرند و اين قرآن را مگر در بعضى از اهداف خود انكار نمى كنند. چنان كه اين شيوه تفسير را در نصوص و به كار گيرى آن براى مصالح مذهب شيعى نيز به كار مى گيرند. البته با توجه به شيوه هاى احتجاج و توثيقى كه ذكر كرديم اين گمانى باطل است كه تصور كنيم آنان به نصوص مشهور استناد مى كنند. آنان در اين زمينه به شيوه هاى گوناگون از اين دژهاى ترسناك در خصوص نص حمايت مى كنند و منتظر روزى هستند كه امام مهدى[عج] ظهور كند. او كسى است كه قرآن كامل على[ع] به صورت درست در اختيار وى مى باشد. ليكن آزادى اى كه علماى قرآن پژوه در به كارگيرى قرائت هاى مختلف براى خود قائل هستندـ چنانكه در فصل نخست اين كتاب از آن سخن گفتيم ـ از طرف شيعه مورد توجه قرار نگرفته است و اين روش آنان حد و مرزى ندارد. شيعيان معتقدند سنى ها قرآن را تحريف كرده اند و هيچ يك از آنان اين اصل را مورد انكار قرار نمى دهد. وقتى كه در مورد تحريف قرائت هاى نص قرآن سخن مى گوييم, مفسران شيعه براى به دست دادن نص صحيحى از قرآن حركت و تكاپوى بسيارى نشان مى دهند. ) (260ـ259)
صدر و ذيل اين سخنان با يكديگر تعارض دارد: در جايى سخن از قبول قرآن عثمانى از سوى شيعه است و در ادامه سخن از انكار آن از سوى آنان. همچنين مسئله اهداف به ميان كشيده شده است كه ربطى به بحث ندارد. نيز سخن از آزادى عمل اهل سنت در تفسير مى رود كه با مبانى آنان ناسازگار است و ظاهراً طبق مبناى مؤلف, شيعيان به اين مسئله گرايش بيشترى دارند. باز معلوم نيست كه اين بحث چه ربطى به دژهاى ترسناك دارد. اما اگر متن را درست بخوانيم و ترجمه كنيم, متوجه مى شويم كه تعارض ها بر طرف مى گردد و روشن مى شود كه اشكال از ترجمه است, نه متن عربى. نخست متن عربى را ببينم كه چنين است:
و طبقاً لما ذكرناه, يتخذ الشيعة القرآن العثمانى على وجه العموم اساساً لهم, و لايخالفونه الا فى تقرير القراءات, كما فى تفسير النصوص و استخدامها لصالح المذهب الشيعى بطبيعة الحال, مع الاستناد الدائم الى اسلوب الاحتجاج و التوثيق الذى ذكرناه, و انه لوهم باطل فى حقيقة الامر ان يصدروا فى ذلك عن الاعتراف بالنص المشهور. على انهم قد تراجعوا عن الرغبة فى اكمال الثغرات الهائلة فى ذلك النص, فهم ينتظرون بذلك حتى ظهور الامام المهدى المحتجب, الذى يستقر فى يده قرآن على ّ الكامل و الصحيح وحده. و لكن الحرية, التى يعتقد علماء القرآن من اهل السنة انفسهم انه يجوز لهم استخدامها بقدر محدود قليلاً فى افتراض القراءات المختلفة, كما رأينا ذلك فى الفصل الاول من هذا الكتاب, يأخذها دارسو القرآن من الشيعة على وجه لا تحده قيود. فالقرآن فى نظرهم قد تناوله التحريف على ايدى اهل السنة, و لا معدل عندهم عن هذا الافتراض. فحينما يتناول هذا التحريف قراءات النص فى نظرهم, يسارع المفسرون الشيعيون بنشاط الى تقرير النص الصحيح, لكن لا على سبيل الافتراض, بل بالاستناد الى حجية الائمة مع التمسك بحق اليقين المقطوع به. (ص305)
ترجمه پيشنهادى متن فوق چنين است:
همان طور كه يادآور شديم, شيعيان عموماً قرآن عثمانى را بنيادى براى خود مى دانند و با آن جز در تقرير قرائت ها, طبعاً مانند تفسير نصوص و به كارگيرى آنها به سود مذهب شيعى همراه با استناد پيوسته به شيوه احتجاج و دليل آورى كه از آن نام برديم, مخالفت نمى كنند. و اين پندار باطلى است كه در اين مورد از قبول نص مشهور بازگردند. افزون بر اين, آنان از علاقه به پركردن خلأهاى هولناك آن نص دست برداشته اند و براى اين كار منتظر امام مهدى غايب هستند, كه قرآن كامل و صحيح على تنها در دست اوست. ليكن آزادى اى كه خود عالمان قرآن اهل سنت استفاده از آن را در فرض گرفتن قرائت هاى گوناگون به اندازه اى محدود و اندك, همان گونه كه در فصل اول اين كتاب ديديم, براى خويش جايز مى دانند, پژوهشگران قرآن از شيعيان به صورتى فارغ از قيد به كار مى گيرند. در نتيجه قرآن در نظرشان به دست اهل سنت تحريف شده است و گريزى از اين فرض ندارند. لذا هنگامى كه به نظرشان اين تحريف قرائت هاى نص را در بر مى گيرد, مفسران شيعى فعالانه براى تقرير درست مى شتابند, ليكن نه به گونه اى فرضى, بلكه با استناد به حجيت ائمه همراه با تمسك به حق اليقين قطعى.
در حقيقت, خلاصه سخن گلدزيهر آن است كه با همه بحث هاى نظرى و ادعاى مدرسى, شيعيان در عمل قرآن موجود را مى پذيرند و جز در بحث قرائت ها با آن مخالفتى ندارند. از مسئله قرائت ها نيز براى تقويت مبانى و ديدگاه شيعى خود سود مى جويند و آن آزادى در قرائت نيز كه مقبول اهل سنت است و آنان هم از آن تا حدى اندك استفاده مى كنند, نزد شيعيان گستره وسيعى مى يابد. افزون بر آن با اين كه ادعا مى كنند كه قرآن موجود تحريف شده است و در آن كاستى هايى ديده مى شود, ديگر تلاشى جهت حل اين معضل نمى كنند و آن را به ظهور امام غايب موكول مى كنند. اما اين ها مسائلى است كه در ترجمه موجود يا به دقت نيامده است و يا گاه خلاف آن منتقل شده است.
10. هنگام گزارش برخى از تفسيرهاى شيعى در ترجمه چنين مى خوانيم:
(عقيده به عصمت انبياء و دور بودن آنان از گناه, از ديدگاه شيعه به طريق ديگر تفسير مى گردد و از اين جهت به امام حسن بن على[ع] در خصوص آيه 7 سوره ضحى (آيا تو را گمگشته نيافت و هدايتت نكرد؟) چنين نسبت داده شده است كه گفت: نسبت گمراهى به رسول خدا [ص] غير ممكن است. بنابراين, آيه نيز دچار تغيير مى گردد, يعنى واژه (ضالاً) كه به صورت نصب است, به صورت (ضال ّ) مرفوع خوانده مى شود و فعل (فَهَدى) كه به صورت معلوم است به صورت فَهُدِى مجهول در مى آيد. با اين تغيير ساده, معنى آيه چنين مى شود: آنان را گمراه يافتى و به دست تو هدايت شدند. ) (ص264)
اما اگر كسى با ادبيات عرب آشنا باشد, باز متوجه مى شود كه حتى با چنين تغييراتى نمى توان آيه را به صورت فوق ترجمه كرد و بايد ترجمه اى از اين دست از آن ارائه كرد: (گمراهى تو را يافت, پس هدايت شد. ) حال ببينيم كه متن عربى آن چگونه است:
و عقيدة عصمة الانبياء و برائتهم من الذنوب, التى يقررها الشيعة الى اقصى ما يترتب عليها من نتايج, جعلتهم, مع استنادهم فى ذلك الى الامام الحسن ابن على ّ, يفكرون فى تصحيح الآية 7 من سورة الضحى: (و وجدك ضالاً فهدى) حيث يمكن ان ينبنى على ذلك ان الله[سبحانه] وصف النبى بانه ضال, بان يغيروا اللفظ: ضالاً بالنصب, الى ضال بالرفع, و فعل معلوم: فهدى, الى فعل المجهول: فَهُدِيَ و بهذا التغيير اليسير تأخذ الآية هذا المعنى: و وجدك ضالُ فصار بك مهدياً. (ص309)

ترجمه پيشنهادى اين قسمت چنين است:
اعتقاد به عصمت پيامبران و پاكى آنان از گناه كه شيعيان آن را تا نتايج نهايى مترتب بر آن تقرير مى كنند, همراه با استنادشان در اين باره به امام حسن بن على, آنان را به انديشيدن براى تصحيح آيه 7 سوره ضحى: (و تو را گمراه يافت, پس هدايتت كرد) واداشت. زيرا ممكن است كه از اين آيه نتيجه گرفت كه خداوند سبحان پيامبرش را به گمراه بودن وصف كرده باشد, لذا واژه ضالاً ـ در حالت نصبى ـ را به ضالٌ ـ در حالت رفعى ـ و فعل معلوم فهدى را به فعل مجهول فهدى تغيير دادند و با اين تغيير ساده آيه اين معنا را به خود مى گيرد: و [شخص] گمراهى تو را يافت, پس به وسيله تو هدايت شد.
11. مؤلف هنگام گزارش از جايگاه اهل بيت نزد مسلمانان, به اين مطلب اشاره مى كند كه همه فرق اسلامى به اين خاندان احترام مى گذارند و آنان را بزرگ مى شمارند, جز ناصبى ها كه در پى انكار اهميت اهل بيت هستند. سپس شعرى را از شاعرى شيعى نقل مى كند كه مترجم محترم آن را چنين ترجمه كرده است:
آنان اگر مى توانستند ياد فضائل ابو الحسن را از من بگيرند
يقيناً مرا با چاقو تكه تكه مى كردند
من هيچ گاه فضل و برترى على را ترك نخواهم كرد
تا زنده هستم, على رغم اين كه نفرين كنندگان چنين خواهند (ص279)
به درستى معلوم نيست كه چه رابطه اى ميان گرفتن ياد فضائل ابوالحسن و با چاقو تكه تكه كردن موجود است و تعبير نفرين كنندگان چه نقشى در اين جا و اين شعر چه ربطى به ناصبى ها دارد. در متن عربى تعبير (ملاعين) (جمع ملعون) آمده است كه به معناى لعنت شدگان است و اشاره اى دال بر نفرين كنندگان در آن نيست. اما با خواندن متن شعر مى توان متوجه كاستى ترجمه شد. متن شعر به اين صورت است:
لو يستطيعون من ذكرى اباحسن
و فضله قطعونى بالسكاكين
و لست اترك تفضيلى له ابداً
حتى الممات على رغم الملاعين(ص226)
ترجمه پيشنهادى اين شعر چنين است:
به دليل يادكرد من از ابوالحسن و فضل او, اگر مى توانستند مرا با كارد قطعه قطعه مى كردند. به رغم لعنت شدگان, برتر دانستن او را تا هنگام مرگ رها نخواهم كرد.
در اين شعر, شاعرى ادعا مى كند كه دشمنانش به دليل اين كه او امام على را همواره ياد مى كند و از فضيلتش نام مى برد, اگر مى توانستند او را با كارد پاره پاره مى كردند و با اين همه به رغم خواست آن ملعونان, وى تا هنگام مرگ, امام را برتر از ديگران خواهد شمرد.
12. بى توجهى به قيدهاى موجود در متن عربى و ترجمه جابجاى آنها گاه موجب مى شود تا تأكيد ناخواسته اى بر سخن مؤلف صورت بگيرد كه مورد نظر او نبوده است. مؤلف هنگام بحث از شيوه هاى تفسيرى شيعه و نگاه آنان به قرآن موجود و نسبت آيات مختلف به يكديگر به مطلبى مى رسد كه در ترجمه چنين آمده است:
(همه اين سخنان به كمترين وجه آن مبرهن مى سازد كه مورد اعتمادترين مفسران شيعه كمترين اعتمادى به نص كنونى قرآن ندارند; على رغم اين كه آنان از جهت عملى زندگى دينى خود به آن اهميت ويژه اى مى دهند. ) (ص267)
حال آن كه در متن عربى سخن از مورد اعتمادترين مفسران نيست و بر خلاف ترجمه فوق, مؤلف نمى گويد كه شيعه كمترين اعتمادى به متن موجود ندارد, بلكه مدعى است كه آنان اعتماد اندكى به اين نص دارند. متن عربى اين بند چنين است:
كل هذا يبرهن على الاقل كيف ان ثقة مفسرى الشيعة قليلة بنص القرآن المأثور, على رغم من انهم يستعملونه مع ذلك فى الجانب العملى من الحياة الدينية بالقالب الماثل امامنا. (ص312)
ترجمه پيشنهادى بند فوق چنين است:
همه اينها, لااقل نشان مى دهد كه چگونه اعتماد مفسران شيعه به نص قرآن مأثور اندك است; على رغم آن كه آن را در جنبه عملى زندگى دينى به شكل موجود در برابر ما به كارش مى گيرند.
13. دكتر عبد الحليم النجار, مترجم اين كتاب به عربى, در مقدمه خود به نوشته گلدزيهر و برخى از خطاهاى او اشاراتى مى كند. مترجم فارسى قسمتى از سخن او را چنين ترجمه كرده است:
(بعضى ديگر از اشتباهات مؤلف از درجه كمترى به لحاظ اهميت برخوردار است; به ويژه آن جا كه بر وى معنى كلمه اى پوشيده مانده است و كلمه اى را به خطا ترجمه كرده است, مثلاً وى در جايى (اِلى) را به معنى نعمت دانسته است كه جمع آن مى شود (آلاء) يعنى نعمت ها, در حالى كه عكس اين مطلب صحيح است) (ص27)
اما متن عربى چنين است: (حيث جعل الاِلى, بمعنى النعمة, جمعاً للآلاء اى النعم, و العكس هو الصحيح) (متن عربى, ص ج) از نظر عبد الحليم النجار, خطاى گلدزيهر, آن است كه (اِلى) به معناى نعمت را جمع (آلاء), يعنى نعمت ها دانسته است, حال آن كه عكس اين مطلب صحيح است. يعنى اِلى مفرد است و جمع آن آلاء است. اما در فارسى اين مطلب عكس شده است و اگر خطاى گلدزيهر آن است كه آلاء را جمع اِلى دانسته است, وى خطايى مرتكب نشده است.
14. دكتر نجار در تعليقه خود اقوال مختلف را در باره وضو نقل مى كند كه بخشى از آن چنين ترجمه شده است: (البته عده اى از زيديه نيز بر اين باورند كه ميان مسح و شستن پا بايد جمع كرد و هر دو را انجام داد. ) (ص338)
اما در متن عربى سخن از فقيهى به نام الناصر للحق از فقهاى زيديه است, نه عده اى از زيديان. متن عربى چنين است: (بل يوجب الناصر للحق من الزيدية الجمع بين الغسل و المسح. ) (ص15)
2. افتادگى ها و افزايش هاى ترجمه
در اين قسمت كارى به نادرستى هاى رخ داده در ترجمه و مسئله برگردان درست نداريم, بلكه در پى نشان دادن مواردى هستيم كه در ترجمه نديده گرفته شده و يا بر متن عربى افزوده شده و به همين سبب موجب بد فهمى متن عربى شده است. مترجم محترم در جاهاى مختلفى, قسمت هايى را ترجمه نكرده و يا به ترجمه فارسى افزوده است. اين قسمت ها گاه در حد يك كلمه است و گاه تا يك جمله بلند مى رسد, برخى موارد جزيى است و مواردى مهم و نيازمند ترجمه و توضيح. در اين جا براى نمونه چند مورد از جاهايى را كه مترجم نديده گرفته و ترجمه نكرده است, نقل مى كنيم:
1. مؤلف به هنگام بحث از تأثير اختلاف حركات در فهم آيات, آيه 6 سوره مائده درباره وضو را نقل مى كند, كه مترجم عرب متن بر آن توضيح مفصلى مى افزايد و در جايى به نكته اى درباره نظر فقهى امام باقر اشاره مى كند. اما مترجم محترم, اين قسمت از توضيح را حذف كرده است (ص338, توضيح شماره 22). قسمت حذف شده چنين است: (و ربما لم يقف الباقر على النسخ او كان النقل عنه ضعيفاً فقد نقل عنه ايضاً عن غيره من اهل السنة مع بعده. بالنسبة اليهم, او كان المراد من المسح الاقلال من الماء. ) (ص15)
لازم بود مترپىنوشت: 1 . مشخصات ترجمه عربى مورد استفاده در اين نوش

صواب و خطا در تصحيح محافل المؤمنين
جعفريان‌ رسول

(اثرى در تاريخ و تراجم علماى روزگارِ صفوى) محافل المؤمنين في ذيل مجالس المؤمنين. تأليف: محمد شفيع حسينى عاملى, تصحيح و تحقيق: ابراهيم عرب پور ـ منصور جغتايى, بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, 1383, 20«454ص وزيرى, مصور. مقدمه
مؤلف كتاب ارجمند محافل المؤمنين, ميرزا محمد شفيع (بن ميرزا بهاءالدين محمد بن ميرزا محمد شفيع بن ميرزا بهاءالدين محمد بن ميرزا كمال الدين حسين بن مير سيد على بن ميرحسين مجتهد كركى) است كه مانند پدرانش شيخ الاسلام قزوين بوده و جدش مير سيد حسين كركى (م 1001) (فرزند سيد حسن بن سيد جعفر), نواده دخترى محقق كركى (م 940) بوده است. 1 در باره خاندان وى توضيحاتى از زبان خود وى خواهد آمد. مؤلف چندين اثر تاريخى و ادبى دارد كه مصححان كتاب محافل در مقدمه از آنها و نسخ شان يادآور شده اند (مقدمه 22 ـ 25).
اما كتاب محافل كه تنها نسخه آن در كتابخانه آستان قدس رضوى ـ عليه آلاف التحية و الثناء ـ بوده و اكنون به زيور طبع آراسته شده, اثرى است در تاريخ و تراجم كه در يكى دو دهه پايانى قرن دوازدهم تأليف شده است. شيفتگى مؤلف نسبت به كتاب مجالس المؤمنين قاضى نورالله از مقدمه محافل آشكار است: (مخفى نماناد كه… كتاب فيض آيين مجالس المؤمنين نسخه شريفه اى است كه مبتدى و منتهى را به كار مى آيد و اساس دين و بنيان منهج اهل يقين را محكم مى نمايد, ديده بصيرت به احوال مؤمنين مى گشايد… ) (ص 7)
اين شيفتگى سبب شده است تا ميرزا محمد شفيع, اثر خود را به عنوان مجلد دوم آن كتاب ياد كند و سبك و سياق نوشته خود را بمانند آن ترتيب دهد; گرچه بايد گفت, تفاوت ميان آن دو, تفاوت ميان (ماه من) تا (ماه گردون) است. آخرين تاريخى كه در اين كتاب آمده رويدادى است از سال 1190 هجرى. بنابراين مؤلف وارث ميراثِ زوال يافته دوره صفوى و ناظر آشفتگى هاى دوره افشاريه و زنديه و پيامدهاى تاريخى آن در شكل گيرى ملوك الطوايف در ايران بوده است. وى از زنديه به همان اندازه راضى و خشنود است كه از افشاريه ناراضى.
دست مايه مؤلف در تدوين اين اثر, كتاب هاى تاريخ و تراجم رايج و اطلاعات شخصى و محلى او از قزوين بوده است; اما در استفاده از عالم آراى عباسى كه چندين مورد از آن ياد مى كند, نيز امل الامل شيخ حر, بيشترين استفاده را كرده است. استفاده وى از كتاب اسكندر بيك, آن هم بخش تراجم آن, بسيار فراوان بوده و در بسيارى از موارد جزء به جزء آن را نقل كرده است; گرچه گهگاه مطالبى بر آن افزوده است. يكبار از تاريخ جهان آراء (ص 23) ياد مى كند, بار ديگر از عالم آراى وحيد كه مقصودش عباسنامه است (ص 100). بسا مواردى ديگر از اينها استفاده كرده, اما از نام آنها ياد نكرده است. سلافة العصر هم يكى از منابع مؤلف است كه در مواردى به آن تصريح مى كند. اما اين كه مؤلف خبرى از رياض العلماء داشته است يا نه, اشاره اى در اين كتاب به چشم نمى خورد و بعيد مى نمايد.
مؤلف به مناسبت, نقل هاى شفاهى هم دارد, چنان كه گاه مطلبى را از يكى از معمّرين نقل كرده (ص 290) يا از قول فلان شخص نقل مى كند كه گفته است نسخه فلان كتاب نزد من است (ص 294) چنان كه در معرفى اندكى از افراد به اجازاتى كه در اختيار داشته استناد مى كند. براى نمونه وى در باره مير سيد احمد علوى چيزى نمى دانسته, اما بر اساس اجازه اى كه ميرداماد براى او نوشته بوده يا دست نوشته اى كه از شيخ بهايى در باره او روى نسخه اى از تشريح الافلاك بوده, شرح حالش را نوشته است (ص 333). توان گفت كه در بخش هاى تاريخيِ مربوط به روزگار خود, از مشاهداتش هم استفاده كرده است.
اين اثر, كم و بيش مورد استفاده يا رؤيت برخى از محققان از جمله آقابزرگ, مدرس رضوى, گلچين معاني2 و برخى ديگر بوده است. نويسنده اين سطور هم, سال ها پيش, مطالبى از آن در دين و سياست در دوره صفوى نقل كرده است. پيش از اين, شايد قريب پانزده سال, اراده جناب استاد نجيب مايل هروى (از سال 1369 تا آنجا كه نويسنده اين سطور به خاطر دارد) بر تصحيح اين اثر ـ در كنار مجالس ـ قرار گرفته, مقرّر شد تا ضمن منشورات بنياد پژوهش هاى اسلامى به چاپ برسد, اما به دليل دشوارى هايى كه پيش آمد و به درازا كشيدن دوره باردارى اين نوزاد, بنياد تصحيح آن را به دو نفر ديگر ـ آقايان ابراهيم عرب پور و منصور جغتايى ـ سپرد و عاقبت در سال جارى (1383) چاپ شد و ديدگان علاقه مندان را روشن ساخت.
جالب آن كه در همين روزها, اثر ديگرى در تاريخ دوره اخير صفويه و اوائل افشاريه, با نام مرآت واردات (به كوشش دوست عزيز جناب آقاى دكتر صفت گل توسط مركز نشر ميراث مكتوب) چاپ شد كه از قضا مؤلف آن هم محمد شفيع (طهرانى) نام دارد, و تقريبا معاصر محمد شفيع ما بوده و نيز مانند او شاعر و مورخ بوده است.
مطالب در دو بخش ارائه خواهد شد: بخش نخست گزارش محتواى كتاب, بخش دوم ملاحظات ما بر تصحيح اين كتاب بخش اول. گزارشِ محتواى كتاب
مؤلف در مقدمه نخست كتاب, پس از حمد و ستايش بارى تعالى و ياد از رسول و آل او, و ذكر مُخمّس مفصّلى از خودش در ستايش امام على ـ عليه السلام ـ با مضامين بسيار عالى, به بحث از انگيزه و ضرورت تأليف اين كتاب مى پردازد. وى كه كتابش را مجلد ثانى مجالس المؤمنين مى داند, اشاره مى كند كه آن كتاب اثرى عالى (در تحقيق اسامى مؤمنين عالى مقام و شيعيان ذوالاحترام) است كه حوزه زمانى آن (از ابتداى امر اسلام تا زمان سلاطين جنّت مكين صفويه) بوده است. اما اكنون كه (قريب به سيصد سال از آن تاريخ [يعنى از زمان روى كار آمدن صفويه] گذشته و به نظر قاصر نرسيده كه ذكر آن اعاظم دين و محبّان خاندان طيبين را به طور كتاب مجالس المؤمنين احدى از دانشمندان فصاحت قرين به رشته تحرير بيان كشيده باشد, لهذا توكّلاً على الله رب ّ العالمين شروع به تأليف آن نموده) (ص 7 ـ 8).
مؤلف ما, در همان آغاز كتابش, مانند بسيارى از مؤلفان ديگر, و اين بار البته تا اندازه اى به درستى, اشاره به تفاوت زمان خود, يعنى دوران آشفتگى ايران در زمان افشاريه و زنديه, با زمان صفويان دارد. در اين زمان (قماش كاسد تأليف) كمتر مشترى دارد, زيرا (در اين عصر نه از اين كالا و صاحب كالا خبرى, و نه از طالب و خريدار آن اثرى است). اصفهان كه به تعبير زيباى وى (هميشه آن ولايت در ايّام دولت صفويه و غيرهم محل ارباب كمال و موضع صاحبان فضل و افضال بوده) اكنون از آن جايگاه علمى افول كرده و حضرات (خوانين ذوى الاحترام را همت به تحصيل نان مقصور گرديده) و آن آثار همه (مُنْطمس و مُنْهدم) گرديده است. در اين روزگار اوضاع چنان شده است كه در اصفهان به هر طلبه كه مى رسيد بگوييد: در اين ايام, تصنيف اربابِ طرب, بهتر از تصنيف ارباب طلب است.
مؤلف شادمان است كه اثر خويش را به هيچ سلطانى تقديم نكرده و (عنوان آن آلوده به مدح از اهل دنيا نگرديده) و بنابر اين شايسته ديده است كه آن را (به رسم پيشكش تحفه سركار امام عصر (ع) كه آقاى شيعيان است) بنمايد (ص 9). شايد اين نخستين بار باشد كه كسى نوشته خود را به امام عصر (ع) تقديم مى كند. عبارت وى در وصف امام زمان (ع) است و قصيده اى هم كه از خود در باره آن امام آورده, عالى تر:
امام عالم و عادل كه گشته او مستور
ز ديده ها ز براى مصالح جمهور
مدار مقصد كار جهانيان از اوست
براى او شده حكم قضاى حق مقصور
به فرق چرخ بود خاك پاى او چون تاج
به آب تيغ نشاند شرار اهل شرور

افتتاح كتاب در شرح فوايد كتاب حاضر و در واقع, اهداف مؤلف از نگارش اين اثر است:
فايده نخست آن كه اين كتاب مشتمل بر شرح احوال شمارى از رجال شيعه است كه شرح احوالشان در كتاب قاضى نيامده است.
فايده دوم آن كه شرح حال رجالى از شيعه كه مربوط به زمان مورد نظر در تأليف كتاب مجالس المؤمنين بوده, اما از آن افتاده. بنابراين اين كتاب, حكم مكمّل و متمم آن را دارد.
فايده سوم, رساله ها و مطالب كوتاهى است كه مؤلف در جاى جاى كتاب در باره امامت و اثبات آن و مسائل ديگر آورده است.
فايده چهارم آن است كه اين اثر, يك اثر تاريخى است, و تاريخ را فوايد و ثمرات چندى است كه مؤلف ضمن ده مورد, از فوايد تاريخ سخن گفته كه بسيار عالى است.
1. علم تاريخ موجب خرّمى و بشاشت است;
2. علمى سهل المأخذ است;
3. راهبر انسان به صدق و كذب اخبار است;
4. تقويت عقل تجاربى انسان است;
5. مشاور انسان در اعمال نيازمند مشورت است;
6. سبب معرفت اشخاص گذشته مى شود;
7. علم تاريخ موجب زيادتى عقل آدمى است;
8. اطمينان بخش افكار آدمى است;
9. انسان آگاه به تاريخ, صبورتر است;
10. انسان آگاه داند كه نعمت و نقمت هيچ كدام مستدام نيست.
اما فايده پنجم در اين كتاب مطالب پراكنده اى است از قصايد و اخبار نادره اى از شعرا و حكايات غريبه اى از عرفا. مردمان بايد اين اثر را بخوانند, چرا كه (احوال اجداد كرام ايشان و حقّيّت مذهب آباء و اجداد) خويش را در آن مى بينند. اين كتاب به خصوص براى عاملى هاى ساكن ايران جالب تر است; زيرا شرحى از پدران خويش را كه به ايران آمده اند, در اين كتاب مى بينند. وى همين جا اشاره اى به تشيّع در جبل عامل دارد و مى كوشد رواياتى كه در فضائل شام آمده, تطبيق بر جبل عامل كند. اين تطبيق مشكل ذهنى مؤلف را در اين كه چرا اين روايات در باره شام آمده با آن كه (شام اكثر اوقات مسكن ذوات الاذناب و مدتها در آن جا سب ّ مولاى متقيان مى شد, و اكثر ايشان ناصبى بودند و بلكه هستند و بالفعل روز عاشورا را از ايام متبرّكه مى دانند) وارد شده است. اگر آن روايات بر جبل عامل تطبيق شود يا آن كه بنا به برخى از روايات, مقصود از آن روايات, قدسيت آن مكان به خاطر ظهور انبياء الهى باشد, پاسخ اين پرسش داده مى شود.
كتاب به چند بخش تقسيم مى شود:
بخش اول در تاريخ شاهان صفوى
بخش دوم احوال واليان و بيگلربيگيان
بخش سوم, شرح حال پنج نفر از سلاطين هند
بخش پنجم در بيان احوال دانشمندان و سخنوران (125 نفر).
بخش پنجم, مهم ترين و مفصل ترين بخش كتاب به حساب مى آيد; گرچه بخش اول نيز خالى از فوايد عالى نيست.
نكته اى كه مؤلف در ميانه كتاب آورده و حق آن بود كه در همين جا مى آمد, آن است كه وى بناى تاريخنگارى نداشته است. يعنى اگر شرح احوال سلاطين صفوى را گفته يا اخبار عاملان و بيگلربيگيان را نوشته, صرفا هدفش (تحقيق حالات مؤمنين و كسانى كه در طريق اَنيق ترويج دين مُبين و مَنْهج خير الوصيّين سعى موفور به ظهور رسانيده اند) بوده است, به طورى كه كتابش (تواند قابليت جلد ثانى مجالس المؤمنين بهم رساند). به همين جهت, از ميان سلاطين صفويه, شرح حال اسماعيل و طهماسب و عباس اول كه تأثير زيادى در رواج تشيع داشته اند, مفصل, اما بقيه كه (صاحب عظم عظيم نبوده)اند, اخبارشان به طور مختصر درج شده است (ص 97) وى درجاى ديگرى, ضمن بيان شرح احوال قاضى نورالله تأكيد دارد كه (و كتاب مجالس المؤمنين… جلد اول اين كتاب) است (ص 306). (تاريخِ سلاطينِ صفويه) در محافل
بدون ترديد كتاب محافل يك منبع تاريخى براى دوره صفوى است, نه تنها از اين جهت كه زندگى عالمان و فرهيختگان اين دوره را به رشته تحرير كشيده, بلكه بيشتر از آن روى كه يك دوره زندگى سلاطين صفويه را تدوين كرده و كوشيده است تا برجسته ترين نكات زندگى آنان را ثبت كند. ويژگى خاص كتاب در اين زمينه, توجه مؤلف به جنبه هاى تحليلى و جمع بندى هايى است كه از ادوار مختلف عصر صفوى بيشتر از زاويه مذهبى دارد و همان طور كه خود يادآور شده, بنايش شرح حال كسانى بوده كه دستى در رواج تشيع داشته اند.
در اينجا لازم است به ترتيبِ سيرِ زندگى شاهان, مرورى بر مهم ترين ديدگاه هاى مؤلف در باره فعاليت آنان در رواج تشيع داشته باشيم و پيش از آن البته آگاه باشيم كه او همانند بسيارى از عالمان دوره ميانى صفويه ـ قاجار, شيفته عصر صفوى است. البته اين گرايش بعدها هم ادامه پيدا كرد, اما در روزگارى كه همه چيز در حال از هم پاشيدن بود و تمدن صفوى به طور كل آسيب ديده بود, و خاطره آن همچنان در اذهان باقى مانده بود, اين حس قوى تر و نيرومندتر بود. قدسيت شاهان صفوى در اذهان عالمان اين دوره, نشان از آن دارد كه اين جماعت, پس از زوال آن دولت, نوعى تصوير آرمانى از آن زمان در ذهن خويش نگاه داشته اند. اين تصوير در نخستين بخش از كتاب محافل كه گزارش زندگى شاه اسماعيل است, در تعابير زيباى او براى اين پادشاه, بازتاب يافته است. وى در آغاز روايتى مجعول, آن هم به نقل از كتاب الغيبه شيخ طوسى ـ كه چنين روايتى نه در آن, بلكه در مأخذ كهن ديگرى هم يافت نمى شود ـ در باره ظهور مردى از ديلم مى آورد كه زمين را پر از عدل و داد مى كند و قدرتش فراگير مى شود و همه مردمان از خوب و بد از او پيروى مى كنند. وى تلاش مى كند تا شاه اسماعيل را مصداق اين روايت بشناساند. اما اين كه شاه اسماعيل از ديلم ظهور كرده باشد, اشاره به حضور او در لاهيجان در اوائل كودكى است. اين تطبيق سابقه داشته و وى از ملاخليل قزوينى نقل مى كند كه روايت مزبور را بر شاه عباس دوم تطبيق كرده است; شاهدش آن كه شاه عباس دوم دولت خانه مباركه اش در قزوين [؟] در محله اى به نام ديلمه كوچه جايى است. محمد شفيع آن تطبيق را نمى پذيرد, و مى گويد نام اين دروازه در اصل به آن جهت است كه برابر ورودى راه ديلمستان است; پس اصالت با خود ديلم است. ملاخليل به حديث ديگرى هم استناد كرده است: يخرج بقزوين رجل اسمه اسم النبى (ص)… كه البته اين روايت در الغيبه شيخ طوسى (ص 444) موجود است.
در اينجا يادى از شمس الدين خفرى شده كه مصحح به اشتباه آن را فخرى ياد كرده; و به صورت معترضه ابياتى از مؤلف3 در باره شاه اسماعيل آمده, و آنگاه دنباله عبارت كه آن زمان بسيارى از علماى اهل سنت از ايران گريختند, اما شمس الدين خفرى در كاشان ماند و به سرعت مذهب امامى را پذيرفت. وى مى افزايد كه چون كتاب هاى فقهى امامى در دسترس نبود, همين خفرى (به مقتضاى عقل سليم) فتوا مى داد. پس از آمدن محقق كركى به اين شهر, او (فتاوى مزبوره را طلبيده) روشن شد كه (تمامى موافق قانون شريعت ائمه اثناعشرى است). (ص 27). اين همان خِفرى است كه بسيار زود, تسليم شاه اسماعيل شد و نه تنها از خلفا اعلام برائت كرد كه سخن تندى هم در حق آنان گفت و توجيهى فلسفى! هم براى آن ارائه داد كه چرا من بايد جانم را به خاطر چند عرب… از دست بدهم. ؟4
در اينجا به مناسبت شرحى از روايات مربوط به مهدى (ع) ارائه داده است. پس از آن به مناسبت شعرى از شاه نعمت الله ولى آورده, كه پيشگويى حوادث روزگار را دارد و مؤلف ما كه بى اعتقاد به اين مطالب است, بر اين باور است كه اينان به (علوم ناقصه جفر و نجوم و رمل و غيره قائلند) و اخبار ائمه را هم (براى خود تأويل مى كنند). مقتضاى شعر پيشگويانه شاه نعمت الله ولى ّ چنان است كه (منتهاى دولت صفويه را با ظهور حضرت صاحب الامر (ص) مقترن ساخته, و حال آن كه بعد از انصرام دولت صفويه, ظهور سلطان ناددشاه افشار (م 1160) بود كه در اواخر دولت او به اهالى ايران, بلكه (تمامى ممالك محروسه او بسيار ناخوش گذشت. ) (ص 38) براى روشن شدن بهتر صورت مسئله, مؤلف جدولى هم از سنوات حكمرانى صفويان به دست داده (ص 37 ـ 38) تا تطبيق و فهم اِشكال آن قبيل پيشگويى آسان تر باشد. وى مى گويد كه البته پس از سقوط صفويه, زنديه در اكثر ايران و خاندان نادر در خراسان هستند (و از ظهور امام شيعيان اثرى نيست) (ص 39). وى همين جا فرصت را مغتنم شمرده از كار (برخى از علما)ى ديگر هم كه (رسائل در اين باب نوشته اند و اتصاف دولت صفويه را به ظهور حضرت صاحب الامر عليه اسلام مذكور ساخته اند) انتقاد مى كند كه نظرشان (خالى از چيزى نيست! چنانچه خلاف آن مشاهده گرديد) (ص 33).
مورخان صفوى معمولا توجه داشته اند كه پادشاهى شاه اسماعيل, پس از يك دوره طولانى از سختى و دشوارى براى شيعه, ظهور يك دولت امامى مذهب را سبب شده و اين پيروزى, آن هم پس از يك هزار سال, يك پيروزى بسيار باارزش است. اين مورخان معمولا اشاراتى به دوره آل بويه و تلاش سلطان محمد خدابنده و حتى اشارتى به تلاش سلطان حسين بايقرا براى رواج نام ائمه اثنا عشر (ع) دارند, اما نيك واقفند كه كار شاه اسماعيل, به درستى, خدمت بسيار بزرگى براى شيعه بوده است. كار دولت شاه اسماعيل آن بود كه (مذهب حقّى را كه در اين نهصد سال در پس پرده حجاب مانده بود… بيان نمود [و] به احسن وجهى تمشيت داد. ) (ص 25) و جاى ديگر مى نويسد:
آنچه سال ها در خاطر سلاطين با وقار و خوانين عظيم المقدار مى گذشت و ميسّر نمى شد و بسا فرمانفرمايان كه به اين حسرت سر به زير خاك برده بودند, در اين وقت به تأييد الهى و توفيق لايتناهى و اخلاص باطنى سلطان ذى شأن جنت مكان و اعانت پاك ائمه طاهرين اين دولت ابد قرين به او ميسّر گرديد, آنچه بايست و شايست به عمل آورد. (ص 45)
مؤلف شرحى تاريخى اما كوتاه از عمليات نظامى شاه اسماعيل را به دست داده كه طبعا ارزشى تاريخى دست اول ندارد.
اما شاه طهماسب كه سلطنت 54 ساله داشت, از نظر وى تفاوتش با شاه اسماعيل در آن است كه (شاه اسماعيل در تحصيل مذهب حق سعى جميل فرمود), اما (شاه طهماسب والامقدار, نگهدار آن گرديد) (ص 48). اين طهماسب بود كه از (بيضه شرع پرستارى) كرد. وى در همين جا, به مقايسه سه دوره متفاوت از روزگار صفوى, يعنى زمان اسماعيل و طهماسب و عباس اول مى نويسد: (مى توان گفت كه اين نهالِ نيكوثمر را شاه اسماعيل تحصيل و غرس, و شاه طهماسب چون باغبان در محافظت و خدمت و آبيارى آن مشغول و در ايام شاه عباس آن درختِ طوبى مثال, به ثمر نشسته و آن شجر دلگشا ماصَدَقِ أصلها ثابت و فرعها فى السماء گرديده باشد). (50) اجمال آن كه شاه اسماعيل نهال را كاشت, شاه طهماسب بزرگش كرد, و شاه عباس از بار و بر آن بهره برد.
با توجه به رويدادهاى فرهنگى دوره طهماسب, مى توانيم بر اين نكته تأكيد كنيم كه سخن مؤلف بسيار متين و عالى است. طهماسب در رواج تشيع, سياست فرهنگى و اقتصادى خاصى را در پيش گرفت. محمد شفيع در باره طهماسب بر چندين نكته تأكيد دارد: توبه واقعى او, تلاش براى رسيدگى به عرايض مردم كه نمونه اى جالب را بيان كرده, تأكيد در (امر به معروف و نهى از منكر), رسيدگى به سادات يقين التشيع و تأمين نان فقراى شهرها و بلاد, و اين كه علما و دانشمندان را به نگارش كتاب در باره فضائل امام على برانگيخته و به علاوه مداحان و شاعران را به سرايش قصايد وغزليات در فضايل آن جناب و ساير ائمه اطهار فرا خواند. به علاوه, براى مناطق شيعه نشين, تخفيف مالياتى قائل شد. (ص54)
در باره اسماعيل دوم و محمد خدابنده پدر شاه عباس كه اولى يكسال, و دومى دوازده سال در آشوب سلطنت كرد, مطلب كوتاهى گفته, جز آن كه شعر بلند محتشم را كه در هر مصراع آن يك ماده تاريخ براى سلطنت اسماعيل دوم است, تشريح رياضى كرده است. جايى هم حسرت مى خورد كه محتشم چگونه (آن گوهر ارزنده را به رشته نظم كشيده, به جاى خزف فروخت). (96)
اما آشكار است كه روزگار شاه عباس اول, اوج دولت صفوى در تمامى عرصه هاست. مؤلف به حق تأكيد مى كند كه در اين دوره (كار ايران و ايرانيان رونقى تمام گرفته, در ترويج دين مبين و قلع بنيان معاندين تدبير نموده, اوقاف و صدقاتش بى شمار, و آثارش در ولايت ايران بسيار. پادشاهان عرصه گيتى از مسلم و غير مسلم, از اقصا ممالك فرنگستان و اروس و كاشغر و تبّت و هندوستان با آن حضرت طرح الفت و آشنايى افكنده و سلاطين فرنگيه و پادشاهان مسيحيه با او از ارسال رُسُل و رسائل آميزش نموده) (ص 63).
شاه عباس چون به تخت نشست
نقشِ ايران نشست, سخت نشست

اين عبارات در باره عصر شاه عباس بسيار رسا و درست و نشانگر فهم تاريخى مؤلف ما از آن عهد است.
وى به اجمال تمام, اشاراتى به تحولات سيزده سال نخست سلطنت شاه عباس دارد كه جنگ هاى او در غرب و شرق ايران است. سال 1009 شاه عباس, قصد رفتن مشهد با پاى پياده دارد. وى در اين باره توضيحى مى دهد و در مقايسه به سفر برخى از سلاطين روم اشاره دارد كه قصد پياده رفتن به زيارت بيت المقدس را داشتند, با اين تفاوت كه (گويند [شاه عباس] در اكثر منازل متحمل آبله پا گرديده) اما براى آن سلاطين (خدمتكاران و فراشان در راه فرش هاى زيبا وملون گسترانيده, گل و ريحان بر روى آنها مى ريختند) (ص 84). ادامه ماجراى اقامت سه ماه وى در مشهد (رجب و شعبان و رمضان) به صورت كوتاه آمده است.
محمد شفيع, تصرف بحرين و بيرون راندن (جماعت فرنگيه پرتغاليه) را يكى از افتخارات شاه عباس مى داند و تأكيد دارد كه (لله الحمد تا به حال, بحرين در تصرف پادشاهان شيعه مى باشد و فضلاى نامدار از آن خطه دلگشا برخاسته اند). (ص 86).
در اينجا به اشارت, شرحى از اسيرى گرفتن مسلمانان, اعم از آن كه سلاطين سنى از شيعيان بگيرند, يا سلاطين شيعه از سنيان, به دست داده كه موضوع جالبى است. وى به لحاظ تاريخى سوابق آن را تا روزگار خود آورده و از آن به عنوان (شيوه مذمومه)اى ياد مى كند كه (روز به روز تزايد گرفته) و اوضاع نابسامانى را پديد آورده است.
شاه عباس در سال 1015 تمامى دارايى خود را (وقف حضرات عاليات چهارده معصوم) كرده, در زمان حياتش خود متولى آن و پس از وى پادشاهان بعدى را متولى آن قرار داد (ص 87). اين گزارش ها عمدتاً برگرفته از كتاب عالم آراى عباسى است و سخن تازه اى ندارد.
از اين پس, مؤلف تأكيد دارد كه تاريخ سلاطين بعدى را مختصر مى آورد, زيرا هدف وى نگارش شرح حال كسانى بوده است كه (در طريق انيق ترويج دين مبين و منهج خير الوصيين سعى موفور) داشته اند, اما سلاطين بعدى صفوى در اين باره (عَظْم عظيم) نداشته اند و به همين جهت (حالات خجسته دلالات ايشان… مختصر) گزارش خواهد شد (ص 97).
به اسماعيل دوم كه سنى زده بود, اشارتى شده و گفته شده كه بعدا در شرح زندگى سيد حسين كركى به او خواهد پرداخت (بنگريد: 288). از زندگى شاه صفى هم گزارش كوتاهى مى دهد و سپس اندكى فزونتر, به شرح احوال شاه عباس دوم مى پردازد. فهرستى از كارهاى فرهنگى وى, اوامرى است كه به ملاخليل قزوينى و ملامحمدتقى مجلسى, به ترتيب, براى شرح كافى و من لايحضر داده است. نيز اشاره به دعوت ملامحسن فيض كاشانى به اصفهان و اقامه نماز پشت سر او كه آن را, برخلاف ديگر مورخان, در قزوين ثبت كرده است.5
اما شاه سليمان كه دوران آرامى را گذراند و در روزگارش (عبادالله را اوقات در كمال رفاهيت گذران, و شيعيان عالى مكان, در مساجد و معابد به دعاگويى خسرو عادل اشتغال نموده, علما و فضلا به تدوين كتب دين پرداخته… مكرّر با دانشمندان محشور و فضلاى مقدس را كمال احترام مى فرمود). بدوين ترديد بايد انحطاط صفوى را در اين دوره ملاحظه كرد و گرچه اغراق است, اين خبر مؤلف را با تأمل درنگريست كه فقط يكبار, اين شاه (صاحب صولت) و (والاجاه, مدت هفت سال از حرم محترم, به تقريب علاقه اى كه با يكى از حجله نشينان سرادق عفّت داشته! يا ناسازى, بيرون نيامد) و البته به نظر مؤلف, با (وجود آن, مطلقا اختلالى در امر مملكت بهم نرسيده). (ص 105)
نوبت به شاه سلطان حسين رسيد كه ترجيح او بر سام ميرزا آن بود كه (سلطان حسين خالى از سطوت و مهابت) بود و اين به نفع وزراء (ص 106). با اين همه, اين شاه, به لحاظ خدمات فرهنگى و دينى, مقدم بر ديگر سلاطين صفوى است, چرا كه كارهايى كه (در ايام دولت روزافزون او به جهت طلبه علوم دين اتفاق افتاده, در هيچ قرنى كس نشان نداده). از آن جمله بناى مدرسه شاه است. مؤلف باز تأكيد دارد كه (آنچه از كتب علمى كه در زمان دولت ابد مقرون او مصنّف گرديده, در زمان هيچ يك از سلاطين به جهت فضلاى شيعه اين دولت ميسّر نگرديده) و باز تأكيد بر اين كه (اگرچه تيغ بى دريغش از جهاد اعدا در غلاف بود, لكن در باب جهاد علم نهايت جهد مى نمود و به ترويج دين مبين مى افزود). (ص 108)
در اينجا صفحه تازه اى از رخداد سقوط صفويه را ملاحظه مى كنيم. بزرگى اين حادثه و نكبت ناشى از آن چندان بود كه بسيارى از افراد در باره علت اين سقوط در همان زمان به عنوان يك پرسش علمى از خود سؤال مى كردند. از آن جا كه اين سقوط در دوره شاه سلطان حسين رخ داده, به طور معمول او را مقصر مى دانند. مؤلف ما در اين باره, بيش از آن كه به علل و عوامل زمينى معتقد باشد, به قضا و قدر الهى مى انديشد. او مى نويسد: بعضى از ناقص فهمان, شمشير زبان آخته و به مذمّت آن سلطان معدلت نشان پرداخته مى گويند كه او ايران را به باد فنا داد) (ص 108). اما وى كه آن نظر را نادرست مى داند, مى گويد به هر حال, هر دولتى, موعدى دارد, بنى اميّه و بنى عباس و سلاطين ترك چنگيزى و تيمورى هم اين دوران را پشت سر گذاشته اند و (هر امرى وابسته به قضا است و جميع كليات و جزئيات موقوف به رضاى خداست).
اما شخصيت سلطان حسين, شخصيتى آرام بود. يكبار كه (كلاغى را در درخت زده) بود (مبلغ چهل تومان… به مصرف فقرا رساند). (هر امرى كه رو مى داد, دست توكّل به دامن توسل زده به دعا و تصدق رفع مى نمود). از اوائل سال 1121 اوضاع به هم ريخته, افغانان از يك سو, ملك محمود سيستانى از سوى ديگر, تركمانان استرآباد از سمت سوم, و عثمانى ها از ناحيه چهارم و ديگر آشفتگى هاى داخلى و غيره, همه چيز را به ضرر صفويان به پيش برد و اين دولت را ساقط كرد. وى گزارشى از بالا گرفتن همه اين آشفتگى ها به اختصار اما گويا به دست مى دهد (110 ـ 113).
گزارش برآمدن شاه طهماسب ثانى و نبردهاى او, در حالى كه نادر در كنارش بوده در ادامه آمده است. بخشى از متن صلحنامچه او با سلطان محمود عثمانى ضمن صفحات 117 تا 119 آمده است.
در باره نادر هم اشاره اى به حركت او در وادار كردن بزرگان ايرانى در پذيرفتن وثيقه اى دارد كه در عين حفظ مذهب جعفرى, بايد بپذيرند كه از رفض و سب دورى ورزند. متن اين وثيقه هم آمده است (ص 121 ـ 124).
ادامه بخش تاريخى كتاب, شرحى است از جنگ هاى نادر شاه كه در ضمن اشارتى هم به برخى از كشمكش ها و مصالحه نامه ها ميان او و عثمانى ها دارد (ص 126, 129). نادر با كشتن پسرش رضا قلى ميرزا (آشفته مزاج گشت). زان پس رويدادها چنان پيش رفت كه اطرافيان نادر مجبور به كشتن او شدند. اندكى بعد, عليقلى پسر ابراهيم خان, برادر زاده نادر با نام على شاه به قدرت رسيد. با به قدرت رسيدن برادرش ابراهيم شاه, وى مجبور شد با شاهرخ شاه كه اكنون در مشهد مسلط بر اوضاع شده بود, روبرو شود. با پيوستن سپاهش به شاهرخ, وى منزوى و گريزان شد تا آن كه به قتل رسيد. از سوى ديگر, سيد محمد پسر ميرزا داود متولى آستان قدس رضوى كه از مادر, نواده شاه سليمان بود, ادعاى سلطنت كرد كه چهل روز بيشتر دوام نياورد, در حالى كه بر اساس شعر منسوب به شاه نعمت الله ولى ّ, تصور مى كرد چهل سال مى ماند. اشعار طعنه آميزى هم در باره او سروده شد (ص 134). اما شعر شاه نعمت الله كه پسر ميرزا داود به آن تمسك كرده, چنين است (ص 36):
ديگرى از صلب او چون ابن داود آشكار
اين جهان را همچو خاتم در ميان خواهد گرفت
چون چهل سال او بود نايب به فرمان اله
مهدى صاحب زمان روى جهان خواهد گرفت

مؤلف در ضمن وقايع سال 1185 اشاره مى كند كه از بعد از نادر شاه (احال عراق و اكثر ممالك ايران مختل گرديده, اشرار و مُفَتّنان… سر برآورده, در هر دهى فرمانروايى بهم رسيده). اين زمان قاجارهاى استرآباد تحرّك خود را آغاز كرده و به نام يكى از بازماندگان صفويه كه او را شاه اسماعيل ناميده بودند, به قزوين تاختند و… (ص 135).
گزارش وى از وضع فقر و نادارى مردم, طى سال هاى پس از ظهور نادر, گزارشى دقيق و جالب همراه با ذكر برخى از نرخ ها و قوانين تحميلى دولت نظامى نادر و جانشينان اوست, روزگارى كه (اكثر مردم چون بهايم در علفزارها چرا مى نمودند و مى مردند, دست كسى به كفن و دفن نمى رسيد و اين قحط در اكثر ممالك ايران شايع بود). فشار نادر شاه براى تأمين هزينه هاى لشكركشى اش چندان فشارى بر مردم آورده بود كه:
رعايا و برايا در عوض يك من و دو من غله, اطفال ذكور و اناث خود را كه پرورده مهد راحت بودند, به افغان و اوزبك به ذل ّ اسيرى داده, مى فروختند. عالمى را كارد به استخوان و جان به لب رسيده, بعضى اشرار منتهز فرصت مى شدند كه جماعت آبرو كه روز سؤال نمى توانستند نمود, لابد شب به تاريكى به درِ خانه ها مى رفتند, آنها را دو سه نفر متفق شده, مى گرفتند و مى كشتند و به گوشت و روغن آنها مدارا كرده, گاهى كه يقين به خاطر ايشان مى رسيد, روغن انسان را آورده, مى فروختند… واكثر اوقات گرانى و قحط و غلا بوده به مرتبه اى كه غسّال باشى اصفهان نقل نموده بود به خبر صحيح كه بيست هزار نفر كه از گرسنگى مرده بود, شسته. (136 ـ 137)
به هر روى, وى منتقد جدى دوره نادرى, به خصوص دوره اخير آن است.6 اين اوضاع فجيع بود تا محمد كريم خان زند (1163 ـ 1193) ظاهر شد و اوضاع آرام گرفت و (عباد الله در آسايش, و مأكولات ارزان, و خلايق اوقات خود را مصروف به ساختن مساجد و بقاع الخير و آبادانى) مى نمايند (138). ستايش مؤلف از كريم خان بى مانند است (138 ـ 139). ارزش كريم خان از نظر مؤلف ما اين است كه او, به رغم آن همه خزانه و دارايى, (به لباس درويشانه به جهت خوشنودى خاطر ضعفا پرداخته, هر يوم, قريب هزار دست قلعه از تيرمه [ترمه] و سمور و بادله و زربفت به عموم ناس شفقت مى فرمايد, خود به لباس چيت ژنده ملبّس گرديده) (139 ـ 140).
آخرين تاريخى كه مؤلف در بخش تاريخى كتاب خود آورده از سال 1190 هجرى است كه اشارتى به فتح بصره توسط محمدصادق خان برادر كريم خان دارد با اين تعبير: (ولايتى كه از زمان اميرالمؤمنين تا به حال به تصرف سلاطين شيعه نيامده بود به تاريخ شهر صفر المظفر سنه 1190 به تصرّف اولياى اين دولت ابد مدت درآمد) (140).
بدون ترديد, برخى از مطالبى كه مؤلف در قسمت اخير آورده, مى تواند روايت دست اول باشد. در اين باره بايد مطالب را با آنچه در منابع مشابه آمده, سنجيد و بعد اظهار نظر كرد. (تراجم واليان و عالمان) در محافل
بخش بعدى كتاب بيان احوال واليان و بيگلربيگى هاست. وى افرادى را از چهره هاى سرشناس اين جماعت انتخاب كرده, و گويا ملاك وى آن بوده كه آن افرادى دستى در كار ترويج علم و دين و تشيع داشته باشند. (سيد مبارك خان والى عربستان و هويزه… سيد شيعى مذهبِ پاك اعتقاد… در ترويج مذهب حق بذل جهد نموده) (140), (على پاشا رومى از امراى بزرگ روميّه… شيعه خالص شده… ) (142), (كندوغمش سلطان… باعث رواج بازار تشيع گرديده) (143), (الله وردى خان… امورِ بسيار در راه دين از او صادر گرديده) (146). (امام قلى خان… مدرسه عاليه او كه حال آثارى از آن برپاست… بعد از مدرسه شاه سلطان حسين در دارالسلطنه اصفهان آن مدرسه به جميع مدارس عالم ترجيح داشته) (147), (على قلى خان… در تقويت دين و محافظت ثغور سعى موفور فرموده) (148) (اميرگونه خان… جمعى كثير از كفره گرجى را به جهنّم فرستاده) (149), (امام قلى خان قاجار… در محاربات روميه مردانگى ها از او ظهور يافته) (149).
اسامى خلفاى شاه اسماعيل (كه هر يك صاحب نقاره و طبل و عَلَم بوده, در فتوحات دين و ترويج مذهب حق يقين سعى هاى موفور نموده اند) در ادامه آمده. سپس نام پادشاهان شيعه هند فهرست شده و شرح حال كوتاهى از آنان همراه برخى نقل ها كه حكايت از تشيع آنان دارد, آمده است: نظام شاه والى دكن, سلطان محمد قطب شاه, ابراهيم عادلشاه و نيز اكبرشاه ـ كه حتى باورش به اسلام ثابت نيست چه رسد به آن كه شيعه باشد ـ و اورنگ زيب ـ كه سنى متعصب بوده ـ از كسانى هستند كه وى آنان را از شاهان شيعه مذهب دانسته و به خصوص در باره اكبرشاه تلاش كرده تا اخلاص او را به (خاندان طيبين) ثابت كند. مصححان كتاب نسبت به تشيع اكبر شاه و اورنگ زيب و نفى آن, توضيحاتى در پاورقى آورده اند.
بخش ديگر كتاب در بيان احوال دانشمندان و سخنوران است. شمارى از آنان شاعرند و مؤلف در نگارش شرح حال آنان, بسان تذكره هاى رايج عمل كرده, اشعار اندكى از آنان آورده كه بسا در جاى ديگر نباشد. به نظر مى رسد عمده اين موارد تا صفحه 194 تمام مى شود. برخى هم از عالمان دين يا دبيران و احيانا وزيران هستند كه به طور معمول شرحى فزونتر در باره آنان داده است. اين شرح حال ها, طبق معمول از آثار پيشين گرفته شده و در اين زمينه, دو كتاب از همه بيشتر مورد استفاده مؤلف بوده است: نخست عالم آراى عباسى كه بيشتر شرح حال هاى موجود در آن در اين كتاب آمده و ديگرى اَمَل الامِل شيخ حر عاملى.
در اين شرح حال ها گهگاه مطالب تازه و اشعارى نغز از شاعران برجسته اين روزگار وجود دارد كه بسيار مغتنم است. از آن جمله در باره ميرعماد حسنى كه (بين الجمهور به تسنن مشهور بود) و به همين خاطر توسط (استاد مقصود مسگر) ـ البته به دستور شاه عباس آن گونه كه نصر آبادى نوشته7 ـ كشته شد. مؤلف مى افزايد: (راقم الحروف چون بعضى قطعات به خط او ديده كه رباعيات مشتمل بر تشيع او نوشته بوده, لهذا داخل طبقه عليّه شيعه) او را آورد (ص 173). در باره تأثير محتشم و سبك شعر او در معاصران خودش هم, ارزيابى قابل توجهى دارد (الحال به جز آن ديوان كه دستورالعمل استادان فصاحت بنيان است, طبع احدى راغب به غزليات ديگر نيست, مگر بعضى از متأخرين مثل درويش مشتاق و غيره كه چون غزلياتِ ايشان نيز به آن طراز مطرّز است, لهذا به اشعار دلپذير بى نظير ايشان نيز اختلاط مى شود) (ص 174).
شرح زندگى ملا احمد مشهور به مقدس اردبيلى هم نكته اى تازه دارد. اولا حكايت معروف كه در مقامات سيد نعمة الله جزائرى نقل شده و نامه وى به شاه عباس با اين عبارت است كه (بانى ملك عاريت بداند… ) در اينجا به صورتى متفاوت نقل شده است:
گويند رقعه اى كه به يكى از سلاطين عصر به جهت شفاعت مظلومى مى نويسد, در عنوان آن مرقوم مى نمايد كه (جلالت و رفعت سعادت پناه فلان شاه). در حين نوشتن نادم مى شود كه (جلالت و رفعت) تعريف ظالم است. آن را قلم كشيده, در ذكر (سلطان عصر) به شاه نيز پشيمان شده كه (شاه عصر) حضرت صاحب ـ عليه السلام ـ است, مى نويسد: سيادت پناه عباس را اعلام آن كه). (ص 212).
در همين شرح حال, در نسبت حديقة الشيعه به اردبيلى, از (ميرزا ابراهيم قزوينى كه از جمله مشاهير علما و مجتهدين زمان بود) نقل كرده كه (به خطّ خود نوشته: ليس كتابُ حديقة الشيعة من مؤلّفاته ـ قُدّس سره ـ على ما تَحَقٌَق عندى). (ص 213).
در مقام مقايسه ميان آقاحسين خوانسارى و آقا جمال از شاه سليمان نقل مى كند كه گفته بود: آقا حسين افضل است, به جهت آن كه تحصيل علوم را به رياضت نموده و آقا جمال به تنعّم ابواب فضيلت به روى خود گشاده) (ص 214). گفته اند كه آقا حسين (مدت هاى مديد با نان خشك افطار مى كرده). (213)
در شرح حال ملامحمدطاهر قمى (م 1098) هم برخلاف داستانى كه از وى در باره شاه سليمان و متهم كردن او به شرابخوارى و احضار او و مسائل ديگر در قصص العلماء نقل شده, اينجا حكايت ديگرى است كه به نوعى بزرگى ملامحمد طاهر را نشان مى دهد (ص 217). مؤلف كه علايق صوفيانه دارد, با احترام از اين عالم ضد صوفى ياد مى كند و به مباحثات او با ملامحمدتقى مجلسى هم اشاره دارد.
در معرفى برخى از اعضاى خاندان كركى از جمله سيد حسن داماد او و پسر اين سيد حسن, مير سيد حسين كركى و فرزندان و نوادگان وى كه از آن جمله خود مؤلف است, نكات بكر و بديعى به دست داده است8 (ص 224 ـ 241). ما برخى از اين نكات را ضمن مطالبى كه در باره خاندان مؤلف بود, اشاره خواهيم كرد.
در شرح حال ملاخليل قزوينى (م 1089) دو نكته لطيف آمده: نخست آن كه (گويند كه تحصيل علم را به نحوى با فقر و فاقه فرموده كه از بى چيزى مطالعه شب را در دكان عصّارى مى نموده). ديگر آن كه شاه عباس به آقا حسين خوانسارى دستور داده است تا عدّة الاصُول ملا خليل قزوينى را تدريس كند, اما (فضلاى دانش پيشه كه در حوزه درس بوده اند, بعضى ايرادات مذكور مى ساخته اند, اما مى فرموده كه حسب الامر شاه است) (ص 259). مداخله شاه در اين قبيل امور جالب است.
شرح حال شيخ حسين بن عبدالصمد و فرزندش شيخ بهايى را مفصّل آورده (تا ص 279) گرچه بيشتر مطالب از عالم آراء و سلافة العصر است.
بحث از جامى و تشيع او و تلاش مؤلف در نشان دادن تشيع وى, باز اقدام كسانى را به خاطر مى آورد كه به خاطر اندك اشاره اى در نوشته هاى سنيان, آنان را شيعه معرفى مى كنند. در اين باره, خود قاضى نورالله متهم است, اما مؤلف ما نشان مى دهد در مواردى از او جلو زده است. وى به قصيده جامى در ستايش اميرمؤمنان (ع) و برخى اشارات ديگر, بناى آن دارد تا از اين سنى متعصب, يك شيعه بسازد (ص 310), و لطيف آن كه (حكايت قاضى سمنان مشهور عالميان است كه مولانا جامى بعد از معاودت از حج بيت الله در خانه قاضى سمنان, چهار بار تبرّا نموده و وصيت كرده كه بعد از او به شيعيان رسانند) (ص 310 ـ 311). آگاهى بخشى هاى مؤلف در باره خود و خاندانش
نويسنده اين سطور رساله اى بلند در باره نفوذ دويست ساله خاندان كركى در دولت صفوى نوشته كه در مجلد دوازدهم مقالات تاريخى به چاپ رسيده است. محتواى آن رساله به خوبى نشان مى دهد كه پس از آن كه محقق كركى به ايران آمد از آغازين سال هاى دولت صفوى تا پايان اين دولت, اين خانواده, عمدتا نوادگان دخترى كركى, حضور بسيار فعالى در همه عرصه هاى سياسى و فرهنگى و مذهبى داشته اند. يكى از آن چهره ها همين ميرزا محمد شفيع عاملى نويسنده محافل است كه خود و پدرانش شيخ الاسلام قزوين بوده اند. وى به دليل داشتن اطلاعات خاص از مسائل داخلى خانواده و نيز برخى از اسناد, توانسته است روشنى هايى بر زندگى برخى از چهره هاى اين خاندان در روزگار صفوى بيندازد. در اينجا برخى از اين آگاهى ها را كه وى به صورت پراكنده, در بخش هاى مختلف آورده, ارائه مى كنيم:
نخستين اشاره مؤلف به خودش آن است كه نامش را (محمد شفيع بن بهاءالدين الحسينى عاملى, شيخ الاسلام الساكن بالقزوين) ناميده است (ص 11)
نخستين بار اشاره به آمدن كركى به كاشان دارد (ص 27). اين خبر در ديگر منابع هم آمده و آگاهيم كه شيخ حسن كركى و شيخ عبدالعال فرزندان او در همين شهر ماندگار شدند.
دومين بار ضمن بيان سلطنت طهماسب, به ماجراى نزاع مشهور ميان ميرغياث الدين منصور دشتكى و محقق كركى اشاره كرده و از تعهد خواندن قواعد و شرح تجريد نزد يكديگر, تخلف ميرغياث از خواندن قواعد نزد شيخ, به عكس شيخ كه شرح تجريد را نزد وى يك روز خواند, اشاره كرده و افزوده است كه اين سبب (تكدّر آيينه خاطر شاه) طهماسب و كنار گذاشتن مير از صدارت شد (ص 49).
خاطره ديگر مربوط به حضور كركى در كنار شاه طهماسب در جريان حمله سلطان سليمان عثمانى به تبريز در سال 940 است. اين خبر نفيس است, چون تا آنجا كه مى دانيم در منبع ديگر نيامده است. ميرزا محمد شفيع با اشاره به شمار بسيار اندك سپاه طهماسب (هفت هزار در مقابل پانصد هزار كه تازه يكهزار از قزلباش به سوى عثمانى گريخت و تنها سه هزار سوار داشتند!) مى گويد شاه (خدمت شيخ على عبدالعال عرض مى نمايد كه چه بايد كرد, سپاه دور و دشمن نزديك است. اگر از مقابل برخيزم تمام ولايات شيعه باز ميل به تسنن نموده… و اگر بنشينم سه هزار نفر [اسب سوار] با پانصدهزار چگونه معارضه تواند نمود؟). (شيخ جليل مى فرمايد: علاج آن است كه به مضمون فَفِرّوا الى اللّه بايد دست بر دامنِ دعا زدن و از جناب احديّت رفع و ظفر خواستن. شاه دين پناه مى فرمايد كه كار از دعا گذشته و اسباب ظاهرى در نورديده شده. شيخ را از اين سخن ناخوش آمده, موجب مراجعت او به جانب عراق عرب مى گردد) (ص 51). در اين نبرد, به دليل سرماى شديد در آذربايجان لشكر عثمانى به سمت بغداد مى رود.
همان گونه كه گذشت اين داستان در منابع تاريخى مرسوم صفويه ديده نشد و نكته اى تازه در باب علت بازگشت كركى به عراق عرب در سال 940 و درگذشت او در همان سال است.
صاحب محافل مدخل ويژه اى را به شيخ على بن عبدالعال كركى, يعنى همان محقق كركى اختصاص داده و آنچه در آن تازگى دارد, قصيده اى است در ستايش وى در بيست و دو بيت كه سراينده آن معرفى نشده, اما مشتمل بر نكات تاريخى جالبى در باره محقق كركى است (ص 253). به نظر مى رسد قصيده متأخر باشد و از مجموعه اى شعر كه در باره تاريخ صفويه بوده, برگرفته شده باشد. اين حدس بنده است و شاهدى بر درستى آن ندارم. اشعارى هم به اشتباه از شهيد ثانى در باره او آمده (ص 254) كه در بخش ملاحظات, آن را بررسى خواهيم كرد.
مؤلف مدخلى را به ميرحسن بن سيد جعفر حسينى (م 933) اختصاص داده كه پسر خاله محقق كركى و داماد او بوده و پدر سيد حسين كركى (م 100) عالم بانفوذ عصر طهماسب و خدابنده تا اوائل سلطنت شاه عباس بوده است. در باره اين ميرحسن اطلاعات اندك است و نوشته صاحب محافل كه خود از اين خاندان است, بسيار ارجمند و مغتنم است (ص 224 ـ 225) وى مى گويد كه شهيد ثانى, زمانى (به كرك نوح تشريف برد, در خدمت سيد حسن بن سيد جعفر والد ماجد سيد حسين مجتهد جمله فنون را خوانده) (ص298). به دنبال آن مدخلى را به سيد حسين كركى اختصاص داده كه عمدتا مطالب آن برگرفته از كتاب عالم آراى عباسى است (226 ـ 233).
مؤلف ما كه از نوادگان مير سيد حسين كركى است, از جدش ميرسيد على به عنوان فرزند ارشد ميرسيد حسين ياد مى كند, در حالى كه در منابع ديگر نام او نيامده و تنها سه فرزند با نام هاى سيد محمد, سيد حبيب الله [ميرزا حبيب الله صدر] و سيد احمد براى سيد حسين ياد شده است (رياض: 2/63). مؤلف ضمن عباراتى كه هم براى شناخت خاندان كركى و موقعيت آنان اهميت دارد و هم اجداد مؤلف ما را مى شناساند, پس از معرفى ميرسيد على با تعبير (يگانه گوهر درياى معرفت و دانش و چراغ محفل حكمت و بينش است) مى گويد:
و او [ به نظرم مقصودش ميرسيد على است ] به منصب جليل توليت مزار و نقابت و شيخ الاسلامى دارالارشاد اردبيل و قزوين مفتخر بود و رقم مطاع آن در نزد راقم الحروف بوده كه القاب بسيارى در آن مرقوم گرديده بود. و بعد از آن كه سيد مشاراليه به جنّت المأوى شتافت, ميرزا كمال الدين حسين خلف ارجمند به شغل شيخ الاسلامى قزوين كه دارالسلطنه سلاطين جنّت مكين, خصوصا سلطان خلد آشيان شاه طهماسب ـ عليه الرحمه ـ بوده و دارالارشاد اردبيل به ولد ديگر مشاراليه انتقال يافته كه حال مير سيد محمد نام از آن ذريه باقى است و متوجه شيخ الاسلامى است. وميرزا كمال الدين حسين كه به رحمت ايزدى شتافته, ميرزا بهاءالدين محمد متوجه امر شيخ الاسلامى قزوين, و بعد از او ميرزا محمد شفيع و بعد از ميرزا محمد شفيع, ميرزا بهاءالدين محمد والد راقم الحروف.9
وى همان جا ديگر اولاد سيد حسين كركى و نوادگانى از وى ر اكه نسل اندر نسل, مقامات شيخ اسلامى و توليت بقعه هاى مقدس و اعتمادالدولگى و غيره را داشتند, به اجمال معرفى كرده است. در جاى ديگر از ميرسيد احمد, فرزند ديگر ميرسيد حسين كركى ياد كرده (ص 289) و مطالبى آورده كه در مآخذ ديگر نيامده است. همين طور شرح حال ميرزا ابراهيم فرزند سيد محمد و نواده سيد حسين كركى مفصل آمده است (ص 290).
در باره مير سيد احمد علوى, داماد ميرداماد و پسر خاله او اشارتى دارد كه از آن جمله اشاره به اجازه ميرداماد به او دارد. نيز تعريفى كه شيخ بهايى روى يك صفحه كه در نسخه اى از تشريح الافلاك بوده و اصل نسخه هم در اختيار محمد شفيع عاملى يعنى نويسنده محافل بوده, از او كرده است (333).
نويسنده در باره خودش مطالب اندكى دارد. شاعرى وى وجه مهمى از حيات علمى اوست, چنان كه ساقى نامه و آثار ديگر دارد. كتاب شعشعه ذوالفقار فى غزوات حيدر الكرار (خاتمه تأليف در سال 1184) او به عنوان يكى از آثار منظوم حماسى معرفى شده است10 كه ناظم شرحى از نقش آفرينى امام على (ع) در روزگار پيامبر (ص) و پس از آن به دست داده است. زلال العيون در شرح بخشى از عيون اخبار الرضا (ع) و شعشعه هر دو به شماره 2990 در كتابخانه مركزى دانشگاه نسخه دارد.
در محافل هم, در چند مورد اشعارى از خود را آورده است. از متن كتاب نيز آشكار است كه در ادبيات دستى نيرومند دارد; چنان كه اشعار وى هم نشانگر اين معنا هست. يك مورد از شعر او در اين كتاب, مخمسى در ستايش امير مؤمنان (ع) است با اين مطلع (ص 5):
مطلع انوار صبح فيض بى همتا على است
منشأ آثار لطف واحدِ دانا على است
دست كم در چند مورد ديگر هم در صفحات 4, 26, اشعارى از خود را نقل كرده است. مورد صفحه 4 شامل شش بيت در وصف خداى متعال است. اما آنچه در مورد صفحه 26 آمده مشتمل بر 20 بيت شعر در ستايش شاه اسماعيل صفوى است. متن كامل هفت رساله و چندين سند در كتاب (محافل)
به نظر مى رسد سرمايه كتابخانه اى مؤلف قابل توجه بوده و براى مثل او كه وارث خاندانى از علما و فضلا آن هم از نسل عالمانى شناخته شده در طول بيش از سيصد سال بوده, چنين امرى طبيعى است. به مقتضاى اين سرمايه, وى گاه به مناسبت, رساله اى را يكجا در اين متن درج كرده است. شايد وى به درستى تصور مى كرده كه ممكن است برخى از اين رساله ها از ميان برود و دست كم مى تواند نسخه اى از آن در اين متن باقى بماند. دو مورد از اين متن ها, رساله هاى خود اوست و بقيه از ديگران.
1. رساله اى از خود مؤلف در باره حضرت مهدى و احاديث مربوط به آن حضرت كه ضمن صفحات 27 ـ 42 آمده است. در آنجا ضمن نقل پيش گويى شاعرانه منسوب به شاه نعمت الله ولى و اين كه ظهور امام زمان (ع) پىنوشت: 1. اما فرزند محمد شفيع, ميرزا فضل الله حسينى است كه كتاب محافل به يمن تلاش او در يك

از حكمت عملى تا اخلاق حرفه اى
غفورى نژاد محمد

اخلاق حرفه اى, احد فرامرز قراملكى, ناشر: مؤلف, 1382, تهران.
دغدغه اخلاق ورزى و تخلق به اخلاق نيكو در ميان بنى نوع بشر پيشينه اى ديرينه دارد. نظام هاى اخلاقى به عنوان مجموعه هايى مشتمل بر ارزش ها و دربردارنده دستورهايى براى اتصاف به خوى هاى نيك و انجام دادن اعمال پسنديده و دورى گزيدن از خوى ها و كردارهاى ناپسند در ميان بسيارى از ملل باستانى ديده مى شود و شكل گيرى آنها به عنوان علم اخلاق در تمدن هاى گوناگون عهد باستان مسيرى موازى را طى كرده است. 1 ايرانيان هميشه پندها و اندرزهاى اخلاقى را در تزيين لباس ها, حاشيه فرش ها, كناره سفره ها, لبه آلات و ظروف, بر روى شيشه ها و آلات جنگى, بر سر در خانه ها و حتى بر گرد گوهرها مى نوشته اند.2
مجموعه اى از اين گونه سخنان حكمت آميز در مجموعه هايى به نام (اندرزنامه) يا (پندنامه) گردآورى شده است كه (اندرز آذر پاد مهر اسپندان), (اندرز زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان) و (اندرز آذرپاد زرتشتيان نوه آذرپاد مهر اسپندان) از آن جمله است.3
همچنين احمد بن محمد بن مسكويه در آغاز كتاب (جاويدان خرد) از كتابى به همين نام ياد مى كند كه توسط (هوشنگ, پادشاه دوم عالم) نوشته شده و حاوى نصايحى است به فرزندش و پادشاهانى كه بعد از او آمده اند. مسكويه تاريخ حكومت هوشنگ را بعد از طوفان نوح ذكر مى كند.4
به علاوه اخلاق ورزى همواره يكى از توصيه هاى انبيا به پيروان خود بوده است. متكلمان مسلمان در تبيين (هدف بعثت انبيا) سه نظرگاه عمده دارند كه شامل دنياگرايى, عقبى گرايى و ديدگاه جامع گرايانه است.5 بنابر هر سه ديدگاه اخلاق ورزى و ترغيب بشر به زندگى اخلاقى يكى از مهم ترين اهداف بعثت انبيا محسوب مى شود و به عنوان عامل اساسى براى رسيدن بشر به سعادت دنيا و آخرت ايفاى نقش مى كند; زيرا اخلاق ورزى علاوه بر آنكه خوشبختى و حيات معقول دنيوى را در پى دارد, سعادت اخروى انسان مؤمن را نيز تضمين مى كند.
دو حديث نبوى(ص) (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق6) و (عليكم بمكارم الأخلاق فإن ربى بعثنى بها7) شاهدى مستحكم بر جايگاه اخلاق در دين مبين اسلام است.
در يك نگاه كلى مطالعات دينى را مى توان به دو حوزه مطالعات درون دينى و برون دينى تقسيم كرد. در رهيافت درون دينى, دين به عنوان پيام الهى براى جامعه بشرى و پاسخ آدمى به آن مورد مطالعه و بررسى قرار مى گيرد.
پيام بودن آموزه هاى دينى لوازم منطقى و نتايج معرفتى فراوانى دارد كه يكى از مهم ترين آنها, به رسميت شناختن سؤال از چيستى و چرايى اين آموزه ها از ناحيه بشر است. يعنى بشر به عنوان مخاطب وحى مى خواهد بداند كه اولا پيام خداوند براى او چيست, و ثانياً در پى تعليل و تبيين اين پيام برمى آيد و حق دارد بداند كه خداوند چرا چنين پيامى فرستاده است.
هريك از اين دو سؤال در سه حوزه بسيار مهم مطرح مى شود: حوزه باورها و اعتقادات, حوزه تكاليف عملى و حوزه خلق و خوى هاى آدمى.
تبيين اين مسئله كه چرا اين دو سؤال به اين سه حوزه تعلق مى گيرد و ديدگاه هاى متفاوتى كه در اين زمينه مطرح شده, بحث مستقلى را مى طلبد. 8
به هر حال طرح سؤال هاى ياد شده, به ترتيب, پيدايش سه دانش مهم كلام اسلامى, فقه اسلامى و اخلاق اسلامى را موجب شده است كه داراى هويتى واسطه اى بوده و متكفل استخراج و استنباط پيام دين از مصادر وحى و تبيين آن براى مخاطبان وحى مى باشد.
هويت واسطه اى اين دانش ها كه از يك سو به امرى ثابت (وحى) و از سوى ديگر به امرى متغير (شيوه هاى زندگى, ذهن و زبان مخاطبان) متصلند, اقتضا مى كند كه با هرگونه تحول اساسى در عرصه ذهن, زبان, شيوه زندگى و عمل مخاطبان انعطاف پذير بوده و بتوانند با استفاده از منابعى كه وحى در اختيارشان گذاشته, پاسخگوى نياز مخاطبان وحى باشند.
در ميان سه دانش مذكور, علم فقه پوياتر از بقيه بوده و در اثر كوشش و تلاش فقها توانسته است وظيفه خود را در استنباط احكام شرعى و ارائه پاسخ به (مسائل مستحدثه) ايفا نمايد; هرچند كه مجال فعاليت بيشتر در بسيارى از زمينه ها وجود دارد.
دانش كلام نيز با تحولاتى كه در سده هاى اخير و خصوصاً از قرن هفدهم به بعد در ذهن و زبان مخاطبان وحى رخ داده, نيازمند تحول اساسى است. چه اين كه كلام سنتى با موضوعات, روش ها و مسائل خاص خود پاسخگوى تمام نيازهاى اعتقادى و مسائل مطرح در ذهن اين مخاطبان جديد نيست.9 مسائلى همچون علم و دين, ايمان و تجربه دينى, زبان دين, دين و دنيا و… مسائلى هستند كه در قالب كنونى پيشينه اى در علم كلام ندارند و لازم است كه متكلمان مسلمان با روى آوردى جديد, به مطالعه و بررسى اين مسائل بر مبناى آموزه هاى كتاب و سنت بپردازند; تلاشى كه در چند دهه اخير در كشورمان فزونى يافته و بر سرعت خود افزوده است.
در ميان اين سه دانش, علم اخلاق در عين حال كه از نيازهاى اساسى بشر امروز بوده و از جايگاه ويژه اى در آموزش هاى دينى برخوردار است, مهجورتر از بقيه مانده و كمتر مورد توجه محافل علمى حوزوى و دانشگاهى قرار گرفته است. علم اخلاق اسلامى از يك سو بر منابع غنى وحيانى, تكيه دارد و از سوى ديگر جامعه بشرى را به عنوان مخاطبان وحى در پيش رو دارد و بايد نياز آنان را در اين زمينه برآورد…
از طرفى متون كلاسيك حكمت عملى كه عمدتاً بر سنت فلسفى ـ اخلاقى تكيه دارد, به دليل شيوه هاى آموزشى و ترويجى خاص خود و مجهز نبودن به زبان انگيزشى و تأثيرگذار از كارايى و اثربخشى پايينى برخوردار است و به شدت محتاج تحول در ساختارهاى معرفتى و شيوه هاى ترويجى مى باشد.
همچنين با تحولات گوناگونى كه در شيوه زندگى انسان قرن بيستم رخ داده است, بشر با موضوعات و زمينه هاى جديدى روبه روست كه مسائل اخلاقى جديدى را پيش روى او طرح مى كند و بروز تعارضات پيچيده اخلاقى ناشى از زندگى در جهان معاصر, انسان داراى دغدغه اخلاق ورزى را دچار سرگردانى و حيرت نموده است.
براساس ضرورت هاى پيش گفته, مطالعه و پژوهش براى پايه گذارى و پيشنهاد ساختار معرفتى و ويژگى هاى زبانى يك علم اخلاق كارا و اثربخش, ضرورى مى نمايد. تبديل مشكلات اخلاقى به مسائل اخلاقى, ارائه راه حل روشمند و علمى براى اين مسائل و برخوردارى از زبان انگيزشى براى بالا بردن بهره ورى از ويژگى هاى اين علم اخلاق جديد خواهد بود.
به طور كلى آنچه تاكنون در منابع سنتى اخلاق ـ اعم از منابع اخلاقى دينى و فلسفى ـ طرح مى شده است, مجموعه دستورات و بايد و نبايدهايى بوده كه انسان ـ از منظرى فردگرايانه و آن جهت كه داراى يك شخصيت حقيقى است ـ بايد بدان پايبند و ملتزم باشد. اين دستورات سه سطح اخلاق فردى, خوى هاى مربوط به ارتباطات خانوادگى و اخلاق در زندگى اجتماعى را دربر مى گيرد (تهذيب نفس, تدبير منزل و سياست مدن) و بايد اين توانايى را داشته باشد كه پاسخگوى توقعات انسان در اين سه سطح باشد. يعنى بتواند ملاك نهايى ارزش ها را ارائه نمايد; راهكارهاى تغيير رفتار اخلاقى را برشمارد; جدول فضائل و رذائل اخلاقى را ترسيم نمايد و قدرت حل تعارضات اخلاقى را داشته باشد…
مقصود آنكه از قرن هفدهم ميلادى و با وقوع نوزايش علمى و انقلاب صنعتى, زندگى بشر به شدت با تكنولوژى, صنعت, حرف و مشاغل گوناگون و جديد گره خورده و پيچيدگى اين تحولات و درهم تنيده بودن بسيارى از حرف و مشاغل با (سازمان) موجب پديد آمدن (شخصيت هاى حقيقى) در جامعه امروزى شده است. همان گونه كه افراد و شخصيت هاى حقيقى در قبال محيط, مسئوليت اخلاقى دارند, يك شخصيت حقوقى هم در روابط جارى خود با ديگر اشخاص حقيقى يا حقوقى و جامعه اى كه به آن تعلق دارد, وظايف و تكاليفى اخلاقى بر دوش دارد و منابع سنتى اخلاق به دليل عدم موضوعيت اين قبيل مسائل در جوامع قديم از تشريح و تبيين اصولى كه بايد بر روابط مذكور حاكم باشد, خالى است.
با اين توضيح خلل و شكاف ميان حكمت عملى موجود و اخلاق مورد نياز بشر در قرن بيستم, نمايان مى گردد و ضرورت پرداختن دانش اخلاق جديد با ساختار معرفتى و ويژگى هاى زبانى پيش گفته به اين مهم تبيين مى شود.
پر واضح است كه پاسخگويى به اين نيازها و ارائه راه حل هاى علمى در مواجهه با تعارضات اخلاقى, بر عهده كسانى است كه وظيفه خطير وساطت ميان وحى و مخاطبان, و رساندن پيام وحى به آنان را بر دوش دارند: حوزه هاى علوم دينى و دانشكده هاى الهيات.
نخستين تلاشى كه در فرهنگ بومى ما براى پاسخگويى به اين ضرورت ها در حوزه سازمان ها صورت گرفته است, كتاب اخلاق حرفه اى به قلم دكتر احد فرامرز قراملكى است. اين كتاب ضمن طرح مسئله اخلاق حرفه اى10 در مفهوم جديد خود ـ كه به مسئوليت هاى اخلاقى سازمان در قبال محيط مى پردازد ـ به دانش اخلاق نگاهى مسئله محور11 دارد و در تلاش است كه به جاى ارائه توصيه هاى اخلاقى صرف, كه كليت و ابهام از ويژگى هاى آنها است, مشكلات اخلاقى در روابط سازمانى را به مسائل اخلاقى تبديل كند و از طريقى روشمند و علمى به حل آن همت گمارد.
همانگونه كه اشاره شد (اخلاق حرفه اى) مورد بحث در اين كتاب با (اخلاق شغلى) يا (اخلاق كار12) متفاوت است. آن دسته از دستورات اخلاقى را كه فرد به خاطر شغل و پيشه اش ملزم به رعايت آن است, اخلاق شغلى مى ناميم, در حالى كه اخلاق حرفه اى در مفهوم جديد خود معنايى وسيع تر از اين دارد و به مسئوليت هاى اخلاقى (سازمان) در قبال محيط مى پردازد.
در ميان منابع سنتى اخلاق, عناوين متعددى به چشم مى خورد كه به تدوين اصول و دستورات اخلاقى شغلى و صنفى پرداخته است; از آن جمله مى توان به كتاب آداب المتعلمين شهيد ثانى, تنبيه الأمراء و ايقاظ العلماء كوزه كنانى, فتوت نامه عبدالرزاق كاشانى, فتوت نامه چيت سازان, فتوت نامه آهنگران, … اشاره كرد.
در سال هاى اخير نيز آثار متعددى در زمينه اخلاق پزشكى, اخلاق مهندسى, اخلاق بازرگانى, اخلاق مديريت, تأليف يا ترجمه شده است كه همه روى آوردى فردگرايانه دارد و به اصول اخلاقى متعلق به فرد ـ از آن جهت كه داراى پيشه خاصى است ـ پرداخته است. 13
كتاب مورد بحث, در عين اينكه با روى آورد آموزشى ترويجى تدوين گرديده و بخش عمده آن, مديران حرف و مشاغل را به عنوان مخاطب در پيش رو دارد, در مواضعى چند به طرح مباحث نظرى اخلاق پرداخته و سعى نموده است كه پشتوانه نظرى مباحث را محكم نمايد.14
مؤلف در تبيين ضرورت آغاز مطالعات پژوهشى در زمينه اخلاق حرفه اى مى گويد:
تأكيد روزافزون بر اخلاق حرفه اى در بنگاه ها و سازمان هاى دولتى و بخش خصوصى در جوامع صنعتى, نيازهاى پژوهشى و مطالعاتى فراوانى را به ميان آورده است. اين نيازها بدون برنامه هاى پژوهشى نظام مند قابل پاسخ نيستند. همين امر مراكز دانشگاهى را در كشورهاى صنعتى به توسعه دانش اخلاق و تخصيص دوره هاى تحصيلى اخلاق حرفه اى سوق داده است. در جوامعى چون كشور ما, اخلاق حرفه اى نه در سطح بنگاه ها و سازمان ها تولد يافته و نه در مراكز دانشگاهى و حوزوى توسعه پيدا كرده است. 15
وى اين توسعه نيافتگى را معلول عواملى مى داند, كه فقدان ارتباط اثربخش بين مديريت در عمل و محافل علمى از آن جمله است.
يكى از مهم ترين مباحث كتاب, نقد و بررسى ديدگاه هاى فيلسوفان اخلاق در باب ارائه ملاك نهايى اخلاق است. مؤلف در اين بخش كه با رويكرد به حوزه اخلاق حرفه اى تدوين گرديده است, مى گويد:
(طرح سوال چرا, در اخلاقى بودن هر اقدامى و ارائه آن سؤال به صورت زنجيره استدلال خواهى, ما را به صورت هرمى با سه عنصر مواجه مى سازد: قواعد كاربردى, اخلاقى بودن رفتارهاى موردى و عينى را نشان مى دهند و لذا مورد كاربرد در كسب و كارند; اصول راهبردى كه پرتوى در يافتن قواعد كاربردى اند; و ملاك نهايى كه برگشت همه اصول به آن است. به ديگر سخن, اخلاقى بودن تصميم هاى عينى در كسب و كار به وسيله قواعد كاربردى تبيين مى شوند و قواعد كاربردى نيز به وسيله اصول راهبردى تبيين مى گردند و در نهايت اصول راهبردى به وسيله ملاك نهايى اخلاق تبيين مى شوند, و ملاك نهايى محتاج تبيين نيست). 16
وى سپس پنج نظام عمده اخلاقى در بيان اخلاق حرفه اى را برمى شمارد: نظام فايده گرا, نظام وظيفه گرا, نظريه عدالت فراگير, نظام آزادى گرا و نظريه زيبا و خير مطلق.
نظام فايده گرا بالاترين سود براى بيشترين كسان همراه با كمترين زيان را ملاك نهايى اخلاق مى داند. در حالى كه بداهت عقل بسيارى از امورى كه اين ويژگى را هم دارند غير اخلاقى مى داند, از طرف ديگر, اين نظريه زمينه استثمار اقليتى از جامعه را براى كسب منفعت اكثريت فراهم مى آورد. بنابراين بهتر است فايده انگارى را يكى از اصول راهبردى اخلاق حرفه اى كارآمد ـ و نه ملاك نهايى آن ـ بدانيم.
نظام وظيفه گرا كه كانت آن را به جاى فايده انگارى بنيان نهاد, معتقد است كه هيچ چيزى نمى تواند بى اعتنايى ما را به وظايف اخلاقى توجيه كند و لذا بى قيد و شرط به آنها التزام داريم, پس ملاك نهايى اخلاق همين امر مطلق و نامشروط است.
اين نظريه گرچه به لحاظ نظرى تحسين آميز بوده, قابليت ارائه نظام هندسى كامل از فضايل و رذايل را دارد, ولى در بررسى كاربردگرايانه دو نقيصه عمده دارد: عدم توانايى در رفع تعارضات اخلاقى و نهايى نبودن ملاك ارائه شده. نظريه كانت صرفاً نشانگر شاخص و ملاك خوب و بد در يكسرى شرايط خاص است و متضمن ملاك نهايى اخلاق نيست, زيرا عمل به وظيفه محتاج دستيابى به ملاك برترى است كه آن را توجيه كند: چرا بايد به وظيفه عمل نمود؟
تأكيد نظرگاه سوم, بر نقش بنيادى عدالت اجتماعى در قوام گروه هاى اجتماعى است و اين نكته دليلى بر حاكميت نهايى عدالت براى رفتارهاى اخلاقى است. اما بايد دانست كه عدالت فراگير هم تنها يكى از مهم ترين اصول راهبردى اخلاق است نه ملاك نهايى آن; زيرا اولاً عدالت, همه احكام اخلاقى را تبيين نمى كند و ثانياً عدالت براى تبيين شدن محتاج ملاك است, چرا كه هميشه مى توان پرسيد چرا بايد عادلانه عمل كرد؟
از ديد نظام آزادى گرا, آن نيازى كه همه احتياجات معنوى آدمى را تحت الشعاع قرار مى دهد, نياز به آزادى است, بنابراين آزادى ملاك نهايى ارزش هاست. ولى در اين نظريه يك مشكل عمده وجود دارد و آن تعريف دقيق آزادى است. از طرفى آزادى همچون عدالت از اصول راهبردى در تشخيص خوب و بد است و آن را مى توان در پاسخ بسيارى از چرايى ها در رفتار آدمى بيان كرد. آيا خود جستجو از آزادى به نحو معنادارى قابل پرسش با چرا نيست؟
بنابر نظريه زيبا و خير مطلق, خداوند ملاك نهايى اخلاق است و اديان آسمانى در اين نكته هم داستانند. بر مبناى اينكه خداوند متعال را ملاك نهايى ارزش ها بدانيم شاخص خوب, رفتار مقرب به خدا و شاخص بد, رفتار دوركننده از خداست.
اين ملاك نسبت به نظريه هاى پيشين نقاط قوتى دارد: اولاً رضايت و عدم رضايت خدا هر دو بعد اخلاقى بودن يعنى حسن فاعلى و حسن فعلى را شامل مى شود, در حالى كه نظريات پيشين فقط يكى از اين دو امر را شامل بودند. ثانياً رضايت خدا همه ملاك هاى ياد شده را فرامى گيرد, زيرا كسى كه دغدغه رضايت خداوند را دارد عدالت را رعايت مى كند, دغدغه آزادى خود و ديگران را دارد و براى رساندن بيشترين سود به بيشترين كسان تلاش مى كند, و ثالثاً اين ملاك علاوه بر تعريف بايدها, به آنها قداست نيز مى بخشد و اين قداست ضامن اجرايى اخلاق است.
بدين ترتيب مؤلف با بررسى يكى از مهم ترين مسائل, فلسفه اخلاق را با نگاهى جامع گرايانه و با دورى از هرگونه حصرگرايى و تحويل نگرى, نظريه اى محكم, جامع و ديندارانه ارائه مى كند و اخلاق حرفه اى را بر بنيانى محكم استوار مى سازد.
مؤلف در موضعى از كتاب به تبيين چيستى دانش اخلاق حرفه اى پرداخته و تعريفى غايى از اين علم ارائه مى دهد. 17 وى ارائه الگوهاى اخلاقى, تهذيب نفس و تعالى شخصيت, ارائه فرايند تغيير و تصحيح رفتار, عطف توجه به زمينه هاى پيشگيرى پيش از درمان , تبيين معضلات اخلاقى در حوزه فعاليت هاى حرفه اى, تحليل مسائل عينى و مبتلا به در حوزه اخلاق, حل تعارضات اخلاقى, ترسيم جدول فضائل و رذائل و بالاخره ارائه ملاك نهايى ارزش ها را, غايات دانش اخلاق حرفه اى برمى شمارد.
مؤلف در اين كتاب كوشيده است اخلاقى حرفه اى را كه تا حد امكان به اين حد آرمانى نزديك باشد, ارائه نمايد, ولى هيچگاه گام اول در طى يك مسير, انسان را به مقصد نهايى نمى رساند. هم از اين روست كه توقعِ برآوردن غايات مذكور به صورت تام و كامل, در اين كتاب نابه جاست.
وى معتقد است اخلاق حرفه اى براى وصول به اين غايات, بايد داراى ويژگى هايى معرفتى باشد. تلقى اخلاق حرفه اى به منزله علم, نقش كاربردى, صبغه حرفه اى, بومى (فرهنگ مدار) بودن, اسلامى بودن, سازگارى با انسانيت, ويژگى هاى زبانى و بالاخره ميان رشته اى بودن از جمله ويژگى هاى معرفتى اخلاق حرفه اى آرمانى است. 18
اين ويژگى هاى معرفتى, شبحى از علم اخلاق جديد كارآ و اثربخش كه پيش تر از آن سخن رفت, به دست مى دهد و به عنوان تلاشى براى نزديك شدن به ماهيت معرفتى آن بر وجه مطلوب, قابل تقدير است.
مؤلف (انسانى بودن) يا (سازگارى با انسانيت) را يكى از اضلاع معرفتى دانش اخلاق حرفه اى معرفى مى كند و اين قيد را به سازگارى توصيه هاى اخلاقى اين دانش با (انسانيت و لوازم آن) تفسير مى كند: (هيچ نظام اخلاقى نبايد هويت انسانى و حرمت او را از ميان بردارد. اخلاق براى بشر است و در هر نظام اخلاقى محور اخلاق انسانيت است). 19
به ظنر مى رسد در تقييد اخلاق حرفه اى به قيد (انسانى بودن), ابهامات و كاستى هايى وجود دارد; زيرا علم اخلاق را دانشى مى دانيم كه از حسن و قبح و خوبى و بدى رفتار بحث مى كند.20 و چون ناديده گرفتن هويت و حرمت انسانى بنابر بداهت عقلى قبيح است, اخذ آن به عنوان يك ضلع معرفتى در عداد دانش بودن, اسلامى بودن, ميان رشته اى بودن, … بى فايده و عبث مى نمايد. توصيه اخلاقى كه با انسانيت سازگار نباشد, مفهومى خودستيز است. چنين توصيه اى تخصصاً از حوزه دانش اخلاق خارج مى باشد.
مؤلف (اسلامى بودن) را از ديگر ويژگى هاى اخلاق حرفه اى در فضاى فرهنگ اسلامى مى داند و معتقد است:
اخلاق حرفه اى به دليل هويت اسلامى, ملاك نهايى اخلاق و اصول راهبردى آن را از قرآن و روايات به دست مى آورد و جدول فضايل و رذايل را نيز از آنها استنباط مى كند و تكاليف اخلاقى موردى را نيز با مراجعه به آنها به دست مى آورد و مهم تر از همه روش تعليم اخلاق و زبان آموزش هاى اخلاق را نيز از زبان وحى مى آموزد.21
به نظر مى رسد در تدوين كتاب, به اين ويژگى مهم چنان كه بايد پرداخته نشده و در استناد مباحث به آموزه هاى اخلاقى كتاب و سنت جهد لازم مبذول نگرديده است; اين در حالى است كه در جاى جاى كتاب, استنادات مؤلف به منابع غير بومى به وفور مشهود است. صرف نظر از استنباط ملاك نهايى اخلاق كه در فصل دهم كتاب مورد بحث قرار گرفته است, استخراج و احصاى اصول راهبردى اخلاق حرفه اى براساس قرآن و روايات, ترسيم جدول فضائل و رذايل براساس آموزه هاى دينى, و الگوگيرى زبان آموزشى اخلاق حرفه اى از زبان وحى, مسائل بسيار مهمى است كه در كتاب چنانكه بايد بدان پرداخته نشده است.
به طور كلى كتاب كه صبغه حاكم بر آن, رويكرد آموزشى ترويجى است, از حيث مسبوقيت به پژوهش هاى نظرى كه آن را با مباحث اخلاق سنتى ـ اعم از اخلاق دينى و فلسفى ـ پيوند دهد, دچار كاستى است. وارد كردن مباحثى از سنخ آنچه در بخش عمده كتاب مطرح شده در حوزه دانش اخلاق و استخراج راه حل ها و پاسخ هاى مسائل اخلاق حرفه اى از منابع دينى, محتاج زيرساخت هاى پژوهشى بسيار عميق ترى است. اصول راهبردى اخلاق حرفه اى كه بايد از آيات و روايات استخراج شود كدام است؟ و اين استنباط بر چه مبانى بايد استوار باشد؟ آيا قواعد دو علم اصول و فقه اينجا هم كاربرد دارد يا مبانى جديدى لازم است؟ فضايل و رذايلى كه براى يك بنگاه متصور است, چيست و چگونه مى توان چنين فضايل و رذايلى را از آموزه هاى دينى استخراج و فهرست كرد؟ ويژگى هاى زبانى آموزه هاى اخلاقى دين كه پيروى از آن موجب افزايش كارايى و اثربخشى برنامه هاى آموزشى ـ ترويجى علم اخلاق مى شود, چيست؟ سنت اخلاقى فلسفى ما در رويكرد جديد از چه جايگاهى برخوردار است؟ در سنت اسلامى چه الگوهاى اخلاقى و عينى براى بنگاه ها مى توان يافت؟ و…
اينها پرسش هايى است كه كتاب اخلاق حرفه اى داعيه پاسخگويى به آنها را دارد, ولى پاسخ روشنى براى آنها ارائه نكرده است.
رعايت ترتيب منطقى اقتضا مى كرد كه مؤلف ابتدا زيرساخت هاى نظرى مذكور را به صورت پخته و مستدل و مشروح به محافل علمى عرضه كند و سپس به تأليف كتابى كاربردى بر مبناى آن اقدام نمايد. مباحث نظرى مختصرى كه در لابه لاى فصل هاى كتاب به صورتى ناپيدا گنجانده شده, كفايت از اين مهم نمى كند.
پيشنهاد نگارنده به مؤلف محترم ـ كه بر گردن اينجانب حق استادى هم دارند ـ آن است كه اين رسالت مهم را نيز بر دوش كشند و زمينه را براى پايه گذارى دانش اخلاق جديد, با رويكردى كه بر كارآيى و اثربخشى برنامه هاى آموزشى و ترويجى علم اخلاق تكيه دارد, فراهم نمايند; تلاشى كه در مورد دانش كلام از سوى ايشان مبذول گرديد و با موفقيت نسبى قرين بود الگوى مناسبى براى اين دست پژوهش هاى نظرى و عميق است.پىنوشت: 1 . اعوانى, غلامرضا, اخلاق, در: دايرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج7, ص201 . 2 . همان. 3 . بدوى, عبدالرحمن, مقدمه جاويدان خرد, در: احمد بن محمد بن مسكويه, جاويدان خرد, به كوشش همو, تهران, 1358 . 4 . احمد بن محمد بن مسكويه, جاويدان خرد, ترجمه تقى الدين محمد شوشترى, به تصحيح بهروز ثروتيان, كاوش, تهران, 1374 . 5 . تفصيل سخن را بنگريد به: فرامز قراملكى, احد, مبانى كلامى جهت گيرى دعوت انبيا, در: كتاب نقد, شماره2و3 (بهار و تابستان76) ص256ـ282 . 6 . بحارالانوار, ج16, ص210 . 7 . وسائل الشيعه, ج12, ص173 . 8 . بنگريد به: فرامرز قراملكى, احد, روش شناسى مطالعات دينى, انتشارات دانشگاه رضوى, مشهد, 1381, ص59 و60; همچنين: مجتبوى, جلال الدين, مقدمه اخلاق اسلامى (ترجمه جامع السعادات), حكمت, تهران, 1381, ص يك. 9 . تفصيل سخن را در اين زمينه بنگريد به: فرامز قراملكى, احد, هندسه معرفتى كلام جديد, مؤسسه دانش و انديشه معاصر, تهران, 1378 . 10. Profesional Ethics. 11. Problem oriented. 12. Work Ethics. 13 . از آن جمله مى توان به اين موارد اشاره نمود: هريس چارلز و همكاران, اخلاق در مهندسى, ترجمه رضا رضايى, تهران, انتشارات فنى ايران, 1379 . ـ هس مر. ال. تى., اخلاق در مديريت, ترجمه سيد محمد اعرابى و داود ايزدى, تهران, دفتر پژوهشهاى فرهنگى, 1377 . ـ اصفهانى, محمدمهدى, اخلاق حرفه اى در خدمات بهداشتى و درمانى, تهران, دانشگاه علوم پزشكى ايران, 1372 . ـ برجى, يعقوب على, اخلاق كاركنان, شهريار, قم, 1378 . ـ امين زاده محمدرضا, اخلاق كارگزاران, مؤسسه در راه حق, قم, 1369 . ـ سنى مان, پى. جى. نگاهى ديگر به اخلاق رسانه اى, مركز مطالعات و تحقيقات رسانه ها, تهران, 1375 . ( كشاورز, بهمن, وكيل دادگسترى و اخلاق حرفه اى, نشر كشاورز, تهران, 1380) 14 . از جمله در فصل چهارم: اخلاق حرفه اى به منزله دانش; فصل دهم: اخلاق را بنيان كجاست؟ 15 . ص115 و116 . 16 . ص341 و342 . 17 . فصل چهارم, ص115ـ127 . 18 . همان, ص128ـ137 . 19 . همان, ص133 . 20 . كتاب حاضر, ص20 . 21 . همان, ص133 .

با تحفة الحرمين در سفر حج
دوغان اسراء

##ترجمه سجاد اصفهانى## MANZUM VE MENSUR OSMANLIHAC SEYAHATNAMELERI VE NABIصNIN TUHFETUصL-HARAMEYNصI Doc. Dr. MENDERES COSKUN
يوسف نابى (1642 - 1713/ 1052 - 1124) شاعر برجسته ترك, يك اثر سفرنامه اى از سفرِ حج خود برجاى گذاشته و به آن عنوان تحفة الحرمين داده است. سفر حج وى به سال 1679/1090 بوده, اما گويا تدوين نهايى اين اثر سه سال بعد, يعنى در سال 1682 يا 1683/ 1094 يا 1095 صورت گرفته باشد. وى از خاندان حاجى غفارزاده ها است و پدر و پدر بزرگ و خواهرش هم به حج مشرف شده بودند.
قاموس الاعلام ذيل نام وى مى نويسد: (يوسف نابى از بزرگترين شاعران عثمانى و از عُرْفه (منطقه اى در جنوب شرقى تركيه) بود كه در دوره سلطان محمد چهارم به استانبول آمد. وى مصاحب مصطفى پاشاى عثمانى بود و با حمايت وى به سفر حج مشرف شد.) از نابى ديوانى برجاى مانده و از آن چنين به دست مى آيد كه داراى اشعارى زيبا و نغز بوده و از امثال و حكم در آن زياد بهره برده است. از وى به جز ديوان, آثارى چون تحفه دلكش نابى, خيريه, خيرآباد, غزانامه, و تحفة الحرمين برجاى مانده است. 1 از وى كتاب هايى هم با عناوين فتح نامه كمانى چه, سورنامه, و ديوان شعر برجاى مانده است. نابى ديوان فارسى هم دارد.
كتاب تحفة الحرمين, سفرنامه اى ارشمند, بلكه اثرى ادبى است و به همين دليل به عنوان يك سياحتنامه ادبى شناخته شده كه تعداد زيادى ابيات فارسى در آن به كار رفته است. گفتنى است كه شاعران تركى كه به زيارت حج مى رفتند, نگارش سياحتنامه ميانشان مرسوم نبود, اما نابى پس از آمدن به اين سفر و ديدن اماكن مقدسه فراوان, علاقه مند شد تا يك گزارش ادبى از آنها بنويسد. هدف وى آن بود تا متن وى براى كسانى كه تا آن روز به حج مشرف نشده اند, شوقى براى اين سفر در وجودشان پديد آورد, و حتى آنان كه قبلا رفته اند, شوقى مجدد در وجودشان ايجاد شود. در اصل هدف او از نگارش اين اثر, يك هدف دينى بود و انتظارش هم از پروردگارش آن بود كه به خاطر نگارش اين اثر, از گناهان او درگذرد.
گفتنى است كه نابى, شاعرى بود كه بيشتر شعر حِكَمى مى سرود و در اين زمينه شاعرى طراز اول به شمار مى آمد. طبعا چنين شخصى, وقتى سياحتنامه بنويسد, بايد در انتظار يك اثر ادبى جالب بود.
اشاره شد كه وى اشعار زيادى به زبان فارسى در تحفة الحرمين آورده كه غالب آنها از محيى لارى (م 933) و جامى (م 898) است.
نابى خود سخت شيفته اين سفر روحانى و معنوى شده و در شعرى مى گويد:
هزار حيف و هزاران دريغ و صد افسوس
كه آندا اُلْمايا مصروف عمر بى ناموس
ولى ّ نعمت نابى در دربار عثمانى, يك پاشاى صاحبِ نفوذ با نام مصاحب مصطفى پاشا, از پاشاهاى معروف عثمانى بود. وى از او اجازه سفر گرفت و در همان حال يك قصيده عالى همراه با نقاشى برخى از آثار حرمين به سلطان محمد چهارم عثمانى تقديم كرد. مع الاسف چيزى از اين قصيده نمانده و تنها برخى از نقاشى هاى آن همراه با ابياتى كه در كنار آنها آمده در ديوان وى برجاى مانده است. سلطان محمد چهارم, ضمن نامه اى به عبدالرحمان پاشا (م 1691 / 3-1102) حاكم مصر, دستور داد همه امكانات لازم را براى نابى فراهم سازند و از وى استقبالى شايسته به عمل آوردند. نابى با كاروانى كوچك راهى حج شد و هر كجا كه وارد مى گشت, مورد استقبال امراى محلى قرار مى گرفت و آنان نيازهاى وى را رفع و رجوع مى كردند. اين كاروان كوچك از راه اصلى حج نرفت, بلكه به هدف ديدن قاهره و قدس, مسير ديگرى را انتخاب كرد. امراى قاهره و قدس هم مايل بودند تا نابى به ديار آنان بيايد و ديدنى هاى بلاد آنها را هم در نوشته خويش وصف نمايد. بعدها نيز نابى نام آن اميران را در سفرنامه خود آورد و از ايشان سپاسگزارى كرد. وى اصل كتاب را به سلطان محمد چهارم هديه كرده و سلطان در مقابل, خلعتى با پوست سمور و هداياى ديگر به وى اهدا نمود.
قرن هفدهم در مقايسه با قرن پيش از آن, ناامن تر بود و نابى راه دولتى را كه هم امن تر و هم كوتاه تر بود, كنار گذاشت و از راهى كه طولانى تر و پرخطرتر بود, براى رفتن به قاهره و قدس, استفاده كرد. همان گونه كه گذشت دليل آن ديدن قدس و شهرهايى مانند عُرْفه بود. او در مقدمه مى گويد: من بر آن بودم تا اماكن مقدسه و متبركه را كه عبرت براى ناظرين است, وصف كنم.
سفر نابى يك سال (80-1079) به درازا كشيد. آن زمان نابى 37 سال داشت و حركتش را از استانبول آغاز كرد. اولين منازل در نزديكى استانبول, شهرهاى قارتال, ازنيق, و اسكى شهر بود. او سپس به زيارتگاه سيد غازى (از بزرگان دولت عثمانى) رفته آنجا را زيارت كرده و در ادامه به آق شهر رفت. در آنجا قبر شيخ محمد حيرانى (م 1268) را زيارت كرد. در همان جا قبر سيد نعمت الله نخجوانى (م 1496) قرار داشت كه آن را هم زيارت كرد. وى سپس به قونيه رفته, قبر مولانا (1207 - 1273), پدرش بهاءالدين (م 1231) و پسرش سلطان ولد (1226 - 1312) صلاح الدين زركوب (م4-1263) حسام الدين چلبى (م 5-1284) و صدرالدين قونوى را زيارت كرد. وى در كتابخانه قونيه, با فتوحات مكيه ابن عربى آشنا شده و از ديدن آن سخت شگفت زده گرديد. همان جا خرقه ابن عربى را ملاحظه كرده و آن را در سياحتنامه اش وصف كرد.
نابى در مرحله بعد به اَرَگْلى رفته در آنجا قبر شهاب الدين سهروردى (مقتول به سال 1191) را زيارت كرد. سپس عازم انطاكيه شده قبر حبيب نجار را كه به گفته انطاكى ها يك پيغمبر بوده, زيارت نمود. سپس عازم حلب گرديده, در آنجا قبر زكرياى پيامبر را زيارت كرد. وى به سمت فرات آمده با قايق از آن عبور كرده به شهر عُرْفه رفت كه در آن زمان به آن روحاء گفته مى شد. وى در آنجا مقام ابراهيم را زيارت كرد. اين منطقه زادگاه خود او هم بود و وى ضمن يك توقف پنجاه روزه با خويشان و آشنايان خود ديدار كرد. وى با گذشت از فرات به حلب برگشت, اما به دليل ترس از راهزنان, به انطاكيه مراجعت كرده و دوباره به حلب آمد. در شهر حما از ديدن يك آسياب آبى سخت حيرت كرد. در مسير حمص قبر منسوب به بايزيد بسطامى (م874) را زيارت كرد.2 در حمص بر سر قبر خالد بن وليد و قبور منسوب به عبدالله بن مسعود, عبدالله بن جعفر طيار, عبدالله بن عمر, عبدالرحمن بن عوف, ابوموسى اشعرى, وحشى قاتل حمزه, و كعب الاحبار رفت. در آن زمان قرآنى در شهر حمص بود كه گفته مى شد همان قرآنى است كه عثمان در حالى كه مشغول خواندن آن بود, كشته شد و خونش روى آن ريخته شد. نابى به وصف اين قرآن پرداخته است.
نابى سپس عازم شام گرديد. گرچه از زمان رفتنش به شام ما را آگاه نمى كند, اما هرچه بوده با ديدن شام سخت شگفت زده شده و مى نويسد كه تا چه اندازه آناتولى و دمشق به يكديگر مانندگى دارند. وى كاروان دولتى را ترك كرده, از شام عازم قاهره شده و سپس به قدس مى رود, اما در قدس فقط سه روز مى ماند و با اين حال, فصل قابل توجهى از كتابش را به اين شهر اختصاص مى دهد. دليل كم ماندن وى در قدس آن بود كه زودتر به قاهره رفته همراه كاروان دولتى به دمشق برود. وى در قاهره يكايك مساجد سلطانى را وصف مى كند. او در سال 1678/ 1079 از قاهره حركت مى كند و از آنجا كه همراه كاروان دولتى بوده, به وصف آداب و عادات و رسوم كاروانيان مى پردازد. كاروان براى مُحْرم شدن به رابغ رفته و از آنجا عازم مكه مى شود. او در مكه هم از تك تك اماكن مقدسه سخن گفته و گزارش آنها را نوشته است. نابى بيست روز در مكه مى ماند و سپس همراه كاروان شام عازم مدينه مى شود. وى در آنجا هم به وصف اشياى موجود در حرم نبوى پرداخته, از قنديل هاى حرم كه اسباب روشنايى آنجا هستند, سخن مى گويد. متنى هم در باره گنبد خضراء مى نويسد و اين اشعار محيى لارى را نقل مى كند:
گنبد خضراست چه مى پرسيش
عرشِ بدان پايه شده كرسيش
نور تجلى است از او تا سماست
نور كجا آتش موسى كجاست
بر سر هر كنگره اش تا فلك
جاى گرفته است ملك بر ملك

بيشتر تلاش وى ارائه يك متن ادبى است. بدين رو مى بايست به سختى اطلاعات و داده هاى تاريخى را از آن متن به دست آورد. نابى شرحى از حجره پيامبر و قبر ابوبكر و عمر و سپس قبر فاطمه زهرا (س) دارد. همچنين گزارشى از بقيع به دست داده است. وى در بقيع از خاك پاك آسمانى آن سخن مى گويد و از جمله از مزار ازواج النبى (ص), قبر ابراهيم فرزند پيامبر (ص) قبر عباس و (چهار گوهر معدن ولايت و چهار قنديل تاك امانت يعنى امام حسن بن على المرتضى و امام زين العابدين و امام محمد باقر و امام جعفر صادق ـ رضى الله عنهم ـ انجمن گير خلوت سراى خلد). قبه عقيل بن ابى طالب, مالك, نافع, فاطمه بنت اسد مادر شير خدا, قبر خواجه محمد پارسا - رئيس فرقه نقشبنديه - (كه لوحى از سنگ رخام داشته) از جاى هاى ديگرى است كه از آن ياد كرده. وى همچنين از قبه عثمان در بقيع خبر مى دهد. نابى در مدينه به زيارت قبر حمزه سيد الشهداء هم رفته است. وصفى هم از مسجد قبا و قبلتين به دست داده و در پايان كتابش يك متن ادبى به مناسبت وداع با مدينه آورده است. مسير بازگشت را كوتاه شرح داده و اين چيزى است كه غالبا در سفرنامه ها به چشم مى خورد.
نابى در اين كتاب, از ديگر آثار تاريخى مطالبى اقتباس كرده, اما چون هدفش خلق يك اثر تاريخى و علمى نبوده, بلكه بيشتر در انديشه خلق يك اثر ادبى بوده, از آن منابع تاريخى ياد نكرده است.
ويژگى ديگر تحفة الحرمين آن است كه مشحون از اشعار فارسى است. اين اشعار از ديوانچه شعر فارسى او نيست, بلكه بيشتر آنها از كتاب فتوح الحرمين محيى لارى است.3 اين اثر مهم ترين منبع تحفة الحرمين است و در تمامى نسخه هاى فتوح كه در سليمانيه موجود است, مؤلف آن محيى لارى دانسته شده است. اما يك نسخه از آن كه در كتابخانه ملت استانبول هست (شماره 478 فارسى) كه شاعر آن جامى معرفى شده است. با اين حال, بايد توجه داشت كه جامى هم تأثير زيادى روى انديشه نابى داشته است. اين تأثير را مى توان روى ترجمه اربعين و نيز ديوانچه فارسى نابى ملاحظه كرد. در تحفة الحرمين اشعار تركى هم آمده كه از باقى, فضولى, جنانى, نفعى, شيخ الاسلام يحيى, مراد چهارم, احمد اول و ثابت نائله مى باشد.
اين كه تحفة الحرمين تقليدى از فتوح الحرمين باشد, پذيرفتنى نيست. فتوح تنها يك اثر منظوم است در حالى كه تحفة الحرمين اثرى منثور مى باشد. به علاوه تحفة الحرمين يك سفرنامه است, در حالى كه فتوح گرچه گزارش هايى از اماكن تاريخى دارد, اما يك سفرنامه نيست.
تحفة الحرمين همچنين مشحون از كلمات و تركيبات فارسى است. درست مثل اين كه مؤلف يك جمله نوشته و به جز فعل هاى آن كه تركى است, بقيه كلمات و تركيبات فارسى است. كاربرد كلمات فارسى به حدى زياد است كه در بسيارى از موارد, تنها اگر يك فعل فارسى بر آن افزوده شود, جمله به طور كامل فارسى مى شود. ترجمه اين متن به فارسى, طبعا كار آسانى بوده و به همين دليل فردى به نام رافع (كه گويا تخلص اوست) آن را به فارسى برگرداند. نسخه فارسى شده اين متن در كتابخانه سليمانيه موجود است و فهرست نويس هم تأكيد كرده كه اين اثر, مستقل از تحفة الحرمين بوده و فارسى شده همان است.
نسخه كتاب تحفة الحرمين در سليمانيه (ارزنجان 135) ثبت شده و در فهرست, نسخه بعدى, همان متن فارسى شده رافع است كه ابتدا و انتهاى آن به طور كامل شباهت به تحفة الحرمين دارد. آيا ممكن است خود نابى آن را ترجمه كرده باشد؟ در آن صورت تخلص رافع از آن كيست؟ در آخرين پاراگراف كتاب آمده است كه وقتى مؤلف از مكه برگشت به زيارت مشهد رفت و در ص 203 شعرى آمده كه از نابى است و در بيتى كه نام نابى بوده (و به فارسى برگردانده شده) نام رافع به جاى نابى درج شده است. اين نشان مى دهد كه متن فارسى شده از نابى نيست.
نسخه اى از تحفة الحرمين تركى در كتابخانه ملك (ش 3744) موجود است كه به سال 1090 تحرير شده و از كهن ترين نسخه هاى كتاب مى باشد كه در زمان حيات مؤلف كتابت شده است.
نابى اثر خود را به عنوان يك كار ادبى سترگ و برجسته انجام داده و خودش هم در همين حد از كار خويش توقع داشته است. همين بُعْد ادبى است كه سبب شده تا از آن استقبال فراوانى به عمل آيد و نسخه هاى متعددى از آن در كتابخانه هاى مختلف جهان باشد. سى نسخه از اين اثر در سليمانيه موجود است. در توپقاپى 14 نسخه, و در موزه لندن سه نسخه. يك متن چاپى هم از آن مورَّخ 1848 كه بهترين چاپ اين كتاب است, موجود مى باشد. اين چاپ به همّت محمد رجائى در سال ياد شده در استانبول به انجام رسيده است. قديمى ترين نسخه موجود كتاب در سال 1684 كتابت شده است.
مَندِرس جوشقون در Manzum ve Mensur Osmanli Hac Seyahatnameleri (آنكارا, وزارت فرهنگ, 2002) تحليلى از اين كتاب به دست داده كه توضيحات فوق هم به طور عمده برگفته از همان كتاب است. وى اين اثر خود را در سه بخش تنظيم كرده است: بخش نخست كتاب در باره سياحتنامه هاى منثور و منظوم حج در ادبيات قديم ترك است. وى از چهار دسته سياحتنامه ياد كرده: كتاب هاى دستى حج, سياحتنامه هاى راهنما, خاطرات و گزارش ها, و سياحتنامه هاى ادبى. روشن است كه اثر نابى جزو دسته چهارم است.
بخش دوم كتاب, تحليل كتاب تحفة الحرمين است. در اين بخش از چرايى نگارش سفرنامه نابى, سال تأليف, منابع آن, زبان نثر و اسلوب نگارش, تحفة الحرمين و آثار مشابه, تحفة الحرمين رافع و كتابشناسى ياد شده است. مؤلف مقاله مستقلى در مقايسه ميان تحفة الحرمين تركى با متن فارسى شده آن در همان كتاب (ص 110 - 120) نوشته است.
بخش سوم كتاب متن تركى تحفة الحرمين است كه با حروف لاتين به عنوان يك اثر تصحيح شده, حاصل مقايسه چندين نسخه خطى, ارائه شده است. در اينجا فهرست عناوين تحفة الحرمين را به زبان اصلى مؤلف ارائه مى كنيم تا مسيرى كه وى از آن عبور كرده و حساسيت هايى كه روى مكان هاى ويژه و وصف آنها داشته, به دست آيد. اينها عناوينى است كه مؤلف براى مطالب خود انتخاب كرده و تقريبا همه آنها فارسى است.
1 . سبب ترشح سحاب قلم به كشتزار مرام و آغاز سخن در عزيمت راه بيت حرام;
2 . كردن از اسكدار رفع خيام به سوى حجة الاسلام;
3 . رسيدن به قصبه ارگلى;
4 . ذكر رسيدن به ديار حلب;
5 . ذكر عزم فقير به سوى وطن (عُرْفه);
6 . ذكر نهضت از وطن به سوى حلب;
7 . آمدن در سوى ديار شام شريف;
8 . ذكر وصف سواد شام شريف;
9 . ذكر اوصاف قهوه خانه شام;
10 . ذكر اوصاف جامع اموى;
11 . ذكر اوصاف صلاحيه شام;
12 . ذكر فرمان براى شهرآيين;
13 . نهضت از بلده لطيفه شام;
14 . عزم كردن به سوى قدس شريف;
15 . وصف ريگ بى امان راه مصر;
16 . ذكر وصف زمين حرم مصر;
17 . ذكر اوصاف مادر دنيا;
18 . بيرون رفتن محفل مصريان;
19 . رفتن حاجيان به بركه حج شريف;
20 . ابتداى عزيمت حجاج;
21 . رسيدن به ميقات احرامگاه;
22 . ديدن رخساره بيت اله;
23 . ذكر اوصاف كعبه عليا;
24 . وصف حجر الاسود والاى مكرّم;
25 . ذكر وصف مقام ابراهيم;
26 . اوصاف چاه روح ده زمزم شريف;
27 . ذكر توجه به طواف قدوم;
28 . سعى كردن به صفا و مروه;
29 . ذكر وصف عزيمت عرفات;
30 . ذكر وصف منى و مسجد خيف;
31 . ذكر عرفات و كوه رحمت;
32 . ذكر جمعيت حجاج است در مسجد ابراهيم;
33 . وصف هنگام وقفه در عرفات;
34 . ذكر عودت به سوى مزدلفه;
35 . اوصاف مغفرت اثر مشعر الحرام;
35 . رفتن از مزدلفه به سوى منى;
37 . ذكر اوصاف جمره اولى;
38 . ذكر قربان و سرتراشيدن;
39 . ذكر اوصاف جمره اولى;
40 . ذكر قربان و سرتراشيدن;
41 . ذكر اوصاف بيرون آمدن احرام است;
42 . رفتن به كعبه بهر طواف و زيارت است;
43 . دخول حاجيان در بيت مولى;
44 . عزيمت ديگر بر سوى منى;
45 . كردن زيب چراغان شاميان و مصريان;
46 . عودت از منى به بيت اشرف;
47 . وصف جبل ابوقبيس;
48 . ذكر اوصاف مولد نبوى (ص);
49 . بيان وصف سراى خديجه كبرى (س);
50 . ذكر وصف كوه نور سربلند;
51 . ذكر وصف كوه ثور جان فزا;
52 . ذكر دم هجر و طواف وداع;
53 . نمايان گشتن شهر مدينه;
54 . رسيدن ز صحرا به باب السلام;
55 . عزم زيارت به بقيع شريف;
56 . ذكر وصف شهداى احد است;
57 . ذكر وصف مسجد ذو قبلتين;
58 . وصف شام پر شرف مسجد قبا;
59 . ذكر روز وداع عالم سوز;پىنوشت: 1. قاموس الاعلام, تركى, ص 4534. 2. قبر بايزيد بسطامى در شهر بسطام در شش كيلومترى شهر شاهرود در ايران است. 3. فتوح الحرمين در سال 1373 به كوشش رسول جعفريان در قم (انتشارات انصاريان) چاپ شده است. پيش از آن, اين اثر با كوشش على محدث توسط انتشارات روزنامه اطلاعات چاپ شده بود. گفتنى است كه از اين كتاب, ده ها نسخه بلكه بيش از يك صد نسخه در كتابخانه هاى مختلف در جهان موجود است كه اغلب آنها مشتمل بر نقاشى هاى زيبايى از حرمين شريفين مى باشد.

نكته چينى ها از ادب عربى
قيطرانى ولى

نكته چينيها از ادب عربى, 35 مقاله كوتاه و بلند. عليرضا ذكاوتى قراگزلو, تهران, 1382, طرح نو, 420ص, رقعى.
بار ديگر مجموعه اى از برخى مقالات پيشين (35 مقاله در موضوع زبان و ادب عربى) با عنوان نكته چينى ها از ادب عربى1 به زيور طبع آراسته گرديد و در اختيار علاقه مندان ادبيات عرب قرار گرفت. در مورد استاد ذكاوتى گفتنى ها گفته شده و نام ايشان بر روى جلد هر كتاب يا در صدر هر گفتارى به تنهايى تضمينى از براى اعتبار علمى ـ تحقيقى آن كتاب يا گفتار مى باشد; لذا در اينجا, حسب حال, تنها به اين نكته اشاره مى كنيم كه استاد خود كتاب شناس و كتابگزار و (نكته چين) است و ضمن رعايت تمامى موازين تأليف و تصنيف يك كتاب و مقاله, بخصوص ـ به اصطلاح ـ مراقبِ (اِن قُلت)هاست و جواب از (سؤال مقدّر) مى دهد; بدون اينكه به دنبال راه فرار و يا كتمان حقيقت باشد. در همين مجموعه نكته چينى ها از… و هم مجموعه هاى ديگر ايشان, عبارت ها و پيشنهادهاى قانون مندى به ديده مى آيد كه پيش از هر مؤلف ديگرى به شخصيت علميِ خودِ استاد برمى گردد كه مى توان آنها را به عنوان نشانه هاى (حديث نفس) و تعهد و پاى بندى به قوانين تأليف و تحقيق تلقى و هم به طور عينى و كار بسته در آثار ايشان مشاهده نمود. استاد ذكاوتى (از هر فن چيزى مى داند و البته در مباحث لغت و ادبيات [فارسى و عربى] متخصص است.)
اما نكته چينى ها از ادب عربى دربردارنده گفتارهاى متنوع و بعضاً بى نظير و دست اول (مانند (شاعران صعلوك در ادب عربى), (كتاب الفلاكة والمفلوكين),…) در موضوعات مختلف ادب عربى است. (خواننده در اين مجموعه هم با نمونه هايى از نقد و تفسير آشنا مى شود و هم از فوايد لغوى و تاريخى و علمى برخوردار مى گردد و هم آگاهى هاى دست اولى از اوضاع اجتماعى و اخلاقى قرون گذشته كشورهاى اسلامى به دست مى آورد و ترجمه قطعات برگزيده اى از شعر و نثر عالى را ملاحظه مى نمايد, و ميان شك و ايمان, نكته و لطيفه, آه و نگاه, تلخ و شيرين, سبك و سنگين, بازار و دربار, شهر و بيابان, زيرزمين و بالاى آسمان… سير مى كند و به احوال و افكار برجستگانى معرفت مى يابد كه تاكنون جز نامى از ايشان نشنيده يا نشانى نديده است.)2 بر مجموعه مزبور, به مثابه كالبد ادبى زيبا و دل انگيز, روح نقد و گزارش از وجوه مختلف رويكرد انسان به شناخت حقيقت, به ويژه در عرصه زندگى اجتماعى و مماشات زيركانه با همنوعانش حاكم است. محتواى گفتارهاى كتاب نشان دهنده عناصر مثبت و منفى تفكر آدمى و در عين حال تجربه پيشينيان در بهره گيرى از شك و ايمان, واقع بينى, زبان و تاريخ, نكته و لطيفه,… در نقد و تفسير زمين و آسمان و هرچه در آنهاست, مى باشد. مؤلف محترم كوشيده با نثرى ساده و در عين حال تخصصى و برخاسته از ذوق و لطافت درونى, سير فكرى نخبگان را در راهيابى بر سرنوشت محتوم خويش در بيشتر گفتارها برنماياند كه البته در اين معركه شيرينى و كاميابى با تلخى و ناكامى آميخته است.
كتاب, با گفتار (زن در جاهليت و اسلام) آغاز مى شود. مؤلف محترم با تمسك بر آيه (ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة) زن و مرد را سهيم در بدى و نيكى مى داند و مى گويد: (مرد و زن دو روى سكه بشريّت اند كه با هم پا به عرصه وجود نهاده با هم بار زندگى را مى كشند و تا هستند, ناگزير با همند.)3 طورى كه عملكرد مثبت يا منفى زن به هر حال موجب كمال مرد است; حج ابراهيميان يادگار هجرت هاجر است, يوسف(ع) با مقاومت در برابر زليخا به مقام صديقى مى رسد, موسى(ع) به راهنمايى صفورا و خدمت شعيب(ع) شايسته نور الهى مى شود و محمد(ص) با خديجه(س) نخستين خانواده اسلامى را تشكيل مى دهد.4
مقاله مزبور با تحليل مقام زن در جاهليت ادامه مى يابد: (در عصر جاهلى دو نوع زن وجود داشت: كنيز و بانو.)5 كنيزان چندگونه بودند: روسپى, مطرب, خدمتكار, گله بان, …. عرب وقتى از كنيزى صاحب فرزند مى شد, او را به شرط نشان دادن قهرمانى به خود نسبت مى داد, مانند عنتره بن شداد. زنِ آزاد, امور خانه را انجام مى داد, مگر بانوان اشراف كه خود كنيز داشتند.6 عرب ها نسبت به زن تعصب شديد مى ورزيدند و او را (جزء حيثيتشان) مى دانستند; لذا اسير شدن او به دست دشمن مايه ننگ آنان بود. با تحريك زنان به جنگ تشويق مى شدند. جمال زن, عرب را تهييج مى كرد و او آراستگى معنوى زن را مى ستود; مؤلف از اين بابت نمونه هايى از اشعار شنفرى و عنترة بن شداد آورده است.7 ايشان بر اين عقيده است كه: (بانو يا آزاد زن در جاهليت مطلقاً فراموش نشده نبود و در نظر عرب كمابيش قدر و اهميت داشت و صاحب آزادى نسبى و حق مالكيت در اموال خويش بود; چنانكه داستان تجارت حضرت محمد(ص) با اموال خديجه مشهور است. اسلام اين حقوق را تحكيم بخشيد و انواع فشار و ستمى را كه بر زن اِعمال مى شد, برداشت)8 و نيز (زنده به گور كردن دختر مربوط به بعضى اراذل سنگدل عرب بود.)9
عنوان مقاله دوم (شاعران صُعلوك در ادب عربى) است كه نويسنده با بهره گيرى از كتاب الشعراء الصعاليك فى العصر الاموى, نوشته يوسف خليف و چند اثر معتبر ديگر به معرفى شاعران صعلوك و ويژگى هاى شعرى و شخصيّتى آنان مى پردازد. وى با تحليل شرايط زندگى مردم عربستان و اختصار آنان در امر كشاورزى و تجارت داخلى, ناگزير بودنشان از دستبرد و راهزنى را امرى طبيعى مى داند و سپس با بيان اينكه رابطه خونى و خويشاوندى پايه اصلى نظام قبيله اى اعراب بود, به توضيح عناوين برخى اقشار دوران جاهليت همچون (خُلعاء) (جمع خليع) (گريختگان وام/ رانده شدگانِ از قبيله براى بد اخلاقى و جنايت هاى متعدد), (شُذّاذ) (رانده شدگان دوباره از قبيله ديگر), (اغربه/ غربان) (كلاغ ها) (كسانى كه از مادر سياهپوست زاده مى شدند) در مقابل (صريح) (كه خون خالص عربى داشت) مى پردازد و بالاخره (صُعلوك) (فقير راهزن) را معرفى مى كند.10
صُعلوك (مُعرّب سالوك) بود و صُعلوكان را (گرگان عرب) مى گفتند. (صُعلوك احساس حقارت مى كرد از اينكه در نظر قوم خود ارزش (يك شتر ناقص) را ندارد و خجالت مى كشيد از اينكه ريسمانى بدون شتر با خود بر روى زمين بكشد و ببرد.), (صُعلوك از گرسنگى بيابان و فقر سياه خبر مى دهد… اما در عين آنكه بر نظام قبيله اى شوريده, خانواده دوست است…), (زن در شعر صُعلوكان با فضيلت است و صبور, و نگران جان شوهرش.)11 آنگاه مؤلف به شرايط محيطى و اختلاف طبقاتى قبايل عرب مى پردازد و مى گويد: (صُعلوك, عاصى بر اختلاف طبقاتى است و سركش از زوركشى و زبونى و تحقير. او از وابستگى قبيله اى بريده و به نوعى همبستگى گروهى آگاهانه رسيده است.)12 نمونه هايى از اشعار شنفرى, تَأبَّطَ شرّا, عروة بن وَردَ و… همراه با شرح حال آنان و توضيحات ديگر تكميل كننده مقاله مزبور است.13 من جمله اينكه, (عروه, صعلكه را از ابواب مروت مى شمرد و اين را به عنوان روش يارى و تعاون اجتماعى بين خود و فقراى قبيله اش انتخاب كرده است…. در واقع يورش هاى عروه, مانند شنفرى و تابط شرا, براى تاراجگرى نبود, بلكه به منظور كمك به مضمحل شدگان, بينوايان, بيماران و مستضعفان قبيله بوده است و شگفت اينكه از توانگران سخاوتمند چيزى نمى گرفت, بلكه فقط اموال اشخاص معروف به بُخل و خسَّت را مصادره مى كرد.)14
در گفتار (ترتيب كتاب العين) مؤلف محترم نخست به تحليل سير علوم زبانى (به عنوان شاخه اى از علوم نقلى) و وجوب رسيدن روايت زبانى به عرب بدوى مى پردازد و مى گويد: (كار نخستين اديبان كه در ابتدا راويه ناميده مى شدند, گردآورى و ثبت رواياتى بود كه در نهايت بايد به يك بدوى برسد… نسل بعدى (راويه ها) كارشان دسته بندى و نوعى تدوين ابتدايى معلومات بود… در مرحله بعد اديبان كوشيدند صورت علمى به نوشته هاى خود بدهند و جهت اين كار از سنت هاى علمى علوم زبانى (يونانى, لاتين, هندى و پهلوى) سود جستند.)15 آنگاه ويژگى هاى خليل بن احمد فراهيدى نحوى و وجه تسميه كتاب وى (العين) را بررسى مى نمايد. وى (ارتباط لغت با موسيقى) را در كنار (ارتباط عروض و موسيقى) مطرح مى كند و نظرش بر اين است كه: (خليل بن احمد, با تبحّر در دانش موسيقى نظرى و هم شمّ خويش در موسيقى شناسى, براى تبويب و تنظيم لغت عربى حروف الفباء را از انتهاى حلق تا لب دسته بندى كرد و لغات را بر حسب آن مرتب ساخت و چون عميق ترين مخارج حروف, بنا بر شمّ صداشناسى خليل, مخرج حرف (عين) است, لذا كتاب لغت خليل بن احمد, كه كتاب العين ناميده شده با لغات عين شروع مى شود.)16 ايشان با ذكر مثالى ارزش كتاب العين را در كهنگى آن مى داند كه در فهم قرآن به لحاظ عربى قديم بسيار سودمند است.17 در عين حال از شيخ محمدحسن بكايى به خاطر تنظيم الفبايى امروزى (العين) (كه نظم غير متعارفى دارد) قدردانى مى كند.18
كتاب هاى الكتاب (سيبويه) و دراسات فى كتاب سيبويه منظور نظر مؤلف محترم در گفتار (دو كتاب درباره سيبويه) در ادب عربى است. ايشان در بحث از كتاب اوّل, نوآورى هاى سيبويه در نحو عربى را به نقل از طابع كتاب برمى شمرد; آنگاه بر اين نكته اشاره مى نمايد كه: (مقصود از (تازه) در نحو [كه خاص سيبويه است] مطلبى است كه سيبويه [همچون يكى از اديبان نخستين] شخصاً آن را از عرب بيابانى تحقيق كرده و از مواد مختلف استخراج و استنباط نموده است, نه اينكه از استادان عربيّت شنيده باشد.)19 استاد در ادامه, الكتاب را به لحاظ ذكر نام بسيارى از استادان عربيّت و سبقت در بيان مباحث علم بلاغت بر جرجانى و خفاجى و هم تأثيرگذارى بر علماى تجويد و عروض پُر قيمت مى داند.20
در بحث از دراسات فى كتاب سيبويه, آقاى ذكاوتى محتواى سه مقاله كتاب را مختصراً شرح مى دهد. نكته استاد بر مقاله اول, (القراءت والحديث) اين است كه: (در واقع سيبويه در ميانه دو جهت افراطى (مكتب نحوى بصره و كوفه) ايستاده است.)21 و در نكته گيرى بر محتواى مقاله دوم (الضرورة الشعريه) مى گويد: (لازم به يادآورى است كه سيبويه و هم مكتبان بصرى اش تنها به اشعار مسلّم جاهليان (و گاه مخضرمان) استناد مى كنند و اشعار مُوَلّدان و مُحدثان را به هيچ وجه قابل استناد نحوى نمى دانند.)22 اما در توضيح مطالب مقاله سوم يعنى (العلة النحويه), (دليل تراشى نحويان) جالب توجه مؤلف گفتار است; چه پس از بيان مضمون گفته خليل بن احمد فراهيدى (استاد سيبويه) كه: (ما از عرب بدوى حقيقت استعمال عربى را مى شنويم, سپس خودمان براى آن دليل مى تراشيم.)23 و هم ذكرى از اصحاب (ارتباط نحو و منطق) در قرن چهارم در مقابل نحويانى كه (ظاهرى) يا (اخبارى) محض در همين علم بودند, نهايتاً بر اين نظر كارشناسانه است كه: (سيبويه و استادش خليل, بدون آنكه اصل (تعليل) در نحو منكر باشند, به افراط نرفته اند و غالباً به ذكر همين علت هاى درجه اول بسنده كرده اند كه البته از قول عرب جاهلى و بدوى نيست, اما با روح زبان سازگار است.)24
(الاغانى يكى از كتب بسيار مهم ادب عربى و شايد مفصل ترين مجموعه مدوّن در آن زبان باشد كه در قرن چهارم هجرى (اوج تمدن اسلامى) تأليف شده است.)25 (الاغانى) ديگر گفتار كتاب ادب عربى است كه با ارزيابى كتاب الاغانى و نيز ويژگى هاى نويسنده آن همراه مى باشد. استاد با بيان اينكه ابوالفرج على بن حسين در اصل از خاندان اموى است اما در فضاى ادبى ايران و عراق تربيت شده و گرايش شيعيانه و مذهب زيدى داشته است,26 مى گويد: ([ابوالفرج] بسيار كتاب ديده و معلوماتش وسيع تر از يك اديب معمولى است… روايتى را گاه به لحاظ ادبى تنقيد مى كند و گاه از ديد تاريخى و گاه با معلومات نجومى. …از لحاظ اخلاقى مردى لاقيد و هوسباز بوده… اما چنان نيست كه به شيوه محدثان با جرح در عدالت او روايتش را رد كنيم.)27 مؤلف محترم با اين نگره جايگاه پذيرش كتاب الاغانى را نشان داده, علت تصنيف آن را چنين مى آورد: (ابوالفرج كتاب خود را براى استفاده مجالس انس و شب نشينى نوشت و بدون هيچ ملاحظه اى از لطيفه ها و سرگذشت ها و… انباشت)28 البته عقيده وى درباره بنى اميه اكنون نيز صحت خود را حفظ كرده است.29 بارى (در وصف محتويات الاغانى مى توان گفت تركيب شگفت آور و بديعى است از طنز و جد, علم و ادب, تصوير و حكايت, خانه و ميخانه, شعر و نثر, مثل و نادره, مطايبه و مسامره, پند و ريشخند, زشت و زيبا, تاريك و روشن, تاريخ و قصه,….)30 در اينجا نيز استاد ذكاوتى پيشنهادى مبنى بر تهيه يك نمايه از اعلام و مصطلحات فنى (از جمله موسيقى) و واژه هاى مدنى از براى كتاب مذكور دارد.31
در مقاله (متنبّى و سيف الدوله) طبق معمول و با اسلوب كتابگزارى, مؤلف محترم نخست با يك پيش درآمد, متنبّى را (شاعر فيلسوف) معرفى مى كند و به لحاظ (قوت شخصيت و عمق شعر و اهداف بلند) و (ابتكار در به تصوير كشيدن حوادث دوره حمدانيان) سزاوار توجه خاص مى داند.32 آنگاه با ذكر شرح حال شاعر و وجه تسميه (متنبّى) (= مدعى نبوت) و انگيزه وى از براى امر مزبور و ماجراهاى ديگر, نظرش را چنين ابراز مى دارد: (آنچه هست به نظر من اين مرد بالاتر از اينكه به چيزى عقيده داشته باشد, آرزوى حكومت و ولايت داشته و مقيد اين نبود كه از چه راه هايى به اين هدف دست يابد.)33 وى نقاط قوت شعر متنبّى را در تصوير نمودن جزء به جزء جنگ هاى حمدانيان با روم (ارزش تاريخى) و عواقب آنها, جاودانى كردن شخصيت سيف الدوله, به دست دادن سند واقعى از زندگى اجتماعى عصر حمدانيان, وصف اسب و آداب شهسوارى, … و نشان دادن تأثير حمدانيان از بيزانس در امر نقاشى مى داند كه البته با ابياتى به عنوان شاهد مثال همراه است.34
اما مؤلف محترم را بايد (بديع الزمان (همدانى) شناس) دانست. ضمن اينكه به (جاحظ شناس), (نقطويه شناس), (حافظ شناس) نيز مشهور است; لذا به عنوان مرجع اصلى نظر در باب شخصيت هاى سابق الذكر و هم درج مقالات و كتاب هايى درباره آنان, مقالتى نيز با عنوان (بديع الزمان همدانى) فراهم آورده كه در ادب عربى تجديد چاپ شده است. به هر تقدير گفتار مزبور درباره احوال بديع الزمان, مذهب وى, مهارت وى در شعر, رسائل اش (= مقامه ها) و خصوصيات و محتواى آنها مى باشد. مى گويد: [بديع الزمان] به يقين عربگرا بوده و همچون بعضى اديبان آن عصر [قرن چهارم هجرى] گرايش ضد شعوبى داشته يا به آن تظاهر مى كرده است… برخى بديع الزمان را شيعه انگاشته اند, اما او شافعى مذهب و دوستدار اهل بيت بوده… شاعرى اش را مزيد بر نويسندگى اش مى شمرده… طنزپردازى و بديهه سازى و تمثيل آفرينى و حفظ سياق طبيعى كلام در عين صنعتگرى در مقامات بديعى جمع است… منتخباتى از مقامات بديع الزمان, به زبان هاى گوناگونى ترجمه شده است.)35
دو مقاله بعدى درباره دو كتاب ابن قتيبه دينورى (م276ق) يعنى عيون الاخبار و الشعر و الشعراء است. در اولى فهرستى از كتاب هاى ابن قتيبه به دست داده, آنگاه تأثيرپذيرى وى را از جاحظ با استناد بر وجود خلاصه اى از برخى كتاب هاى جاحظ در عيون الاخبار اعلام نموده و در آخر قطعاتى اخلاقى, تاريخى و علمى از كتاب مذكور را آورده است.36 اما در گفتار دوم با معرفى كتاب الشعر و الشعراء و تقدير از مترجم محترم و پيش كسوتِ آن (آقاى دكتر آذرنوش), نگره كتابگزار (آقاى ذكاوتى) اين است كه: (ابن قتيبه به آن مكتب ادبى و انتقادى تعلق داشت كه در برابر نوگرايان موضع گيرى مى كرد. او در واقع سنت گرا بود; آن هم نه فقط در لغت و ادب و شعر, بلكه در عقايد مذهبى و كلامى نيز چنانكه وى را به كراميه و حنبليه منتسب داشته اند. و با آنكه پدرش ايرانى بوده و خود فارسى مى دانسته و… مع ذلك كتاب تفضيل العرب على العجم نوشته است.)37 به هر حال (دانشمندى ميانه رو و با وجدان بوده و عقيده اى استوارتر از هم عصران خويش در امر شعر نداشته است.)38
و باز هم از ابن قتيبه و گفتارى در شرح كتاب ادب الكاتب وى با نام الاقتضاب از بطلميوسى اندلسى (م521ق.) مؤلف در اينجا نخست توجه خود را به وحدت فرهنگ اسلامى معطوف نموده, ابن قتيبه و بطلميوسى را دو اديب دانشمند از دو سوى قلمرو اسلامى (شرق و غرب) دانسته و ادب الكاتب و الاقتضاب را محصول عالى دوران اقتدار اسلام برشمرده كه فرهنگ آن (تركيبى متعادل و منسجم است كه جز با مشاركت و درآميختگى زبانى و انديشگى مردم گونه گون كه قدر مشتركشان اسلام و قرآن بود, نمى توانست صورت تحقق يابد.)39 آنگاه رئوس مطالب سه مجلد الاقتضاب را به طور خلاصه برمى شمارد.40
ابوحيان توحيدى شخصيت برجسته ديگرى است كه مؤلف محترم نه در ادب عربى بلكه در ماجرا در ماجرا مقالات سودمندى درباره وى برنوشته و هم كتابى با عنوان (ابوحيان توحيدى) تأليف نموده است. ايشان ابوحيّان را (طنزنويس طراز اول) (عنوان گفتار) مى داند كه سخت شيفته جاحظ است, بلكه (نثرش از او متكامل تر و موجزتر مى باشد.… او منتقدى ژرف نگر و متفكرى بدبين بوده و زندگى ناكامى داشته) پس به طنز گراييده است.41 (تأمل ورزيدن بر روى مسأله خنده و مسرى دانستن آن), تحليل كتاب هاى ابوحيان از ديدگاه طنز و انتقاد اجتماعى و هم گزيده اى از لطايف كتاب البصائر و الذخائر وى از ديگر مطالب خواندنى و مشروح گفتار مزبور است.42
بارى پس از گفتار (داستان حسنيه) (با الگوى هزار و يك شب) كه اهميت داستان و قصه نويسى در ايران, به خصوص دوران صفوى را مى نماياند و داستان (حُسنيّه) و زبان آورى وى در حضور هارون الرشيد را نشان مى دهد; و اين نگره تطبيقى ـ هنرشناختى را در بردارد كه: (در هزار و يك شب داستان مقصدى جز سرگرم كنندگى ندارد. هنر براى هنر است اينجا [داستان حسنيه] داستان در قالب يك مناظره عقيدتى كه براى حكومت صفوى جنبه حياتى داشت (يا دست كم چنين ادعا مى كرد) قرار مى گيرد, هنرِ متعهد است و هدف دار).43
مى رسيم به دو گفتار درباره ابومنصور ثعالبى با عناوين (ثمار القلوب فى المضاف والمنسوب) و (لطيفه هاى ثعالبى). معرفى كتاب و تصحيح برخى اشتباه هاى مترجم فارسى و هم اغلاط چاپى, محتواى گفتار اول است, اما گفتار دوم (تلخيص و ترجمه كتاب لطائف الظرفاء من طبقات الفضلاء (ابومنصور ثعالبى نيشابورى)) مى باشد. آقاى ذكاوتى ضمن معرفى كتاب يتيمة الدهر ثعالبى و به دست دادن فهرست كامل آثار وى (با ذكر نشانى كامل چاپ هاى آنها) و هم شرحى از ويژگى هاى لطائف الظرفاء… (/لطائف الصحابة) و كوشش دكتر قاسم السمرايى (طابع كتاب) همراه با كتابشناسى ثعالبى,44 12باب كتاب مذكور (از صحابه و تابعان, از شاهان پيشين, از فرمانروايان بعد از اسلام, از وزراء و بزرگان, از اديبان و سخنوران, از قاضيان و فقيهان, از حكيمان و طبيبان, از كنيزكان و زنان خوبروى, از مغنيان و مطربان, از ديگر ظريفان, و دو بابِ (در لطايف شاعران به نثر و نظم)) را تلخيص و ترجمه نموده است. ناگفته پيداست كه توجه استاد همچنان بر نكته هاى ظريف و لطيف, عبرت انگيز و ضرب المثل گونه ابواب مزبور بوده است.45
روح استاد با ظريف نگارى و لطيفه پردازى و نكته برگيرى عجين است, لذا در هر مقوله اى در جستجوى نكته هاى ناگفته و سخنان ناشنوده است. گويى دست خواننده را خوانده و همراهى او را خويش تا انتهاى كتاب تضمين كرده است. مقاله (نظرى به كتاب نشوار المحاضره) نظر بر كتاب مذكور از قاضى ابوعلى تنوخى (م384ق), محتواى آن, ويژگى زمان تنوخى, نكته ها و عبارات مهم كتاب و مختصرى از مطالب خواندنى آن دارد. اما مؤلف محترم عناوين گروه هاى مختلفى را كه اخبار آن ها در كتاب نشواز المحاضره آمده, احصاء نموده و بيان مى دارد: ([اخبار] اينها را تنوخى از افواه شنيده يا به چشم ديده يا در كتاب ها خوانده بوده و محض بهره رساندن به ديگران به قلم آورده و به يادگار گذاشته است و البته كسى كه چنين تجاربى را گذرانده, خالى از بدبينى هم نيست.)46 او دو كتاب تنوخى را نمونه اى از ادبيات شهريانه اى مى داند كه (داشت پديد مى آمد و شايد اگر علل خارجى به ادامه و رشد آن شيوه لطمه نمى زد, فرهنگ اسلامى پيش از ادب اروپايى به داستان نويسى جديد (و رنسانس اسلامى) مى رسيد.)47 ايشان حتى به كلمات فارسى كتاب نشوار… توجه نموده, علت بروز آنها را غلبه روح ايرانى بر فرهنگ و ادب اسلامى در قرن چهارم اعلام مى كند.48 به هر تقدير به لحاظ قاضى بودن تنوخى, مؤلف گفتار نيز برخى نشانه ها و عبارات تجارى و اقتصادى كتاب را برنمايانده است. گفتار مزبور خالى از نكات و لطيفه هاى نشوار المحاضره نيست و خواننده در بخشى از آن با حكاياتى درباره (شيوخ معتزله), (مشايخ صوفيه) و… آشنا مى گردد.49
يكى از واژه هايى كه همواره بر سر زبان راويان و نكته گويان بوده, واژه (ظريف) است. صفحات 142ـ153 مجموعه ادب عربى, اختصاص به گفتارى با عنوان (سيرى در كتاب الظّرف و الظّرفاء) (محمد بن احمد الوشّاء ـ م325ق) دارد كه در بيان معانى (ظريف) و مصاديق (ظرفاء) مى باشد. خلاصه گفتار اين است كه (با پر شدن فاصله ميان (عرب) و (موالى) از اواسط قرن سوم هجرى, (ظريفان) به مثابه روشنفكران و نجباى نوپديد ظهور كردند. ظريف در صورت كمال مطلوب خود هم جنبه اجتماعى دارد, با صفاتى همچون پاس همسايه داشتن, وفاى به عهد,… و هم جنبه فردى به معناى (فصيح), (بليغ), (پاكدامن),…)50 (ظرافت) صورت تحول يافته اى از (فتوّت) (=جوانمردى) بود كه بخصوص در دوره عباسى, ارزش اخلاقى به شمار مى آمد. (فتوت) گشادن دست بود به غير (برخلاف (مروت) كه مربوط به صفات شخصى مى شد) و (ظرافت), به هر حال در (حُب) برجستگى مى يافت.51
اما اديب ظريف, عاشق بود و تجارب شخصى اش در موضوع عشق و محبت را مطرح مى نمود. جاحظ, ابن قتيبه, … و وشّاء از اين دست بودند. مؤلف ادب عربى, كتابشناسى مختصر (عشق) (بخصوص نسبت به زنان) را با ذكر توضيحاتى (از عشق زمينى تا عشق افلاطونى) عرضه مى كند52 و نهايتاً با توجه به وشّاء و كتابش (الظرف و الظرفاء) مى گويد: (وشّاء برخلاف صوفيه كه انسان كامل را انسان ربّانى مى انگارند, انسان كامل يا (ظريف) را انسان اجتماعى مى داند.) با تعريف مزبور زنديقان, نديمان, موسيقى دانان, عياش پيشگان ثروتمند حجاز هم (ظريف) قلمداد مى شدند.53 (بدين گونه (ظرافت) كه يكى از خصوصياتش (عشق عفيف) بود در يك تحوّل و تطوّر تدريجى ربطى هم با هرزگى و عياشى و… پيدا كرد كه البته وشاء اين همه را نفى مى كند و ظرافت بدون عفت را قبول ندارد.54 به هر تقدير رُجحان ميان محبوب خانگى عفيف و شاهد بازارى, مرد آزموده و گل چيدن و گذشتن (؟!), عشق اختيارى و آموزندگى آن, ممدوح بودن تغزل به زنان, شعر عاشقانه و برخى تعاريف مذهبى, دعا در موضوع عشق از سوى عاشقان پاكباز, برخى حكايات سوزناك عاشقانه و… از مقولاتى هستند كه بايد به مجموعه ادب عربى رجوع كرد و توضيحات مبسوط و جالب درباره آنها را در كنار گفتاوردهايى از وشّاء (و همو از جاحظ) خواند و تأمل نمود.55
از كتابگزارى صناعتين ابوهلال عسكرى (م395ق) با طرح اغلاط ترجمه كتاب و عرضه صورت صحيح عبارات غلط كه بگذريم,56 مؤلف محترم دو گفتار مفصل درباره ابوالعلاء معرى با عناوين (آيا ابوالعلاء مَعرّى ملحد بوده است؟) و (آن تيره چشم شاعر روشن بين) تقديم به علاقه مندان (شاعر فيلسوفان و فيلسوف شاعران) مى نمايد. استاد دو گفتار مذكور را بى طرفانه به جهت از بين بردن سيماى مبهم و افسانه آلود ابوالعلاء نوشته; لذا معتقد است: (ابوالعلاء را متهم به بددينى يا بى دينى كرده اند. آنچه مسلم است او موحد و پارسا بوده, و عامل رقابت و حسادت و نيز كج فهمى را در بدنام كردن او نمى توان از نظر دور داشت.)57 ايشان با در نظر گرفتن (زندگى پاكيزه ابوالعلاء) به بيان برخى عقايد وى كه مخالف دين نيست مى پردازد و سپس مى گويد: (كسانى عمداً يا سهواً انتقاد او را به سوء اعتقاد تعبير نموده اند. او خود حساب خالق و خلق را از هم جدا كرده است.)58
محيط ابوالعلاء محل برخورد اديان و مذاهب و نتيجتاً بسترى مناسب براى بحث و مجادله و ستيز مسيحيان با مسلمانان, فاطميان با عباسيان,… بود, ابوالعلاء عقل را پيشواى خويش ساخت چنانكه گويد: (كذب الناس, لا امام سوى العقل.)59 پس در گفتار مزبور گفتگوى المؤيد شيرازى (داعى الدعاة فاطمى) با ابوالعلاء, لحن و سخن ستايش آميز ناصر خسرو (مبلّغ فاطمى) نسبت به ابوالعلاء, داستان (هديه مستنصر فاطمى) از براى او و نيز برخى اشعار وى با توضيحات مشبع مؤلف محترم روشن كننده عقل گرايى ابوالعلاء و پرهيز از كينه ورزيدن در امور دينى است كه در صفحات 162ـ166 ادب عربى احتوا يافته است. (اطلاعات ابوالعلاء در كلام و تفسير و حديث و تاريخ و عروض و ملل و نحل بسيار گسترده بود. او نيك مردى بود پاك و پارسا و حساس و دلسوز و غيور.)60 بدبينى افراطى او بر اثر سه زندانِ طولانى, تفكر متمادى و تنهايى عميقش بود, اما انتساب الحاد به وى را حاسدان و كج انديشان ساخته بودند.61
اما شعر او (شعر رزم و بزم حكام نيست, بلكه مربوط به اقشار محكوم خلق است كه زير لگدكوب ستم و غارت خُرد مى شوند. ابوالعلاء سختى زندگانى آنان را با تيرگى تصوير مى كند و اصلاح آن را ممكن نمى انگارد, زيرا بيمارى واگيردار فساد به همه جا رسيده و رؤساى دينى و دنيوى آن عصر همه تبهكارند.)62 بايد گفت كه ترجمه اشعار پندآميز ابوالعلاء با (نازك كارى هاى لغوى عجيب) آن, كارى است مشكل و تنها مى توان به (نقل به مضمون) اكتفا نمود.63 به هر تقدير, استاد كتاب مع ابى العلاء فى سجنه (طه حسين) را جهت پى بردن به دشوارى هاى لفظى شعر ابوالعلاء معرفى مى نمايد و راجع به مذهب وى مى گويد: (ابوالعلاء به لحاظ تمايلات مذهبى, با همه ايرادها و انتقاداتش, بر روى هم با تشيّع موافق تر است و البته از غلات انتقاد مى كند… اينكه گياهخوارى ابوالعلاء را منتسب به پيروى از بودائيان و برهماييان كرده اند, خالى از قوت نيست… او مردى آزادانديش بوده است كه وسوسه هاى ذهنى و بدآمد و خوشامدها و دريافت هاى عميق خود را زمزمه كرده است. همين.)64 ادامه مقاله اختصاص به برگزيده هايى از عقايد ابوالعلاء دارد كه به طور مفصل آمده است.65
مهيار ديلمى شاعر (م428) و شعوبى گرى او (به طور عمده) قلب مقالتى با عنوان (مهيار ديلمى) در ادب عربى است. استاد معتقد است كه: (وى [مهيار] را به سه لحاظ بايد مورد مطالعه قرار داد: شاعر عربى زبان, ايرانى شعوبى مسلك, شيعى تندرو);66 لذا او را با شاعرانى همچون ابونواس, بشار, ابوالعلاء, ابن فارض مى سنجد و آن گاه با رد افراطى بودن مهيار در امر شعوبى گرى و نيز پيروى ايرانيان و مسلمانان غير عرب از قرآن و حكم آن مبنى بر (ارجحيّت فرد پرهيزگار بر ديگران) در مقابل (ترجيح عرب بر عجم) از سوى خلفاى اموى و عباسى), مى گويد: (مهيار از جمله افراطيون نبود و از محدوده اسلام بيرون نرفته و هرجا كه مفاخرتى بر تبار ايرانى اش كرده فقط حقيقتى را برزبان آورده است. مخالفت دشمنان مهيار با او به لحاظ تشيّعش و طرفداريش از آل بويه بوده است… (البته) او يك شيعه معتدل است.)67
مؤلف محترم بر قدرت مهيار در ريختن مضامين شعوبى در قالب زبان عربى جاهلى تأكيد مى ورزد و امر مزبور را بيان تلويحى فضيلت عجمى از سوى او مى داند. ايشان با نقل اشعارى (از او) با وصف تمدن ايرانى و سپرى شدن دوران آن و هم سلطه ظالم و بى فايده بودن پاكدامنى و مناعت, عيب بودن نيكويى ها, روزگار درّنده خو و… تحليلى از عقايد مهيار ديلمى را به دست مى دهد, اما او را (شاعرى عبوس و انديشمند) نمى داند بلكه برخى (اشعار رقيق و داراى احساسات زنده و لطيف) مهيار را هم ارزيابى مى نمايد.68
برگزيده اى از ربيع الابرار (بهار نيكان) علامه زمخشرى (جارالله) زينت بخش صفحاتى از مجموعه ادب عربى مى باشد. استاد ربيع الابرار را جُنگى مى داند كه از سه جهت اهميت دارد: (1. پاكيزه بودن از هرزه نگارى و همچنين خرافات و عجايب. 2. اشتمال بر نكاتى از تاريخ و آداب ايران قديم و لغات فارسى. 3. از برداشتن احاديثى در فضايل اهل بيت كه از ديدگاه معتزله و اهل سنت نيز قابل استناد است.)69 بارى گفتار بعدى هم, چنين است; يعنى گلچينى از لطائف كتاب محاضرات راغب اصفهانى طى مقالتى در اختيار خواننده قرار مى گيرد. مؤلف محترم با يك نظر كلى راغب را شافعى مذهب معتزلى مسلك مى داند و كتاب هاى مشهور او را معرفى مى نمايد. دو گفتار از ابوسعيد آبى (م421ق) با عناوين (از نوادر قصص گويان) و (گوهرهاى پراكنده) در كتاب ادب عربى احتوا يافته كه هر دو برگزيده اى از كتاب نثر الدّر آبى مى باشند. در گفتار اول كه ترجمه اى از حكايات (باب نهم از فصل چهارم نثر الدر) تحت عنوان نوادر القصاص است, نويسنده مقدمتاً تاريخچه اى از قصه گويى حرفه اى در ميان مسلمانان و هم نام و خصوصيات برخى قصص گويان و كتاب هايشان را به دست مى دهد و جايگاه آنان را در جامعه مشخص مى نمايد.70 در گفتار دوم نيز ضمن ترجمه آزاد كتاب مذكور, ويژگى هايش من جمله خالى بودن از خطب مفصل و غالب بودن روحيه هزل بر آن بيان شده است.71
از گفتار (طيف معنايى كلمات) كه بگذريم, مؤلف ادب عربى با چند گفتار يكسره نكته پرداز شيفتگان وادى حيرت و گزارش گر احوال سرگشتگان دايره قسمت است. اما در (طيف معنايى كلمات) كه تلخيص و ترجمه اى از فروق اللغات فى التمييز بين مفاد الكلمات تأليف سيد نورالدين موسوى جزايرى (م1158ق) است, نويسنده گفتار با معرفى كتاب مذكور و بيان محاسن آن و نيز فرق آن با كتاب هايى از اين دست و مزيّت فروق اللغات بر آنها, گزيده اى از آن را كه در فارسى نوشتارى به كار مى آيد و براى خواننده خالى از فايده نيست, عرضه مى كند.72 نظر كارشناسانه ايشان اين است كه: (مى توان تصور كرد كه اين تفاوت هاى باريك در لسان عرب بعضاً بعدها پديدار گرديده و تفاوت لغت هاى مترادف مربوط به كاربرد آن در قبايل مختلف بوده است.)73
اينك باز مى گرديم به گفتارهاى شيفتگان و (داستان هاى ابلهان); كه به طور عمده در تاب هاى ابن الجوزى (م597ق) آمده و مؤلف ادب عربى از دو كتاب الحمقى و المغفلين و عقلاء المجانين همو لطيفه هاى دلكش و نكات ارزشمند (از اولى) و داستان هايى از مجّانين عاقل (از دومى) استخراج نموده و طى دو گفتار (داستان هاى ابلهان) و (عقلاء المجّانين) فرادست آورده است. او آثار ابن الجوزى را در (روشن كردن گوشه هايى از تاريخ و فرهنگ گذشته مسلمانان) سودمند مى داند;74 چنان كه من باب نمونه, مسأله (مجنون بودن يا نبودن ولى الله) را پيش مى كشد و به شرح و نقد نگره هاى ابن الجوزى و ابن تيميّه مى پردازد.75 البته دو گفتار سابق الذكر خالى از نكات توصيفى راجع به كتاب هاى ابن الجوزى بخصوص دو كتاب برگزيده در ادب عربى نيستند. ابونصر مصاب, سعدون مجنون, بهلول ابوعلى معتوه, نمير مجنون, بخّه و برخى زنان مجنون ديگر و هم ديوانه هايى از بيت المقدس و شام و لبنان از كسانى هستند كه رفتار و سخنان حكمت آميز آنان در كتاب آمده است.76
اما گفتار (كتاب الفلاكة و المفلوكين) در كنار گفتارهاى پيشين, نشانگر نگاه تيز مؤلف محترم بر وجوه مختلف سير آدمى در دايره وجود و التباس او به جنبه هاى متنوع هستى, و مرحومين و مغضوبين آسمان و زمين مى باشد. البته رگه هايى از مضامين گفتار مزبور در گفتارهايى همچون (شاعران صعلوك در ادب عربى), (ابوحيان طنزنويس طراز اول), … و دو گفتارِ راجع به ابوالعلاء معرّى به ديده مى آيد. الفلاكة والمفلوكين كتابى از شهاب الدين احمد بن على الدلجى مصرى الاصل (م838ق) است كه با تلخيص, ترجمه و تحليل موشكافانه آقاى ذكاوتى, طى گفتارى در ادب عربى مطرح شده است. (پرسش [و انگيزه مؤلف افلاكة و…] اين بوده است كه چرا و چگونه فلاكت بر نوع انسان غلبه دارد.) سيزده فصل كتاب از (در تحقيق معنى مفلوك) تا (سفارش هايى كه با پرتو آن مى توان ظلمات فلاكت را روشن كرد) يكسره در گفتار مزبور احصاء شده و جوابگوى پرسش پيشين هستند.77 اما لفظ (مفلوك), ايرانى است و در كتاب هايى لغت عربى (قديم) از آن نشانى نيست. ممكن است از (فلك) مشتق شده و مراد از آن معارضه فلك با كاميابى انسان باشد. به هر حال, فلاكت مصدر جعلى از فلك است كه ايرانيان از عربى ساخته اند.78 تأثير ستارگان سعد و نحس (=امور تنجيمى) و هم اِعمال چند نمونه احكام نجومى در تاريخ و جوابِ سؤالات مقدرى از قبيل: آيا فلاكت علت اجتماعى دارد؟ چرا مؤلف (اصل كتاب) فقط از طبقات پايين مثال زده و به نوع انسان تعميم داده است؟ آيا مى توان بدبختى و بدبيارى را نتيجه نادانى دانست؟ مقولاتى است كه مؤلف محترم با استناد به الفلاكة والمفلوكين در صدد تحقيق در آنها برآمده است.79
بخش جالب گفتار, راجع به فلاكت دانايان است; چه آنان (دسترسى به امارت ندارند و چك و چانه براى تجارت هم نمى توانند بزنند و زراعت و كارِ دستى را هم حقير مى دارند. معمولاً منيع الطبع هستند لذا از كسب باز مى مانند و به آرزوها دل خوش مى دارند و گرسنه مى مانند, و نيز انتظار دارند هر آنچه شايسته اش هستند از سوى مردم اعطاء شود, در حالى كه اكثر مردم از علم بى بهره اند و لذا آرزوى اهل فضل و دانش را برنمى آورند….)80 ويژگى هاى فصل مزبور مفصل است و بايد به ادب عربى رجوع نمود, اما در ادامه گفتار, مؤلف شرح حال برخى علماء از هر رشته را كه در چنگال شوم فلاكت اسير بوده اند بيان مى دارد و نهايتاً به اين گفتاورد بسنده مى كند كه: (زندگانى بى پول زندگانى پسنديده اى نيست و علم بدون مقام هم يعنى حرف مُفت.)81
(شعر عامه پسند در ادب عربى), (كتابى در شعر عاميانه عربى) و (مسئله دهقانان در داستان نويسى مصر) گفتارهايى از مجموعه ادب عربى هستند كه با رويكرد به عامه و اقشار پايين جامعه احتوا يافته اند. مؤلف محترم در گفتار اول, تحليلى از شعر و شاعران عامى در ادب فارسى بر نوشته, آنگاه به طور مفصل ادب عربى را به لحاظ مقوله مزبور از قرن دوم تا نهم هجرى ـ بدون ادعاى استقصاء ـ با مثال ها و نمونه هاى بديع بررسيده است.82 من جمله اينكه: (در ادب عربى هم از ديرباز در كنار آثار فصيح و مقيد به قواعد صرف و نحو و عروض و قافيه و از اينها مهم تر ملتزم به تعبيرات و مضامين سنتيِ (كليشه هاى ادبى) شعر, به شاعرانى كه بيانگر احساسات و خاطرات و خطرات عامه اند برمى خوريم… ابتدا سنت پرستان اينان را به هيچ مى گرفته اند, حال آنكه عامه شنوندگان و خوانندگان شعر تحت تأثير جاذبه مردميِ اشعار ايشان واقع مى شدند, به طورى كه اديبان محافظه كار راضى شدند اين قبيل شاعران را تحت عنوان (متحامقون) (=گول نمايان) رده بندى كنند. در اين نامگذارى نكته اى است و آن اينكه اكثر اين گونه شاعران قادر به ساختن و پرداختن شعر در قوالب سنتى بودند و چنين تلقى مى شد كه در عاميانه سرايى با اصطلاحات و انديشه هاى پيشه وران خُرده پا, عمداً خود را به (حماقت) مى زنند.)83
(كتابى در شعر عاميانه عربى) هم گزارشى از كتاب العاطل الحالى والمرخص العالى صفى الدين حلّى (م750ق) است كه در آن اشعارى به شيوه هاى (زَجَل), (مواليا), (كانَ و كانَ) و (قوما) سروده شده و ارزش آن بيشتر در (ثبت و حفظ كلمات و كاربردهاى عاميانه) است.84 استاد مطالعه كتاب مذكور را به لحاظ اينكه (تصويرى از بعضى مقاطع اجتماعى آن عصر (سده هفتم) به دست مى دهد و براى كسانى كه در تاريخ شعر و موسيقى و تحولات زبان عربى تحقيق مى كنند منبع دست اولى است), سفارش مى نمايد.85
اما هدف گفتار سوم ((مسئله دهقانان در…)) انعكاس وضع روستاها و روستائيان مصر در داستان نويسى آن كشور است كه به نوبه خود پيشرفته ترين و پر دامنه ترين آثار قلمى به زبان عربى در يكى دو سده اخير بوده است. سير تاريخى زراعت مصر و هم اوضاع كشاورزان از دوران حكومت فاطميان و مماليك تا 1961 (به طور اختصار), مقدمه اى بر بحث عمده (انعكاس اوضاع زندگانى كشاورزان در ادبيات (مصر) است.86 (اديب قديمى از ديدگاه طبقات بالا به دهقان و كشاورزى مى نگريست و نگاهى تمسخرآميز بر وضع او داشت… سپس دوران جديد فرارسيد و اديب ديدِ اصلاحى نسبت به امور پيدا كرد و خواستار بهبودى در وضع روستايى شد. آن گاه نوبت آن رسيد كه روستا و روستايى را توصيف كنند و با نگاهى مهرآميز به وضع او در مقابل تركان (مأموران عثمانى) بنگرند… مرحله بعدى تشويق به رهانيدن فلاح است از وضع اسفبارى كه دارد و بالاخره مطرح كردن مبارزات دهقانان براى زمين از ديدگاه انقلابى.)87
بارى بخش دوم گفتار اختصاص به شرح مختصر چهار مرحله مزبور و نمونه هاى ادبى برجسته راجع به آنها همچون هزّ القحوف فى شرح قصيده ابى شادوف (اشعار طنزآميز درباره وضع روستائيان قرن يازدهم هجرى), آثار عبدالله نديم (علاج دردهاى دهقانان با اجراى عدل و مساوات و حضور آنان در مجلس نمايندگان قرن نوزدهم ميلادى), اديب اسحق (تحميلات مختلف بر روستاييان در نيمه دوم قرن پانزدهم ميلادى), محمود تيمور (با مجموعه شيخ جمعه, نگاه مهرآميز و مذهبى به دهقانان در نيمه اول قرن بيستم ميلادى), توفيق الحكيم (و سياست شلاق و لوث شدن انتخابات در همان نيمه), طه حسين (با نگاه يك روستازاده به درد روستا و علاج با عدل و علم, پس از جنگ جهانى دوم) و عبدالرحمن شرقاوى (بازگشت به روستا و مبارزه جهت تصرف زمين ها در نيمه اول سده بيستم ميلادى) مى باشد.88
فن نمايش و بازيگريِ عاميانه و به حركت درآوردن سايه هاى صورتك (آدم يا عروسك) با ساز زدن بازيگران آشكار و نهان و همخوانى آنان دست مايه گفتار ديگرى از ادب عربى است با عنوان (خيال بازى يا نمايش سايه ها). مؤلف محترم اين گفتار را بر پايه كتاب خيال الظل و تمثيليات ابن دانيال (جزاعى موصلى, م711ق) نوشته ابراهيم حماده ساخته و پرداخته نموده, به مثابه (فصلى از تاريخ نمايش در عالم اسلام) يا (فصلى از تاريخ اجتماعى ممالك اسلامى) اعلام كرده است. اما ايشان نخست با اشاره به آلت تصويرساز (فانوس خيال) (آن هم با تداعى يك رباعى منسوب به خيام در ذهن استاد) و شرح مكانيسم آن (به نقل از برهان قاطع و آنگاه از آنندراج), (خيال الظل) را منحصر به كشورهاى عربى به ويژه مصر مى داند.89 آنگاه مى گويد: (نمايش دهنده (خيال الظل) را (مخايل) مى ناميدند, مخايل به خانه هاى ثروتمندان دعوت مى شد تا همچون سازنده و نوازنده يا قصه گو رونقى به بزم عيش آنان بدهد. كم كم اين نمايش ها در محافل عروسى و جشن هاى عمومى راه يافت و در اواخر قرن گذشته به قهوه خانه هاى مصر و كوچه و بازار هم رسيد تا آنكه با پيدا شدن و رواج سينما, اين نمايش كم كم از شهرها به روستاها پا كشيد و از آنجا هم برچيده شد ;به طورى كه مصرى امروزى يك تعبير يا ضرب المثلى را كه در آن كلمه خيال الظل به كار رفته, درست نمى فهمد.)90
آقاى ذكاوتى شرح مزبور را با توضيح فنى صحنه نمايش خيال الظل و دست اندركاران آن تكميل نموده, خاستگاه آن را به هند يا چين برمى گرداند كه به سرزمين هاى عربى راه يافته و در اروپا به (سايه بازى چينى) معروف گشته است.91 سپس مى گويد: (نخستين اشاره تاريخى به اين موضوع مربوط به اواخر حكومت فاطميان در مصر است… فراوانى ثروت و رفاه و هنر دوستى و تجمل عصر فاطمى در توجه به اين فن نيز تجلى كرده بود, حتى از (خيالبازان) براى خنداندن و تفريح سپاهيان و سرگرمى بيماران استفاده مى شد. در هر حال اوج رونق خيالبازى همزمان با جنگ هاى صليبى است.)92 ادامه گفتار درباره مضامين اجتماعى هجوآميز يا تغزلى (در غزل هاى مذكر و مؤنث) خيال الظل (همراه با اشعار و عباراتِ شاهدِ مثال) و نيز نظر بزرگان درباره نمايش مزبور است. گفتنى اينكه اين فصل با شرح انتقال نمايش سايه ها از مصر به عثمانى و شرح احوال ابن دانيال و نيز خلاصه داستان سه نمايشنامه (=بابة) طنزآميز او با نام هاى (بابة طيف الخيال), (بابة عجيب و غريب) و (بابة متيم و يتيم) با يك (ضميمه) پايان مى يابد.93
از اينها گذشته پايان بخش مجموعه ادب عربى سه گفتار (نگاهى به كتاب تاريخ ادبيات زبان عربى) (حنا الفاخورى), (نقد اسطوره اى شعر جاهلى) (در معرفى كتاب شيوه اسطوره اى در تفسير شعر جاهلى عبدالفتاح محمد احمد) و بالاخره (جاحظ) است. مؤلف محترم ترجمه تاريخ ادبيات… را امين و شيوا مى داند و ضمن پذيرش پيش كسوتى استاد آيتى, در عين حال موارد اصلاحى و نكاتى را جهت تكميل ترجمه كتاب يادآورى مى نمايد. در (نقد اسطوره اي…) نيز شعر جاهليت را انعكاس زمينه تاريخى و اجتماعى عصر جاهليت, در شرايطى بين تمدن و بدويّت, معرفى مى كند و خواننده را به العصر الجاهلى شوقى ضيف (به عنوان بهترين مأخذ) ارجاع مى دهد و عباراتى از كتاب شيوه اسطوره اى در… را تحليل و نقد مى كند. اما جاحظ, استاد كتابى مستقل در مورد او و با عنوان (جاحظ) دارد و خود جاحظ شناس و جاحظ مآب در نويسندگى است. در گفتار مزبور, شرح حال, عقيده كلامى, نوآورى ها, سبك و روش, لطائف, فنون بلاغى …جاحظ مختصراً بيان شده است.94
ناگفته نماند كه استاد ذكاوتى در تأليفات خويش به لحاظ مقايسه يا تطبيق عقايد و روش متفكران شرق و غرب و نيز جهت مزيد اطلاع خواننده نكاتى از آنان را يادآور مى شود; در ادب عربى هم به تناسب مطلب از برخى نويسندگان, فلاسفه و يا اصطلاحات فرنگى سخن به ميان آمده كه ذيلاً گزارش مى شود:
آرتور نيكلسون (و نظرش درباره متنبّى), ويكتور هوگو (و مقايسه اش با همو), اريپيد (همانند ويكتور هوگو),95 مولير (و سبقت بديع الزمان همدانى بر او در بيان افكار يك (خسيس)),96 ولتر (و همرديفى ابوحيان و جاحظ با او به عنوان طنزنويسان بزرگ), برگسون (و مناسبت سخن او با روش ابوحيان توحيدى در امر انگيزه هاى خنده),97 آتئيسم اروپايى (و ردّ انتساب ابوالعلاء معرّى بدان),98 تولستوى (و يكسان بودن مكتب او با ابوالعلاء در خردورزى و زندگى ساده), شوپنهاور (و تشابه وى با ابوالعلاء در امر ازدواج و تفاوتش با همو در امر پرهيزگارى, توحيد و تمجيد الهى و…)99 و افلاطون (و اشاره به (تمثيل غار) او به عنوان (تصورى بسيار كهن از نمايش سينمايى))100
بارى در ادب عربى چندين غلط چاپى به ديده مى آيد, از جمله:
روى جلد , (سى وچهار مقاله) به جاى (سى وپنج مقاله), ص35 (سطر آخر) , كلمه (جا) مانده جا, ص64 (سطر12) , (با اميرالمؤمنين) به جاى (يا اميرالمؤمنين), …, پشت جلد (سطر4) , (بزرگزيده اى) به جاى (برگزيده اى)
برخى گفتارها نشانى چاپ هاى پيشين را ندارند:
(الاغانى) (ص39), (ثمار القلوب فى المضاف والمنسوب) (ص110) و (داستان ابلهان) (ص271). هم چنين گفتارِ (شيوه اسطوره اى در تفسير شعر جاهلى) (ص392) فاقد شناسنامه كتاب مورد نقد است.پىنوشت: 1. تهران, طرح نو, 1382, 420ص. 2. همان, ص7. 3. همان, ص8. 4. همان. 5. همان, ص9. 6. همان. 7. همان, ص10ـ11. 8. همان, ص11. 9. همان. 10. همان,ص14ـ 15. 11. همان, ص15ـ16. 12. همان, ص16. 13. همان, ص17ـ30. 14. همان, ص24ـ 25 . 15. همان, ص32. 16. همان, ص32ـ33. 17. همان, ص33. 18. همان. 19. همان, ص36. 20. همان. 21. همان, ص37. 22. همان. 23. همان, ص38. 24. همان. 25. همان, ص39. 26. همان. 27. همان, ص39ـ40. 28. همان, ص40. 29. همان. 30. همان, ص41ـ42. 31. همان, ص43. 32. همان, ص44. 33. همان, ص45. 34. همان, ص46ـ56. 35. همان, ص57 ـ 61. 36. همان, ص62 ـ 83. 37. همان, ص84. 38. همان, ص85. 39. همان, ص87 ـ 88. 40. همان, ص88. 41. همان, ص90. 42. همان, ص91ـ 98. 43. همان, ص106. 44. همان, ص113ـ116. 45. همان, ص116ـ131. 46. همان, ص133. 47. همان, ص133ـ134 و ص135. 48. همان, ص134. 49.همان, ص136ـ141. 50. همان, ص142. 51. همان, ص143. 52. همان, ص144ـ 145. 53. همان, ص145. 54. همان, ص146. 55. همان, ص147ـ153. 56. همان, ص154ـ 158. 57. همان, ص159. 58. همان, ص161. 59. همان, ص162. 60. همان, ص167. 61. همان, ص168. 62. همان, ص169. 63. همان, ص170. 64. همان, ص171. 65. همان, ص171ـ210. 66. همان, ص212. 67. همان, ص213ـ216. 68. همان, ص216ـ220. 69. همان, ص221. 70. همان, ص258ـ259. 71. همان, ص317. 72. همان, ص303ـ316. 73. همان, ص301. 74. 271. 75. همان, ص280ـ282. 76. همان, ص282ـ302. 77. همان, ص329ـ330. 78. همان, ص331. 79. همان, ص331ـ 335. 80. همان, ص334ـ 335. 81. همان, ص335ـ342. 82. همان, ص343ـ 355. 83. همان, ص344ـ 345. 84. همان, ص357. 85. همان, ص358. 86. همان, ص374ـ 375. 87. همان, ص375ـ376. 88. همان, ص378ـ 383. 89. همان, ص359ـ360. 90. همان, ص360. 91. همان, ص361ـ362. 92. همان, ص363. 93. همان, ص363ـ370. 94. همان, ص384ـ403. 95. همان, ص52. 96. همان, ص61. 97. همان, ص90. 98. همان, ص159ـ160. 99. همان, ص165, 166. 100. همان, ص359.

فروخوان از كليله نكته اى چند
هنر على محمد

برزوى طبيب و منشأ كليله و دمنه, نوشته فرانسوا دوبلوا, ترجمه دكتر صادق سجادى, تهران, طهورى 1382. اصل و منشأ كليله و دمنه
(كليله و دمنه), در اصل به زبان سانسكريت بوده, به نام (پَنجَه تَنتَره) (PANCHATANTRA) كه برزويه طبيبِ مَروزى در عصر انوشيروان خسرو پسر قباد, پادشاه ساسانى, آن را در حدود 560 ميلادى به پارسى ـ زبان زمانِ ساسانيان ـ درآورد و ابواب و حكاياتى چند از ديگر مآخذ هندى بر آن افزود و نامش را (كليلگ و دمنگ) گذاشت. نخستين ترجمه عربى
در اوايل دوران فرهنگ اسلامى, (ابومحمد عبدالله) روزبه پسر دادويه) معروف به (ابن مقفّع) (106ـ142ق) ـ از مردم فيروزآباد فارس ـ اين كتاب را از پارسى به تازى نقل نمود و چند باب هم بدان الحاق كرد, باب برزوية الطبيب, باب الناسك و ابن عرس و… و مجازاً آن را از باب اطلاق كل به جزء (كليله و دمنه) ناميد.
يعنى به اعتبار ذكر نام (كَرَتَكَ) (گستاخ) و (دَمَنَكَ) (فيروز) در باب اوّل كتاب, آن را (كليله و دمنه) خواند.
گفتنى است كه (ابوريحان بيرونى) در باب ترجمه اى كه ابن مقفع از (پنجه تنتره) به عربى كرده است, نظر موافقى ندارد. از اين جهت چنين مى نويسد:1
(اين كتاب را يك بار برزويه طبيب ايرانى به پارسيك (زبان زمان ساسانيان) ترجمه كرد و سپس از زبان عصر ساسانى به عربى ترجمه شد و دراين دوبار بر دست كسانى گذشت كه در نقل امانت گزار نبودند و در آن تصرفاتى كردند و آراى خود را در آن گنجاندند. بدان گونه كه آنچه ما به اسم كليله و دمنه مى شناسيم و ترجمه اى است كه ابن المقفّع به عربى كرده است با اصل (پنجه تنتره) بسيار فرق دارد. از آن جمله اينكه ابن المقفع چون زنديق و مانوى بوده است, بابى به عنوان باب برزويه طبيب در ابتداى كتاب افزوده و آراى مانوى خويش را از زبان برزويه در آنجا بيان كرده است. من دلم مى خواست پنجه تنتره را مستقيماً, بار ديگر, از سانسكريت به عربى ترجمه كنم تا مردم بدانند اصل كتاب هندى چه بوده و يا آنچه اكنون در دست ماست, چقدر متفاوت است.) كليله و دمنه و سامانيان
در مقدمه شاهنامه ابومنصورى آمده است:2
(…پس اميرسعيد نصر بن احمد اين سخن بشنيد, خوش آمدش. دستور خويش را خواجه بلعمى, بر آن داشت تا از زبان تازى به زبان پارسى گردانيد تا اين نامه به دست مردمان اندر افتاد و هركسى دست بدو اندر زد و رودكى را فرمود تا به نظم آورد و كليله و دمنه اندر زبان خرد و بزرگ افتاد و نام او بدين زنده گشت و اين نامه ازو يادگارى بماند.)
(پس چينيان تصاوير اندر افزودند تا هركسى را خوش آيد ديدن و خواندن آن).
اما فردوسى در باب نظم كردن رودكى, كليله و دمنه را چنين مى گويد:
كليله به تازى شد از پهلوى
بر اين سان كه اكنون همى بشنوى
به تازى همى بود تا گاه نصر
بدان گه كه شد بر جهان شاه عصر
گرانمايه بوالفضل دستور او
كه اندر سخن بود گنجور او
بفرمود تا فارسى و درى
بگفتند و كوتاه شد داورى
همى خواستى آشكار و نهان
كزو يادگارى بود در جهان
گزارنده را پيش بنشاندند
همه نامه بر رودكى خواندند
بپيوست گويا پراگنده را
بسفت اين چنين درّ آگنده را

آنچه ذهن را به خود مشغول مى دارد, اين است كه رودكى, ترجمه فارسى (خواجه بلعمى) را منظوم ساخته بوده است يا اينكه بنا به فرمان (بلعمى), (گزارنده را پيش بنشاندند…)؟
ظاهراً چنين به نظر مى رسد كه شق دوم درست باشد.
اگر هم بلعمى, خود كليله و دمنه را از عربى به فارسى ترجمه كرده باشد, هيچ نشانى از آن ظاهراً به جا نمانده است.
در باب كليله و دمنه رودكى گفته اند كه با اين بيت آغاز شده بود:
هر كه نامُخت از گذشت روزگار
نيز ناموزد ز هيچ آموزگار
ناصرخسرو على الظاهر با توجه به سخن رودكى گفته است:4
مرا اين روزگار, آموزگارى است
كزين بِه نيستمان آموزگارى
كه البته نظير آن را در گفته هاى تازى زبانان نيز مى يابيم:
(ابشيهى) در كتاب خود (المُستَطرَف) آورده است:5
فَلَم اَرَ كَالايّامِ لِلمَرء واعظاً
وَ لا كَصُروفِ الدهرِ لِلمَرء هادياً
بارى, از بخت بد, كليله و دمنه رودكى كه به بحر رمل مسدّس بوده, ظاهراً, از ميان رفته است و فقط ابياتى پراكنده از آن در كتب مختلف مندرج است.
از جمله آن, ابيات زير را (على بن ابى حفص ابن فقيه محمود الاصفهانى) در كتاب كم حجم ولى پر فايده خويش ـ تحفة الملوك ـ نقل نموده است كه رودكى مضمون آن را از عبارات نخستين كتاب الآداب الكبير ابن مقفع اخذ كرده:6
تا جهان بود از سر آدم فراز
كس نبود از راه دانش بى نياز
مردمان بخرد اندر هر زمان
راه دانش را به هر گونه زبان
گرد كردند و گرامى داشتند
تا به سنگ اندر همى بنگاشتند
دانش اندر دل چراغ روشن است
وز همه بد, بر تن تو جوشن است
عنصرى نيز در قصيده معروف خود, در مدح محمود غزنوى به مطلع:7
ايا شنيده پندهاى خسروان به خبر
بيا ز خسرو مشرق عيان ببين تو هنر

مى گويد:
چهل هزار درم رودكى ز مهتر خويش
بيافته است به توزيع ازين درو آن در
كه البته مصراع دوم, در بعضى نسخ, بدين صورت است: عطا گرفت به نظم كليله در كشور
سرانجام در قرن هفتم هجرى, به سال 658ق بهاءالدين احمد بن محمود قانعى طوسى, كليله و دمنه را در قالب مثنوى, در بحر متقارب مثمّن محذوف (يا مقصور) به نظم درآورد و آن را به (عزالدين كيكاوس سلجوقى) تقديم كرد كه چند دهه پيش ازين در تهران به طبع رسيد. (1358ش) ترجمه عربى
جز عبدالله بن مقفع, به نوشته (كشف الظنون) (ذيل كليله و دمنه), عبدالله بن هلال الاهوازى كليله و دمنه را براى يحيى بن خالد البرمكى در خلافت مهدى به سال 165ق بار ديگر از فارسى به عربى ترجمه نمود.
لويس شيخو اليسوعى, در كليله و دمنه چاپ خود,8 از يكى از نسخ خطى كليله و دمنه, محفوظ در كتابخانه اياصوفيّه (استانبول) نقل كرده است:
هذا كتاب كليلة ودمنة… نقله من الفارسية الى العربيّة عبدالله بن على الاهوازى ليحيى بن خالد بن برمك فى خلافة المهدى, احد خلفاء بنى العباس و ذلك فى سنة خمس وستّين و مائه.
همچنين بايد ياد كرد از (سير الملوك) (= كليلة ودمنة) ترجمه شيخ زين الدين عمر الفارسى از متن نصرالله منشى كه نسخه اى از آن به تاريخ 727ق در كتابخانه احمد ثالث به شماره3015 موجود است. ترجمه منظوم به عربى
اما ترجمه منظوم عربى با كار ابان لاحقى در قرن دوم هجرى شروع مى شود. وى كليله و دمنه را در چهارده هزار بيت به نظم درآورد كه متأسفانه به دست ما نرسيده و تنها حدود هشتاد بيت از آن در كتاب الاوراق صولى به جا مانده است.
سهل بن نوبخت نيز كليله و دمنه را منظوم ساخت و به يحيى بن خالد برمكى تقديم كرد.
ابن الهياريّه كه در اوايل قرن ششم هجرى فوت كرده است, گوينده منظومه اى است به نام صادح وبا غم, به سبك و اسلوب كليله و دمنه كه آن را به صدقةبن دبيس اهدا كرده است.
وى نيز كليله و دمنه را در حدود سال 494 هجرى منظوم ساخت و آن را نتايج الفطنه فى نظم كليلة ودمنة ناميد كه موجود است.9 ترجمه هاى ديگر
كليله و دمنه از سانسكريت به پارسى و تبتى ترجمه شد و سپس از پارسى به عربى و سُريانى قديم نقل گرديد. آنگاه از عربى به سريانى جديد و يونانى و عبرى و لاتينى قديم و اسپانيايى كهن درآمد.
از يونانى به ايتاليايى و اسلاوى قديم و نيز از عبرى به لاتينى ميانه و از اسپانيايى كهن به لاتينى جديد برگردانده شد.
بار ديگر از قرن پانزدهم به بعد, از روى ترجمه عبرى يوحنّا, به آلمانى و اسپانيايى و ايتاليايى ترجمه شد و سپس از آلمانى به دانماركى و هلندى و از اسپانيايى جديد به ايتاليايى و از ايتاليايى به انگليسى درآمد. ترجمه فرانسوى آن در قرن هفدهم صورت گرفت. معارضه با كليله و دمنه
گاهى نيز كسانى به معارضه با كليله و دمنه برخاسته اند كه البته از عهده برنيامده اند. از جمله معارضين سهل بن هرون بن راهيبون (215ق) است كه در خدمت مأمون در بيت الحكمه بود و فارسى الاصل و شيعى و شعوبى.
در البيان و التبيين آمده است:10
(ومن الخطباء والشعراء الذين جمعوا الشعر والخطب, والرسائل الطوال والقصار والكتب الكبار المجلّدة والسير الحسان المولّدة والاخبار المدوّنة: سهل بن هرون بن راهيُبون الكاتب صاحب كتاب ثَعلة و عفرَة فى معارضة كتاب كليلة ودمنة و كتاب الاخوان و كتاب السائل و كتاب المخزومى والهذلية و غير ذلك من الكتب.) كليله و دمنه بهرامشاهى
بى شك در بين حكايات امثال و تمثيل هاى اخلاقى و تعليمى, كليله و دمنه كم نظير است. هرمان اته (HERMANN ETHE«) خاورشناس سرشناس آلمانى در كتاب تاريخ ادبيات فارسى11 خود مى گويد: كليله و دمنه در واقع در ادبيات جهانى, گوهر گرانبهايى است كه در طول قرون متمادى گنجينه معنويات ملل را چه شرقى و چه غربى, غنى تر و سرشارتر ساخته است.
مرحوم استاد مينوى نوشته اند:12
(در كتاب كليله و دمنه قوتى در بيان مقاصد و قدرتى در اداى معانى هست كه در ديگر كتب نيست… صنايع چنان طبيعى افتاده است كه خواننده غالباً متوجه آنها نمى گردد, و اگر در انشاى او الفاظى تازى ديده مى شود كه درزبان و زمان ما كمتر جارى است, گمان مى كنم به اقتضاى سبك عهد و منشآت متداول آن زمان بوده است, نه از راه اصرار در آوردن غرائب لغات.)
نصرالله منشى نيز مى گويد:13
(اين مجموع به نزديك دوست و دشمن و مسلمان و مشرك و معاهد و ذمّى مقبول باشد, و تا زبان پارسى ميان مردمان متداول است, به هيچ تأويل مهجور نگردد, و به تقلب احوال و تجدد حوادث در آن نقصانى و تفاوتى صورت نبندد, چه در اصل وضع كان حكمت و گنج حصافت است….)
به همين جهت است كه بيش از چهل نفر از نويسندگان و صاحبان قلم از شيوه نثرنويسى او پيروى و اقتباس كرده اند.
نصرالله منشى در باب انجمن خانه خواجه خود مى نويسد (ديباچه مترجم, ص15و16):
(خواجه من بنده… قبله احرار و افاضل و كعبه علما و اماثل… بود و جملكى ملاذ و پناه جانب او را شناختندى و او در ابواب تفقد و تعهد ايشان انواع تكلف و تنوّق واجب داشتي… لاجرم همه را به جانب او سكون و استنامت حاصل آمده بود… و طايفه اى از مشاهير ايشان كه هر يك فضلى وافر و ذكرى ساير داشتند, به منزلت ساكنان خانه و بطانه مجلس بودند). آنگاه از شانزده نفرى از اين جمع نام مى برد كه بعضى براى ما شناخته شده اند و آثارى از آنان به جا مانده است.
از جمله سه بيت تازى كه در مقدمه كليله و دمنه آمده: (فَحَمداً قُمَّ حَمداً ثُمّ حمداً…) (ص3, س9ـ11) از ابوالقاسم على بن الحسن بن رضوان الخياط الغزنوى, ممدوح سنايى غزنوى است كه بيت اول در سندبادنامه ظهيرى (آتش, ص280) و تتمه صوان الحكمه (طبع محمد شفيع ص131) نقل شده است.
نصرالله منشى سپس به ذكر احوال و اوضاع خود و چگونگى ترجمه كليله و دمنه مى پردازد (ص16ـ 25):
(من بنده را بر مجالست و ديدار و مذاكرت و گفتار ايشان چنان الفى تازه گشته بود و به مطالبت و مواظبت بر كسب هنر آن ميل افتاده كه از مباشرت اشغال و ملابست اعمال اعراض كلى مى بود, و غايت نهمت بران مقصور داشتمى كه يكى را از ايشان دريافتمى و ساعتى به مفاوضت او مؤانست جُستمي… و چون… نظام اين حال گسسته شد, خويشتن را جز به مطالعت كتب مُتَهدّى ندانستم… در اثناى اين حال فقيه عالم عليّ ابراهيم اسمعيل… نسختى از كليلة و دمنة تحفه آورد.)
(اگرچه ازان چند نسخت ديگر در ميان كتب بود ,بدان تبرّك نموده آمد و… بر خاطر گذشت كه آن را ترجمه كرده آيد و در بسط سخن و كشف اشارات آن اشباعى رود و آن را به آيات و اخبار و ابيات و امثال مؤكد گردانيده شود, تا اين كتاب را كه زبده چند هزار ساله است, اجبايى باشد و مردمان از فوايد و منافع آن محروم نمانند, ترجمه نصرالله منشى در حدود سال هاى 538 تا 540ق صورت گرفته است.) كليله و دمنه بخارى
نصرالله منشى, نوشته است (ص25):
(اين كتاب را پس از ترجمه ابن المقفع و نظم رودكى ترجمه ها كرده اند.)
از اين ترجمه ها (به فارسى) كسى آگاه نبود تا در سال 1961م. كتاب شناس ترك فهمى ادهم قره تاى, از وجود يك ترجمه فارسى ديگر در كتابخانه موزه طوپقا پوسراى در استانبول خبر داد. بررسى هاى بعدى نشان داد كه مترجم محمد بن عبدالله بخارى است و نسخه در سال 544ق نوشته شده است.
اين همان كتابى است كه به نام (داستان هاى بيدپاى) به تصحيح دكتر خانلرى با مقده اى عالمانه به چاپ رسيده است.
مترجم در باب شيوه كار خود مى نويسد (ص38):
(هرچند خاطر در زيادت بسى يارى مى داد, اما بر موجب فرمان عالي… بر عين كتاب اختصار كرده آمد.) پس گزارنده اين كتاب به خلاف نصرالله منشى, به نقل عين عبارات ابن مقفع به فارسى اكتفا كرده و از خود چيزى بر كتاب نيفزوده يا به ميل خويشتن مطالبى را از آن حذف نكرده است. انوار سهيلى و كاشفى
كمال الدين حسين بن على كاشفى سبزوارى بيهقى واعظ, مشهور به ملاحسين كاشفى و يا ملاحسين واعظ در اواسط نيمه اول قرن نهم هجرى در سبزوار, قصبه بيهق, به دنيا آمد و در سال 910ق از دنيا رفت. وى صاحب آثار قلمى عديده اى است كه از جمله معروف ترين آنها, تحرير جديدى از كليله و دمنه است, به اسم انوار سهيلى و به نام شيخ احمد سهيلى از امراى عهد سلطان حسين ميرزاى پايقرا در چهارده باب و يك مقدمه.
كليله و دمنه در اروپا, از راه ترجمه روايت انوار سهيلى و همراه با نام بيدپاى شهرت يافت.
ژان دولافونتن فابل نويس معروف فرانسوى, بيست وسه ساله بود كه ترجمه داستان هاى بيدپاى از روى انوار سهيلى در 1644م انتشار يافت.
البته داستان هاى بيدپاى نزديك چهارصد سالى پيش از لافونتن به دست ژان كاپو به زبان لاتينى ترجمه شده بود. لافونتن بعضى از حكايات تمثيلى اين كتاب را جامه فرانسوى پوشانيد. از جمله: (داستان دو بط و سنگ پشت) (كليله و دمنه, مينوى, ص110ـ111 و انوار سهيلى, چاپ اوسلى (OUSELEY), 1851م, ص134ـ137); داستان منظوم (بوده است خرى كه دُم نبودش…) كه در كتاب هاى ابتدايى سابق هم نقل شده بود و در عربى, (ذهب الحمار يطلب قرنين, فعاد مصلوم الاذنين) را معادل آن يافته اند (انوار سهيلى, چاپ اوسلى, ص163); داستان (آن كلنگ كه خواست مثل باشه به صيد كبوتر و تيهو دست بزند, از شكار كِرم هاى كنار جوى هم بازماند) كه در سلسلة الذهب عبدالرحمن جامى هم آمده (انوار سهيلى, چاپ 1851م, ص452ـ453) و… حكايت (مرد دو مو) (انوار سهيلى, اوسلى, ص454) را مرحوم استاد مينوى, نيم قرن پيش از اين منظوم ساخته است كه به چاپ رسيده14 و مضمون آن را با اوضاع و احوال معاصران خويش منطبق كرده است:
مردى دو مو, دو زن داشت, يك پير و يك جوان
وى را چو خود همى خواست هر يك ازين دوگان
مى كَند موى مِشكيش آن جفت پير وى
موى سپيد او نيز كَندى زن جوان
پيران همى بجنگند با فكر تند و نو
خامان همى گريزند ز آثار باستان
در روزگار ما, تمام انوار سهيلى را به نظم درآورده اند.15 عيار دانش و علاّمى
اكبر شاه گوركانى هند, پس از شنيدن عباراتى از ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى و انوار سهيلى كاشفى مى گويد:16
(منظور از فارسى نوشتن كتاب عربى, غير از آسانى فهم معانى آن بر فارسى دانان نتواند بود و اگرچه انوار سهيلى به نسبت كليله و دمنه مشهور, به زبان اهل روزگار است اما هنوز, از عبارات عرب و استعارات عجم خالى نيست. بايد كه بعضى لغات انداخته, دور از نقش هاى سخن پرداخته به عبارتى واضح به همان ترتيب نگاشته آيد تا فايده آن عام شود و مقصود تمام گردد. از اين رو, ابوالفضل بن مبارك متخلص به علاّمى در سال 996ق به تحرير ديگرى از كليله و دمنه پرداخت كه چهارده باب آن تهذيب انوار سهيلى است و مفتح كتاب و باب برزويه از ترجمه ابوالمعالى گرفته شده است.)
انوار سهيلى و عيار دانش تا همين زمان هاى اخير, مقبول طبع فارسى دان ها و فارسى خوان هاى شبه قاره هند بود; اما در ايران چنين نشد.
آنچه تاكنون به كوتاهى و اختصار نگاشته آمد, جهت تذكار و مرورى بر سرگذشت كليله و دمنه, لازم به نظر رسيد.
ظاهراً پس از آن همه تحقيق و ژرف نگرى به زبان هاى مختلف درباره كليله و دمنه و اساس آن, برزويه طبيب, بزرگمهر, ابن مقفع, نصرالله منشى, انوار سهيلى و… به ذهن انسان خطور نمى كند كه بتوان نكته يا نكته هايى تازه و سودمند بر پژوهش هاى گذشته افزود.
اما كارهايى نظير كار آقاى (دوبلوا) گذشته از آن كه روش تحقيق و تتبع را به شيوه علمى به پژوهندگان مى آموزد, نشان مى دهد كه در هر نوع پژوهش ادبى, هميشه درِ چون و چرا باز است و در باب هر موضوع بايد از زاويه هاى گونه گون نگريست و بررسى كرد و از مدارك و اسناد نويافته استفاده نمود.
بارى, بروزيه طبيب و منشأ كليله و دمنه, بدين گونه در 210صفحه تنظيم شده است:
جز فهرست كلى كتاب در صفحه 1و2, پيشگفتار موجز و بدون حشو و زوايد و تفاضل مترجم محترم, در صفحات 3و4 آمده است.
سپس به پيشگفتار نويسنده كتاب ـ صفحه5و6 ـ مى رسيم كه به دنبال آن در صفحات 7تا13, منبع شناسى است شامل مشخصات 35 كتاب فارسى و عربى و 98 مأخذ فرنگى, از مهم ترين مراجع به زبان هاى گوناگون.
پس از آن گفتارهاى دوازده گانه كتاب مى آيد (ص15ـ154) كه هر گفتار به موضوعى اختصاص يافته است با يادداشت هاى مربوط به آن.
كليله و دمنه: دستنويس ها و چاپ هاى مورد استفاده در اين تحقيق (ص155ـ162); دستنويس هاى بى تاريخ (ص163ـ170) و بالاخره ضمائم كه مشتمل است بر: ضميمه يكم: متن انتقادى (مرد در چاه) (ص173ـ181), ضميمه دوم: متن انتقادى (سفر برزوى به هند (تحرير كوتاه)) (ص183ـ190) و ضميمه سوم: گزارش سفر برزوى به هند (تحرير بلند)) (ص191ـ199); استدراكات (ص201ـ203) و نامنامه (ص205ـ210) مطالب بعدى كتاب است.
بى شك از جمله نفايس انگشت شمار در گنجينه ادبيات جهانى, يكى هم كليله و دمنه است كه از راه ترجمه فرانسوى انوار سهيلى به قلم داود سَهيد (DAVID SAHID) به سال 1644م در پاريس شهرت بسيار يافته و با نام برهمنى گمنام ـ بيدپا كه در دربار (راى) هند سخنان حكمت آميز و قصه هاى عبرت انگيز مى گفته ـ همراه شده است. از اين رو, عنوان داستان هاى بيدپاى به جاى قصص و حكايات كليله و دمنه رواج عام يافته است.
بيدپا و پيل پا تصحيف واژه سانسكريت ويدياپَتى (VIDYA-PATI) است كه در عربى بيدبا شده, يعنى: مرد دانا و مهتر يا بزرگ و مقدّمِ برهمنان و عالمان. آنگونه كه پيش از اين نموده شد, كليله و دمنه به زبان هاى گوناگون از قديم ترين ايام ترجمه شده است; اما از زمان نخستين ترجمه آن به فرانسوى, تاكنون به السنه مختلف اروپايى, تحقيقات بسيارى درباره اين كتاب شده است كه از جمله آخرين آنها, تحقيق آقاى (فرانسوا دوبلوا) است كه اخيراً به ترجمه روان و دقيق آقاى دكتر صادق سجادى منتشر گرديده است.
نظر محققان اروپايى نسبت به اين كتاب و آگاهى آنان, همه وقت يكسان نبوده است. بلكه, سعى كرده اند كه در هر تحقيق تازه, اغلاط و اشتباهات پژوهندگان پيشين را اصلاح كنند و يا اينكه در باب كليله و دمنه نظرى ابراز نكنند.
چنانكه در تاريخ ادبى فارسى از ادوارد گرنويل براون انگليسى يا تاريخ ادبيات عرب رنيولد نيكُلسُن و يا در آثار قديم ايران از اشپيگل آلمانى چيزى در باب كليله و دمنه ديده نمى شود. در دايرةالمعارف بروكهاوس (BROCKHAUS) تحت عنوان بيدپاى (BIDPAI) و نيز در كتاب شناسى كتب عربي… تأليف شُوان17 نتيجه تحقيقات اروپاييان را درباره كليله و دمنه و نيز چاپ هاى مختلف و ترجمه هاى گوناگون آن توان ديد. مكمل اين پژوهش ها, ادبيات فارسى از استورى (STOREY) است كه به فارسى هم از روى ترجمه روسى آن برگردانده شده است.
هِرمان اِتِه هم, در اساس اشتقاق فارسى و نيز تاريخ ادبيات فارسى مقدارى از منابع اساسى را در باب كليله و دمنه آورده است كه از مهم ترين آنها, يكى كتاب كايت فالكنر (KEITH FALKONER) است به نام كليله و دمنه يا فابل هاى بيدپاى كه مجموعه اطلاعات را راجع به كليله و دمنه تا آن زمان ـ اعم از هندى و اصل آن (PANCHATANTRA) تا ترجمه هاى گوناگون را ـ به دقت ضبط كرده است. ديگرى كتاب بسيار ارزشمند بِنفى (BENFEY) به نام مقدمه بر پنجه تنتره كه از سانسكريت به آلمانى ترجمه كرده است در دو جلد و در سال 1859 مسيحى در ليپزيك به چاپ رسانده است. جلد اول تماماً مقدمه است و جلد دوم دربردارنده ترجمه متن سانسكريت با حواشى و اضافات است كه پس از انتشار, فوق العاده مورد توجه قرار گرفت.
هر دو كتاب كه از جمله منابع مؤلف است, هنگامى كه منتشر گرديدند, غالب پژوهش هاى پيشين را از اعتبار انداختند.
ترجمه قديمى كليله و دمنه به سُريانى, متعلق به حدود سال 750 ميلادى از شخصى به اسمِ بود يا بُد در سال 1870م در كتابخانه اى در شهر ماردين, با كمك بنفى سابق الذكر و بيكل (G.BICKELL) كشف شد.
اين ترجمه را بيكل با ترجمه آلمانى به سال 1876 مسيحى در لايپزيك طبع كرد كه داراى مقدمه اى از بنفى بود در 147 صفحه به همراه متن سربانى در 127 صفحه و ترجمه آلمانى در 132ص.
از نام آوران دنياى ايران شناسى, البته كسانى مانند تئودور نولدكه, والتر هِنيگ, مِرى بُويس و… نيز تحقيقاتى كرده اند كه به طور مستقيم يا غير مستقيم با كليله و دمنه ارتباط پيدا مى كند و خوشبختانه مؤلف از همه اين منابع دست اول استفاده برده است. منابع ديگر
با اين همه, از نگاهى گذرا و شتابان به منبع شناسى كتاب (ص7ـ13) مى توان يقين حاصل كرد كه مثلاً در منابع فارسى و عربى و نيز در متن كتاب به البيان والتبيين جاحظ, مروج الذهب مسعودى, اخبار الطوال ابوحنيفه دينورى, خسرو شيرين نظامى گنجه اى, محاضرات راغب اصفهانى مثنوى مولوى و… توجهى نشده است.
فرض اين نيست كه هرچه در كتب قديم ما ـ فارسى يا عربى ـ در باب كليله و دمنه و بروزيه و ابن مقفع و… آمده است, همه درست است و از روى علم و اطلاع نوشته شده است, بلكه ظاهراً بر محقق است كه همه منابع را از صافى نقد خود بگذراند.
به هر حال, گاه در اين نوع كتاب ها در باب موضوع مانحن فيه مطالبى سست و سخيف و غلط نقل گرديده است كه باعث حيرت مى شود.
از جمله (منينى) در كتاب الفتح الوهبى كه شرحى است بر تاريخ يمينى درباره ابن مقفع مى نويسد:18
(ابن المقفع… هو صالح بن عبدالقدوس رجل مشهور بالفضيلة التامة فى الفصاحة والبلاغه وظهر فى اوائل الدولة العباسية وقد ترجم للمنصور الدوانيقى ثانى الخلفاء كتاب كليله و دمنه من لسان الفهلوى الى العربى المبين و قد ابدع فيه كل الابداع…) همچنين, تنها ترجمه مستقيم از متن سانسكريت پنچه تنتره يا پنچه كهيانه (PANCHAKHYANA) به فارسى, از مصطفى خالقداد عباسى در اواخر سده دهم هجرى از چشم تيزبين پژوهشگر دور مانده است كه شگفت انگيز مى نمايد.19
اين ترجمه چنين شروع مى شود:20
(بر جهان پيمايان گنج ياب, پوشيده نخواهد بود كه اين كتاب هندوى خطاب را, كه آن را پنج آكهيان يعنى پنج داستان و كرتك دمنك نيز گويند, همان كتاب است كه نوشيروان عادل, برزويه طبيب را… به جهت نقل معانى آن كتاب, به ديار هند نامزد كرد….)
گفتنى است كه اين روايت بسيار ارزشمند در بعضى موارد با متن چاپى هِرتِل (HERTEL) سازگار است و در برخى مواضع با متن ايجرتون (EDGERTON) اما با هيچ يك كاملاً انطباق ندارد.21
عسكرى در جَمهرة الامثال در ذيل مثل (انّما اكلت يوم اكل الثور الاسود) مطلبى غريب نوشته است:
(هو من امثال كليله و دمنة و تمثّل به على عليه السلام حين اختلف عليه و عنى قتل عثمان رضى الله عنه و اصله فيما ذكر صاحب كليلة ان ثورين اسود و ابيض…) در تاريخ گزيده هم از ترجمه كليله و دمنه به مغولى سخن رفته است.22 كما تُدين تُدان
در صفحه 92 بر آنچه درباره كما تَدينُ تُدانُ [:همچنان كه سزا و پاداش مى دهى, به تو پاداش و سزا مى دهند] آمده است; بايد افزود كه گذشته از مجمع الامثال ميدانى (ص513) و قرائد اللآل (ج2, ص122) در ترجمان البلاغه مى خوانيم:23
كما تدين تدان ـ مَثَل, ترجمه:
نيك افكن تخم تات نيكى رويد
تخم افكن بد هميشه خار اَنبويد
ديگر:
بفكن همواره تو از تخم نيك
آن كه بدى كشت, نَه نيكى درود
جز از كليله و دمنه و مُجمل الاقوال24… و… كه اين جمله مأثوره در آنها آمده است, مرحوم استاد مينوى در حاشيه همان صفحه نوشته اند: از احاديث است.
به نظر مى رسد كه مستند آن بزرگوار, كنوز الحقايق مناوى, يا كتاب النقض و يا جامع صغير بوده باشد.25 كلمه تَنترَه
گاهى آقاى دوبلوا نظرى را در موردى نقل كرده است بى آنكه درباره درستى يا نادرستى آن اظهارى كرده باشد.
از جمله در صفحه44, نظر هِرتِل در باب كلمه تَنتَره عيناً نقل شده كه امروزه, ديگر نبايد اعتبار داشته باشد. زيرا تنتره در سانسكريت معانى متعدد دارد كه نظر هرتل با هيچ كدام تطبيق نمى كند, از قبيل: بخش عمده يا اساسى يا فصلى از يك كتاب, عمده مطلب اساسى, اصل, قاعده, نمونه, قالب, ترويج, ريسمان, زنجيره (تار و پود پارچه) كارگاه بافندگى, اعقاب, اخلاق, نظريه, كتاب علمى, پيوستگى.26 مردى در چاه
در باب داستان تمثيليِ مرد در چاه (گفتار پنجم: 85 ـ90 و نيز صفحه173) كه از كتاب يازدهم مهابهارته, فصل 5تا6 گرفته شده است و در كليله و دمنه (بهرامشاهى: 56 ـ57 و بخارى: 69 ـ70) آمده, سنائى غزنوى نيز در حديقه الحقيقه خويش آن را به نظم آورده است:27
آن شنيدى كه در ولايت شام
رفته بودند اشتران به چرام
شتر مست در بيابانى
كرد قصد هلاك نادانى
مرد نادان ز پيش اشتر جست
از پيش مى دويد اشتر مست
مرد در راه خويش چاهى ديد
خويشتن را در آن پناهى ديد
شتر آمد به نزد چه ناگاه
مرد بفكند خويش را در چاه
دست ها را به خار زد چون ورد
پاى ها نيز در شكافى كرد
در ته چَه چو بنگريد جوان
اژدها ديد باز كرده دهان
ديد از بعد محنت بسيار
زير هر پايش خفته جفتى مار
ديد يك جفت موش بر سر چاه
آن سپيد و دگر چو قير سياه
مى بريدند بيخ خار بُنان
تا درافتد به چاه مرد جوان
مرد نادان چو ديد حالت بد
گفت: يارب چو حالتست اين خود,
در دَمِ اژدها مكان سازم
يا به دندان مار بگدازم
از هم بدتر اين كه شد كين خواه
شتر مست نيز بر سر چاه
آخرالامر تن به حكم نهاد
ايزدش از كرم درى بگشاد
ديد در گوشه هاى خار نحيف
اندكى زان ترنجبين لطيف
اندكى ز ان ترنجبين بركند
كرده پاكيزه در دهان افكند
لذت آن بكرد مدهوشش
مگر آن خوف شد فراموشش
تويى آن مرد و چاهت اين دنيا
چار طبعت بسان اين افعى
آن دو موش سيه سفيد دژم
كه بُرد بيخ خار بن در دم
شب و روزست آن سپيد و سياه
بيخ عمر تو مى كنند تباه
اژدهايى كه هست بر سر چاه
گور تنگست, زان نِئى آگاه
بر سر چاه نيز اشتر مست
اجل است اى ضعيف كوته دست
خار بن عمر تست يعنى زيست
مى ندانى ترنجبين تو چيست
شهوتست آن ترنجبين اى مرد
كه ترا از دو كون غافل كرد

مرحوم محمدتقى مدرس رضوى (1274ـ 25 آبان 1365ش) استاد پيشين دانشگاه طهران در باب اين داستان نوشته است:28
(اين حكايت كه در مثل دنيا و غرور آن در حديقه ذكر شده, ظاهراً از حكايات مانويه و از كتاب بلوهر و بوذاسف گرفته شده است.)
صدوق ـ عليه الرحمه ـ كه كتاب مزبور را به عربى ترجمه و در كتاب اكمال الدين و اتمام النعمه خويش, نقل كرده اين حكايت را بعينه در جمله سخنان بلوهر آورده است و قبل از صدوق, ابن المقفع (مقتول 142) نيز در ترجمه كليله و دمنه (باب برزويه طبيب) آن را ذكر نموده است.
پس قديم ترين مأخذ و اصل اين حكايت كه در دست است, همين كتاب اخيرالذكر يعنى كتاب كليله و دمنه عربى است كه در نيمه اول قرن دوم تأليف شده و حكيم سنائى اين حكايت را مسلّماً از ترجمه كليله و دمنه ابن المقفع گرفته و به نظم آورده است نه از ترجمه ابوالمعالى كه به نام كليله و دمنه بهرامشاهى معروف است.
چه, حكيم سنائى و ابوالمعالى با آنكه با هم معاصرند, ليكن جاى شك و ترديدى نيست كه نظم حديقه پيش از ترجمه كليله و دمنه ابوالمعالى است و نقل اشعار حديقه در آن كتاب شاهد اين مدعاست. نكته اى كه ذكر آن در اينجا لازم است, اختلافى است كه در روايت اين حكايت در متن عربى كليله و دمنه و ترجمه كتاب بلوهر و بوذاسف مير نظام و كتاب اكمال الدين صدوق از يك طرف و كتاب حديقه و كتاب ترجمه فارسى كليله و دمنه ابوالمعالى از طرف ديگر است كه در سه كتاب اول پيل و در دو كتاب اخير به جاى پيل شتر مست ذكر شده است. اگر مأخذ حكيم سنائى در كتاب حديقه, كليله و دمنه عربى باشد, اختلاف آن با اصل ترجمه و موافقت آن با ترجمه فارسى معلوم نيست كه از چه روى است و وجهى كه براى اين اختلاف به نظر رسيد, اين است كه نسخه كليله و دمنه اى كه مورد استفاده حكيم سنائى و ابوالمعالى واقع شده, به جاى كلمه فيل, افيل بود و آن را چنان كه در كتب لغت آمده به شتر جوان ترجمه كرده اند.
چنانكه ابونصر فراهى در كتاب نصاب الصبيان گويد: (افيل و حاشيه و حشو: اشتران جوان.) و اين موجب آن شده كه كتاب حديقه و كليله و دمنه ابوالمعالى با هم موافق و با سه متن ديگر مخالف باشد (رجوع شود به كليله و دمنه عربى, چاپ 1927 مصر, ص92 و كتاب اكمال الدين و اتمام النعمه صدوق چاپ تهران, صفحه 438 و كليله و دمنه بهرامشاهى چاپ امير نظام, ص63 و ترجمه بلوهر و بوذاسف نسخه خطى كتابخانه ملى ملك).
اينك عين داستان از ترجمه بلوهر و بوذاسف مير نظام جهت مزيد فايده در اينجا ايراد مى شود:
در بيان فنون عجايب دنيا و اغترار اهل آن به آن, مثال پيل با مرد رهگذر. بلوهر گفت: آورده اند كه وقتى پيلى بر مردى رهگذر حمله برد; مرد ازو بگريخت و مى تاخت تا به چاهى هايل رسيد.
از بيم اخذ و بيل پيل, خود را در چاه انداخت. درختى دو شاخ ديد, بيخ بر ديوار چاه محكم كرده و سر در هوا كشيده, به هر دو دست در آن درخت آويخت و بر دو طرف ديوار چاه دو سوراخ يافت, پاى هاى خود در آنجا استوار كرد. در اين اثنا ديده عاقبت بين برگشاد تا ببيند كه از كجا آمده و به كجا افتاد.
چون نيك نگه كرد موشان سپيد و سياه ديد كه با زخم دندان ايشان, سنگ و سندان پاى نداشتى كه چون آتش و دخان مى رميدند و به جدّى تمام ريشه آن درخت مى بريدند.
باز در پايان كار انديشه كرده در مواضع اقدام نگرديد: پاى هاى خود را بر سر چهار افعى زهرافشان ديد و در قعر چاه تأمّل كرد اژدهايى خونخوار ديد دهان چون غارى گشاده و چشم بر ابتلاع او نهاده با ترقب اين دواهى و دوائر و ترصّد اين مصائب و تواثر كلب, كلب جوع در گوشه جگرش آويخت و او را به طلب قوتى كه بدل ما يتحلّل شود, برانگيخت. ديده برگشاد, برابر خود آشيانه بيخ انگبين ديد ثقبه هاش گشاده و عسل مصفا درو آماده, شاغل شد كه از مرجع و مصير خود ذاهل شد.
تا آنكه موشان ريشه درخت را تمام ببريدند و افاعى مختلف دواعى در حركت آمدند. دست آويز و پايگاه روى به تزلزل و انهدام نهاد و خواجه كامجو بكام و ناكام در كام اژدها افتاد.
(ترجمه بلوهر و بوذاسف از ميرنظام, به نام سلطان احمد بهادرخان ـ تاريخ تحرير 810, نسخه كتابخانه ملى ملك.) بِلَوهَر و بوذاسف
گفتنى است كه كتاب بِلَوهر و بوذاسف در اساس با بسيارى از جزئيات, از زندگانى گُتامه سيدهَرته يعنى بودا گرفته شده است و بوذاسف صورت فارسى شده اسم (BODHISATTVA) لقب معمولى بودا, در ابتداى زندگى است.
بلوهر و بوذاسف در كتاب كمال الدين و تمام النعمه تأليف ابن بابويه صدوق29 چاپ شده و آقا محمدباقر مجلسى, آن را در جلد هفدهم بحارالانوار, به عربى نقل كرده30 و در عين الحياة به فارسى درآورده است.31
گاهى مؤلف نكته اى را نقل مى كند, بى آنكه منقول را از صافى نقد بگذراند. از جمله در صفحه 20 در باب كتاب مضاهاة اَمثال كتاب كليلة و دمنة و ادعاى شگفتى آور مؤلف آن ابوعبدالله يمنى مى نويسد: در آن كوشيده اثبات كند كه گفتارهاى خردمندانه موجود در كليله و دمنه, از دانايان واقعى يعنى شاعران كهن عرب سرقت شده است, اما او نظرى ابراز نمى كند.
در همين صفحه آمده است: عبارات بلندى از داستان پادشاه و هشت رؤياى او در كليله و دمنه را ابوعلى مسكويه در… جاويدان خرد… آورده.
اين نكته هم از جمله نكاتى است كه مرحوم محمدتقى دانش پژوه در مقدمه خود بر ترجمه جاويدان خرد از مسكويه رازى به ترجمه شرف الدين عثمان بن محمد قزوينى (صفحه سى و سه و سى وچهار) بدان اشاره كرده است. همچنين داستان هاى بيدپاى (ص25) ديده شود.
در ص123 فقره 18 ـ يادداشت هاى مربوط به گفتار نهم ـ درباره يكى بودن برزويه طبيب و بزرگمهر. تذكار اين نكته لازم است كه آرتور كريستن سِن دانماركى, در مقاله اى كه هشتاد و اند سالى پيش از اين در آكتا اورينتالبا (1929م, ج8, ص81 ـ 128) نوشت, براى حدسى كه زده بود, دلايلى اظهار نموده بود كه به خواندن مى ارزد, اگرچه مؤلف كتاب حاضر و بعضى ديگر, اين نظريه را نپذيرفته اند. به هر حال ترجمه اين مقاله به قلم مرحوم عبدالحسين ميكده, در مجله مهر (سال اول) به چاپ رسيده است. نكته ديگر اينكه هرچند مخاطب برزوى طبيب و منشأ كليله و دمنه اهل تخصص و اطلاع مى باشند, خوانندگان عادى نيز مى توانند از اين كتاب بهره ها ببرند, به همين جهت لازم مى نمايد كه در تجديد چاپ, نوع كاغذ را نيز تجديد كنند و در تصحيح غلط هاى چاپى كه گه گاه ديده مى شود, تجديدنظر بنمايند. مترجم كتاب
بايد از گزارنده محترم كتاب سپاسگزارى كرد كه اين پژوهش را با صرف وقت بسيار, در اختيار فارسى زبان ها و فارسى دان ها گذاشته اند تا آنان از تحقيقات جديد در باب كليله و دمنه آگاه شوند و در صورت لزوم و نياز, دلائل له و عليه هر عقيده اى را بنويسند و از مدّنظر ديگران بگذرانند.
برگرداندن كتابى از انگليسى به فارسى كه پر است از كلماتى به زبان هاى گوناگون, با آن همه عدد و نشانه اختصارى و اسم, گذشته از توانايى علمى, نياز به حوصله و پشت كارى مردانه دارد كه خوشبختانه در مترجم محترم كتاب هست. مينوى و كليله و دمنه
تنها نكته اى كه درباره كتاب حاضر, نبايد ناگفته بماند, اين است كه مرحوم استاد مينوى در ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى (صفحه ح حاشيه3) نوشته اند:
(تحقيقات مستشرقين در باب مآخذ اين حكايات و ابواب مفصل است و نتيجه آن مطالعات را بنده در مقدمه مفصلى كه بر چاپ به قطع بزرگ اين كتاب خواهد نوشت, بيان خواهد كرد. همچنين درباره برزويه و بزرجمهر و ابن المقفع هرچه گفتنى باشد آنجا گفته خواهد شد.)
اما از آنجا كه تدبير با تقدير برنيايد آن دانشى مرد نتوانست به نيت خود, جامه عمل بپوشاند. از اين رو, در يادداشتى بر چاپ كليله و دمنه به قطع بزرگ به تاريخ خرداد ماه 1351 مى نويسد: اشتغالات مختلف و گرفتارى هاى گوناگون بنده را مانع آمد از اينكه به وعده اى كه كرده بودم وفا كنم و اين چاپ به قطع بزرگ را همراه مقدمه اى مفصل تر بر بيان مطالبى در باب اصل و منشأ كليله و دمنه و تحولات آن, برزويه طبيب, ابن المقفع, نصرالله منشي….
اگر مينوى به انجام چنين كارى توفيق نيافت, يادداشت هاى به جا مانده او مى تواند ياريگر اهل تخصص و تحقيق در اين باب باشد و بى شك در ميان آنها مطالبى يافته مى شود كه تازگى دارد و دليلى است بر اينكه: كل الصيد فى جوف الفرا.
آخرين نكته اى كه لازم است به آن اشاره شود, وضع كاغذ كتاب است و نيز اغلاط چاپى كه گه گاه چشم را مى آزارد.پىنوشت: * مصراعى است از نظامى گنجه اى 1. تحقيق ماللهند من مقولة مقبولة فى العقل او مرذولة, حيدرآباد دكن 1377ق, ص123, ذيل مبحث چهاردهم در ذكر كتب اهل هند. 2. بيست مقاله قزوينى, ج2, ص22ـ23. 3. تاريخ ادبيات در ايران, دكتر صفا, ج1, ص379. 4. ديوان ناصرخسرو, چاپ مينوى, ص443. 5. المستطرَف فى كلّ فن مستظرف ابشيهى, قاهره 1292ق, ج1, ص39. 6. تحفة الملوك [به اهتمام سيد حسن تقى زاده] طهران 1317ش, ص12. 7. ديوان عنصرى, به تصحيح دكتر قريب, 1341, ص107. 8. بيروت, 1923م, ص20. 9. النجوم الزاهره فى تاريخ ملوك مصر و القاهره, ابن تغرى بردى, 1383ق, ج5, ص210. 10. البيان والتبيين, ابى عثمان عمرو بن بحر الجاحظ, به تحقيق و شرح حسن السندوبى, قاهره 1366ق, ج1, ص68 ـ69; حياة الحيوان دميرى, ج1, ص299 نيز ديده شود. 11. ترجمه دكتر صادق رضازاده شفق, تهران 1337, ص226. 12. ترجمه كليله و دمنه بهرامشاهى, به تصحيح و توضيح مجتبى مينوى طهرانى, 1343, مقدمه مصحح, صفحه يب. 13. همان, ص420; داستان هاى بيدپاى, محمد بن عبدالله البخارى, به تصحيح دكتر خانلرى, تهران, 1361. 14. مجله يغما, سال ششم, شماره دوم. 15. شكرستان يا منظومه انوار سهيلى, امير خسرو دارايى زنجانى (برهان السلطنه), به سعى و اهتمام پرويز مستوفى, طهران, 1326ش. 16. بنچا كيانه, ترجمه مصطفى خالقداد عباسى, به اهتمام دكتر جلالى نائينى, تهران, 1363, صفحه هفتاد و يك. 17. CHAUVIN, V.BIBLIOGRAPHI DES OUVRAGES ARABES OU RELATIFS AUX ARABES. 1-12, LIEGE, 1892-1922. 18. چاپ مصر, ج2, ص398. 19. به تصحيح و توضيح و مقدمه دكتر جلالى نائينى, دكتر عابدى و دكتر تاراچند, تهران, 1363. 20. پنچاكيانه, ص1 (مقدمه مترجم). 21. همان, ص80. 22. چاپ قديم, ص844. 23. چاپ احمد آتش, استانبول, 1949م, ص121 و ورق 282ب عكسى. 24. طبع ايرج افشار. 25. كنوز الحقايق, مصر, 1313ق, ص96 ـ كتاب النقض, تصحيح محدث ارموى, 1331, ص37 ـ جامع صغير, مصطفى محمد عماره, قاهره, 1373ق, ج2, ص95. 26. پنچاكيانه, ص403. 27. چاپ اول مدرس رضوى, 1329. 28. تعليقات حديقة الحقيقه, تهران [1344] ص522 ـ524. 29. تهران, 1301ق, ص317ـ359. 30. چاپ امين الضرب, ص301ـ323. 31. طبع 1240ق, ورق 121 تا 150. جز اين ها از يادداشت هاى مينوى, ج1 و يادداشت هاى قزوينى, ذيل كليله و دمنه و تاريخ ادبيات زبان عربى ترجمه عبدالمحمد آيتى استفاده شده است.

نيم سده فرهنگ نگارى در گفت و گو با دكتر سيد جعفر سجادى
نورى محمد


تلاش هاى پژوهشى استاد سجادى در زمينه اصطلاحات علوم اسلامى, نيم قرن سابقه دارد, و حاصل آن تأليف و انتشار فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, فرهنگ معارف اسلامى, فرهنگ علوم فلسفى و كلامى و فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا بوده است. اهميت فرهنگنامه هاى تخصصى ما را واداشت تا تجربيات و اطلاعات استاد را به خوانندگان انتقال دهيم. خدمت ارزشمند استاد يعنى تأليف چندين عنوان كتاب در زمينه اصطلاحات, تجربه اى گرانبها در تاريخ فرهنگ ايران معاصر است كه بايد مورد توجه قرار گيرد.
با اينكه ايشان پس از حادثه دلخراش تصادف حال مساعد جسمانى نداشت, ولى پيشنهاد گفت وگو درباره فعاليت هاى خود را در عرصه فرهنگ نگارى پذيرفت. تاريخ, نكات, ويژگى ها و چاپ هاى اين فرهنگ ها با پرسش ها و پاسخ ها بررسى و تحليل شد. اميدوارم توانسته باشيم كارنامه نيم قرن تلاش ايشان را آن طور كه شايسته و بايسته استاد است باز گفته باشيم. استاد, فرهنگ دوستان نسل جديد علاقه مندند كه از زندگى شما بيشتر بدانند. اگر ممكن است مختصرى از فعاليت هاى فرهنگى خود را بفرماييد؟
اينجانب سيد جعفر سجادى, فرزند سيد على سجادى متولد 1303 در يكى از روستاهاى لنجان اصفهان به نام (كارماسه) به دنيا آمدم. در سنين كودكى به مكتب خانه روستا رفتم. طبق برنامه و رسوم مكتب, به فرا گرفتن فارسى و مقدمات و خواندن قرآن پرداختم. چند سالى به مكتب مى رفتم, تا اينكه كتاب هاى فارسى را, مانند: گلستان و كتاب هاى اخلاقى مانند: معراج السعاده و ديگر متون آموزشى و نصاب الصبيان را در مكتب فرا گرفتم. پدرم مردى بود سخت مذهبى و پاى بند به مسائل دينى, تا حدودى به مسائل شرعى و علوم قرآنى وارد بود. از احاديث و اخبار هم اطلاعات فراوان داشت. به همين مناسبت ضمن زراعت و برزگرى براى مردم علاقه مند مسائل شرعى مى گفت و مردم روستا هم عموماً براى آشنا شدن به وظايف دينى خود به او مراجعه مى كردند. آن مرحوم در ماه رمضان و در حالى كه سر بر سجده نماز داشت, دنيا را وداع گفت. پدرم علاقه زيادى داشت كه من علوم دينى بخوانم و به طور مرتب مرا بدين راه تشويق مى نمود و بدين سبب به نزد امام جماعت روستا مرحوم حاج شيخ حسين شريعت كه مردى زاهد و عالم بود, صرف و نحو را فرا گرفتم و پس از مدتى براى تكميل تحصيلاتم به شهر اصفهان رفتم و در مدارس قديمه عربان, ملاعبدالله, جده كوچك در محضر مرحوم حاج شيخ جواد فريدنى و ميرزا عبدالله اديب و مرحوم ميرزا محمدعلى حبيب آبادى كه, در ادبيات عربى و منطق عالمى ماهر بودند, ادامه ادبيات و منطق را خواندم. سپس به درس مكاسب مرحوم حاج آقا حسين خادمى حاضر مى شدم و از محضرشان بهره مند گرديدم. چند سالى را با جديّت تمام و اهتمام كامل به درس و بحث گذراندم. مرحوم حاج سيد عبدالله شيرازى بزرگ كه گويا از اعتاب مقدسه و از راه كرمانشاهان به اصفهان آمده بودند, به توصيه مرحوم آيت الله حاج ميرزا ابوالحسن اصفهانى و بنا به درخواست علما و روحانيون كرمانشاهان بر آن شده بود كه در شهر كرمانشاهان حوزه علميه اى داير نمايد و از طلاب اصفهان و قم بدان سامان گسيل دارند. به همين جهت اين جانب را با چند تن از طلاب برحسب معرفى مرحوم آيت الله خادمى بدان سامان اعزام داشتند كه بعد از چندى نيز, چند تن از طلاب قم, از جمله آيت الله اشرفى را به كرمانشاه اعزام كردند.
در شهرستان كرمانشاهان در مدرسه حاج شهبازخان به تعليم طلاب مبتدى پرداختم و خود نيز ضمن تدريس از محضر چند تن از علماى آن سامان مانند: مرحوم حاج شيخ حسن علامه و حاج شيخ هادى جليلى و آقاى ميبدى كه از علماى باهر آن سامان بودند, بهره مى بردم. پس از چند سال (شايد سه سال) دوباره به اصفهان برگشتم و مدت اندكى در اصفهان ماندم و سپس به قم رفتم. مدت كمى در مدرسه رضويه حجره گرفته, ساكن شدم. سپس برحسب توصيه دوستان به تهران رفتم. ابتدا در مدرسه آقا محمود سكونت گزيدم و سپس به مدرسه خان مروى رفتم و از محضر استادانى همچون اديب تهرانى و حاج ميرزا محمدباقر آشتيانى بهره مند شدم. مدت چند سال به درس فلسفه و اصول مرحوم آيت الله حاج شيخ محمدتقى آملى در مسجد مجدالدوله حاضر مى شدم. مجدداً منظومه سبزوارى و الاشارات و التنبيهات ابن سينا, و براى بار دوم, كفايةالاصول آخوند خراسانى را نزد ايشان خواندم.
البته در تهران استادان ديگرى داشتم و نزد عالمان بزرگى تلمذ كردم. به هر حال اين دوره از زندگى ام با توغل در متون دينى سپرى شد و سعى كردم در دانش هاى اسلامى تبحر لازم را پيدا كنم. پس از اين به دانشگاه رفتم كه خود حديث مفصلى است. گويا اولين كتاب فرهنگ جناب عالى با عنوان فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفى در 1338 منتشر شد. پس از آن چند عنوان فرهنگنامه ديگر عرضه داشتيد. بفرماييد چه انگيزه و عللى شما را به سمت فرهنگ نگارى كشاند؟
در سال هاى دانشجويى و حتى در دوران طلبگى احساس كردم فهم لغات و اصطلاحات كه مبين افكار و عقايد متفكران و صاحب نظران در قرن ها و عصرهاى متمادى است, براى دانشجويان بس دشوار است. زيرا اين اصطلاحات مربوط به مفاهيمى است كه بين اهل فن و علم رايج است. چنانكه ابن سينا در بخش اول كتاب شفا در قسمت حركت و جوهر, مى گويد: تبدل اجسام از صورتى به صورت ديگر را به نام كون و فساد اصطلاح كرده ايم. بنابراين اصطلاح حركت در مفهوم تبديل و كون و فساد بين اهل فلسفه رايج شده است. قهراً اين رواج و تداول در پى توافق و سازش اهل فلسفه يا استعمال آنها در دوره زمانى طولانى بوده است. بنابراين طبيعى است كه براى فهم و درك اصطلاحات هر علم از جمله فلسفه به عرف و متون همان علم مراجعه شود و مربوط به فهم لغت نيست تا به لغت نامه ها مراجعه شود. دوم اينكه مربوط به ادبيات قرن هاى گذشته است و درك مفاهيم لغات گذشته و اصطلاحات متداول بين گذشتگان براى دانشجويان اين دوره سنگين و دشوار است.
هر واژه اى, غير از معناى لغوى ممكن است كاربرد و معناى اصطلاحى هم داشته باشد; يعنى يك واژه مى تواند هم لغت و هم مصطلح باشد. معانى لغات و الفاظ در عرف عام از سوى عامه مردم و بر اثر كاربردهاى عمومى تعيين مى شود. لغت نامه ها و ديكشنرى ها متكفل ضبط و ثبت الفاظ و معانى واژه ها هستند, اما اصطلاحات به گونه اى ديگرند. گاه دانشمندان يك علم, واژه اى را از عرف عمومى برمى گيرند و به عرف تخصصى خود مى برند و در آنجا معناى ويژه اى كه گاه متغاير با معناى عمومى آن است, براى آن منظور مى كنند. البته, بعضى اوقات بين معناى لغوى و اصطلاحى تشابه و مناسبتى وجود دارد. گاهى در طول زمان و بر اثر كثرت استعمال لفظ در يك معنا, تعيّن پيدا مى كند. اصطلاحنامه ها يا فرهنگنامه هاى اصطلاحى متصدى ثبت و ضبط اين اصطلاحات اند.
صلوة, در لغت به معناى دعا, دعا خواندن است, اما در اصطلاح شريعت اسلام, به مراسم خاص گفته مى شود. معناى لغوى (ماده) با آنچه فلاسفه از آن ارائه مى كنند, متفاوت است, زيرا ماده به عنوان اصطلاح فلسفى نيز كاربرد دارد.
در آن روزگار كتاب و يا فرهنگنامه اى به زبان فارسى وجود نداشت تا تكليف اين گونه اصطلاحات كه كتاب هاى فارسى و عربى (مربوط به علوم و ادبيات) كه مشحون از اين اصطلاحات است, مشخص كند. لذا بنده بر آن شدم كه عهده دار اين مهم بشوم و آن را به سامان برسانم.
اما اينكه چگونه توانستم به تنهايى از پس اين كار مهم برآيم, نخست الطاف الهى و در مرحله دوم ترغيب فضلا و دانشمندان اهل فن بود كه مشوق بنده بود تا اينكه به تنهايى به اين كار اهتمام ورزيدم. تلقى شما از فرهنگنامه چيست و در طول مشغوليت نيم سده به اين كار چه تجربياتى به دست آورديد؟
به طور خلاصه و تلويحى گفتم كه بيشتر كتاب هاى ادبى ما اعم از منثور و منظوم, مشحون از واژه ها و اصطلاحات علوم و فنون متداول در اعصار و قرون اند. مانند: حديقة الحقيقه سنايى, ديوان سناسى و ديوان عطار نيشابورى و منطق الطير او, هفت اورنگ جامى, پنج گنج نظامى و حتى گلستان و بوستان سعدى كه پر از اصطلاحات فلسفى, كلامى, فقهى, اصولى, نجومى و غيره هستند كه فهم و درك آنها نياز به فرهنگ هاى ويژه دارد, كه غير از معناى لغوى, معناى اصطلاحى اين كلمات را توضيح دهد. غير از واژه هاى مفرد, تركيبات و تعابير نيز نياز به توضيح داد. مثلاً ضرب المثل هاى اديبانه در فرهنگنامه ها بايد رسيدگى گردد. اصولاً فهم كتاب هاى ادبى, نجومى, هيوى, فقهى و اصولى, فلسفى, كلامى و منطقى ممكن و ميسور نيست, مگر با مراجعه به فرهنگ هاى تخصصى محصول. تجربيات بنده در باب علوم و فنون مختلف اسلامى كه يك فرهنگ عميق و ريشه دار هزار و پانصد ساله است, اولاً كشف و استخراج اين اصطلاحات, دوم مرتب و منظم كردن آنها و سوم شرح آنها براساس عرف خاص است. البته پيشينه فرهنگ و ادبيات مربوط به ايران قبل از اسلام بسيار طولانى تر است و به گونه اى با فرهنگ و ادبيات مكتب هاى چين و روم و يونان آميزش پيدا كرده بود. اين فرهنگ و ادبيات ريشه تمام فرهنگ هاى ملل گوناگون بوده است. البته فرهنگ شرقى پس از اسلام هم با فرهنگ اسلام تعامل و امتزاج داشت. مولانا جلال الدين رومى و اشعار او به تنهايى مجموعه اى است از آداب, رسوم, سنت هاى ملل چين و ماچين, هند و روم و يونان كه از شرق يا مغرب آن را شامل است. فرهنگنامه هايى كه شما تأليف كرده ايد, چه نسبتى با يكديگر دارند؟ اصطلاحات موجود در هر يك متفاوت از ديگرى است يا اصطلاحات در برخى يا همه آنها به طور مشترك آمده است؟
نسبت بين اين فرهنگ ها, عام و خاص است. به اين صورت كه بعضى عموميت دارد و بعضى خاص تر است; يعنى بعضى مربوط به يك علم خاص مثلاً نظريات خاص فلسفى است. كتاب فرهنگ معارف اسلام مربوط به اغلب اصطلاحاتى است كه در علوم و فنون موجود در فرهنگ اسلامى وجود دارد. منظور از معارف و علوم اسلامى, همه علومى است كه پس از ظهور اسلام وارد حوزه مسلمانان شده است كه شامل كل علوم يونانى و سكندرانى, مانند رياضيات, نجوم, هيئت, فلسفه, منطق و طب هم مى شود. نيز, علومى مانند فقه و تفسير و اصول, معانى و بيان يعنى علوم بلاغى, صنايع لفظى و معنوى در دامان اسلام پديد آمده و رشد كرده اند و در قلمرو آن فرهنگنامه است. من تا آنجا كه توانستم اين گونه اصطلاحات را جمع و جور كرده ام. بخشى از اينها در فرهنگ علوم نقلى و ادبى جمع شده است و بعضى در فرهنگ معارف اسلامى. بعضى از اين فرهنگ ها اختصاصى است و با اينكه در چارچوب علوم عقلى, اصطلاحات فلسفى, منطقى و تا حدى كلامى را كه در مشرب هاى مشايى و اشراقى كاربرد داشته, گردآورى كرده ام. اما كتاب اصطلاحات ملاصدرا وضع ديگرى دارد و ظاهرش چنان مى نمايد كه همه مصطلحات موجود در فرهنگ علوم عقلى و فرهنگ علوم فلسفى و كلامى آمده است. در واقع چنين نيست. ظاهر بسيارى از اصطلاحات كاربردى در مشرب ها مشابهند, ولى محتوا و مفهوم باطنى آنها در هر دستگاه فلسفى متفاوت و حتى متضاد است. اصولاً فلسفه ملاصدرا فلسفه اصالت وجودى است و فلسفه اشراقى, اصالت نورى و فلسفه ابن سينا, فلسفه اصالت ماهيتى است. براساس اين نگرش هاى متفاوت, زبان بيانى آنها نيز مختلف و به تبع اصطلاحات هم مختلف اند. از ديدگاه ملاصدرا همه چيز فيض و اشعه اى از وجود است. قدرت, اراده, علم و همه اصطلاحاتى كه او به كار برده است, فيض و اشعه اى از وجودند. وجود در چهره علم, قدرت, و اراده الهى نيز تبلور و تجلى دارد. حركت از ديدگاه ملاصدرا غير از حركت از ديدگاه ابن سينا و فارابى است. بنابراين, فرهنگ اصطلاحات يك تافته جدا بافته است.
فرهنگ اصطلاحات عرفانى وضع ديگرى دارد كه تعدادى از آنها ذوقى است و پاره اى مربوط به علوم عرفانى است. به طور خاص, مانند كارهايى كه ابن عربى و ديگر عارفان بزرگ انجام داده اند كه پاره اى از اصطلاحات عرفانى را توضيح داده اند. از قديم فرهنگنامه نويسان عرفان و تصوف, متوجه پاره اى اشتراكات و تشابه هاى صورى بوده اند. براى نمونه برخى اصطلاحاتى كه در فقه آمده, مشابه آنها در عرفان هم هست. مثلاً كلمه (اعتكاف) يك اصطلاح فقهى است و در فقه مفهوم خاصى دارد; در عرفان مفهومى ديگر, صوم و صلات, حج و جهاد هم, در فقه يك وضع دارد و در عرفان هم وضع خاص خودش را دارد. اين نوع اصطلاحات صرفاً از نظر شكل و صورت مشابهند, نه اينكه عين هم باشند. در واقع اين اصطلاحات يك نوع اشتراك لفظى با هم دارند. به طور كلى, عده اى تصور مى كنند چند فرهنگنامه اى كه نوشته ام, تكرارى است. اين داورى شايد به خاطر اين است كه ديده اند, مثلاً در كتاب فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى, اصطلاح (وجود) آمده و در كتاب فرهنگ اصطلاحات ملاصدرا و فرهنگ علوم فلسفى و كلامى و فرهنگ معارف اسلامى نيز همين اصطلاح آمده است. يعنى در چهار فرهنگ يك اصطلاح تكرار شده است. بله, اصطلاح وجود در علوم مختلف كاربرد دارد; ولى در هر علم معنا و مفهوم خاص خود را دارد. تلقى يك عارف مسلمان از وجود با تلقى يك متكلم, با تلقى يك نفر مشايى متفاوت است و همه اينها برداشت هايشان با ملاصدرا تفاوت دارد. به هر حال اصطلاحى كه در هر علم كاربرد داشته, آورده, ولى توضيحاتى كه زير هر يك داده ام متفاوت است. به دليل اينكه تلقى ها متفاوت است. تلاش اين جانب در چند دهه اخير اين بود كه اصطلاحات را به رغم تشابه لفظى شان, مفاهيم و ساختار معنايى متفاوتشان را نشان دهم. البته, ممكن است چند جمله تكرارى در كل كتاب هاى مزبور باشد كه طبيعى است.
فرهنگ علوم فلسفى و كلامى, گردآورى مدخل هايى است كه در تمامى شعبه هاى فلسفه اسلامى و گرايش هاى مختلف كلام به كار رفته است; مثلاً وقتى به (وجود) رسيده ام, همه ديدگاه ها را سعى كرده ام به اجمال بياورم. اما توجه داريد كه زيربناى فكرى ملاصدرا با تمام فلاسفه ديگر اسلامى متفاوت است و تعبيراتى كه او دارد, غير از تعبيراتى است كه ديگران دارند. از اين رو در فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا فقط متوجه ديدگاه ها و تلقى هاى او بوده ام.
فقط به توصيه برخى فضلا, چند كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفى, عرفانى و ملاصدرا را با هم تركيب كرده ام و كتاب فرهنگ معارف اسلامى حاصل اين ادغام و تركيب است. البته, مستدركاتى بر آن افزوده ام. اين كتاب سه جلد است و از سوى انجمن مؤلفان و مترجمان چاپ شده است. حجم متنابهى از فرهنگ اسلامى را همين آثار اصطلاح نامه اى در علوم مختلف تشكيل مى دهد. از سده هاى بسيار دور دانشمندان مسلمان ضرورت تأليف فرهنگ نامه و اصطلاح نامه درك كرده و به تلاش آثار پرداخته اند. براى آشنايى نسل جديد با اين ميراث گرانبها مستدعى است لختى درباره سابقه فرهنگ نگارى در فرهنگ اسلامى سخن بگوييد.
با آغاز وحى, اصطلاحات قرآنى به فرهنگ عربى راه يافت كه واضع آن خود شارع بود. پس از آن اصطلاحات زيادى از طريق روايات و سپس نقد و ترجمه آثار بيگانه وارد فرهنگ اسلامى شد. اين اصطلاحات در علوم رياضيات, هيئت, فلسفه, منطق, طبيعيات و پزشكى و ديگر علوم آن قدر فراوان بود كه عده اى احساس كردند بايد به ثبت و ضبط يا به توضيح نگارى آنها بپردازند. مثلاً قلقشندى (821ق) با تأليف صبح الأعشى و قبل و بعد از او كسانى ديگر همين نظر را داشتند.
به همين منظور قبل از قلقشندى, عده اى از متفكران مسلمان كتاب هايى با عنوان الحدود و الرسوم تأليف كرده اند كه در واقع نوعى اصطلاح شناسى بود. مانند رساله حدود الاشياء و رسومها از كندى (درگذشت 252ق) يا رساله الحدود و الرسوم از اخوان الصفا يا رساله الحدود ابن سينا.
اشرف الدين مصاعد البريدى الآبى از دانشمندان قرن پنجم قمرى كتابى با عنوان الحدود و الحقايق فى شرح الالفاظ المصطلحه بين المتكلمين من الاماميه دارد. وى, فقط به شرح اصطلاحات متكلمان شيعه پرداخته است. معلوم است چنين مشكل و معضلى از سده هاى اول احساس مى شده است. دانشمندان ديگر همچون شيخ طوسى, سيد مرتضى و ابوحامد غزالى درباره حدود و رسوم تأليفات مستقلى دارند.
دسته ديگرى از كتاب ها در فرهنگ اسلامى هست كه با عنوان مفاتيح العلوم نام گذارى شده است. مانند مفاتيح العلوم خوارزمى (درگذشت 387ق) البته كتاب هايى با عنوان اصطلاحات مانند اصطلاحات الصوفيه شاه نعمت الله ولى (درگذشت 834ق) داريم. همه اين اصطلاحنامه ها در زمان خود كارآمد و مفيد بودند و همه آنها در اين زمان به ما اطلاعات خوبى ارائه مى دهند, اما با توجه به پيشرفت علوم و ظهور مسائل جديد, لزوماً بايد اصطلاحنامه هاى جديد نوشته مى شد و اين جانب به سهم خود اين كار را انجام دادم. فرهنگ هايى كه شما تأليف كرده ايد, چه امتيازات و تمايزهايى با فرهنگ هاى گذشته دارد؟
من به سراغ متون منابع اوليه مى رفتم و به استخراج اصطلاحات و معانى و توضيحات آنها مى پرداختم. به عبارت ديگر, در هر يك از علوم از طريق منابع اوليه آن علم, غور و تفحص مى كردم و اصطلاح گزينى ها ذهنى و براساس معلومات خودم نبود, بلكه دقيقاً در پى انعكاس اصطلاحات هر يك از علوم بوده ام. به همين خاطر, يافته ها و مطالب را مستند كرده ام. يعنى مدارك و منابع را در پاورقى ها به همراه توضيحاتى آورده ام تا اگر خوانندگان نياز داشتند به اصل منبع مراجعه كنند. تلاشم اين بوده كه از بطون خود متون مطالب را ذكر كنم. اما اگر اصطلاح نامه هاى تشريحى گذشته را نگاه كنيد, هيچ كدام مستند نيست. يعنى نويسنده يا براساس ذهنيت و دانش خود به شرح اصطلاحات پرداخته و يا اگر از متنى بهره برده, آن متن را معرفى نكرده است. به دليل اينكه فرهنگ بايد روزآمد باشد و از سوى ديگر لغات و اصطلاحات در حال تطور و تحول اند, آيا تدبيرى براى تكميل و به روز كردن آنها انديشيده ايد؟
مجموعه فرهنگ هايى كه من تهيه و تدوين كرده ام, مربوط به علومى است كه در كتاب ها و متون اسلامى و علومى كه در طول تاريخ تمدن اسلامى وارد بر تمدن اسلامى شده است و اين گونه علوم ثابت اند. مصطلحاتى كه در اين فرهنگ ها ضبط و ثبت شده اند, مربوط به فلسفه جديد و يا طب و رياضيات جديد نمى باشد. بنابراين, اصطلاحات علوم جديد ربطى به اين فرهنگ ها ندارد و من در اين ابواب نظرى نداشته و ندارم و اصولاً كار من نبوده و نيست. به عبارت ديگر فرهنگنامه هاى اين جانب گذشته نگر است و گزارش اصطلاحات موجود در متون كهن مى باشد. اگر حكمت متعاليه پس از اين تطور كند و اصطلاحات جديد پيدا شود يا اصطلاحات پيشين تحول معنايى پيدا كنند, اين كتاب ها متكمل و متصدى آنها نيست. نقش و كاركرد فرهنگنامه ها را در فرهنگ ما چگونه ارزيابى مى كنيد؟
كتاب هاى ادبى و فرهنگى ما به طور عام, مشحون از اصطلاحات اسلامى است. همه متون علمى و ادبى از منثور تا منظوم, مالامال از اصطلاحات علوم اسلامى است و اين يك امر بسيار طبيعى است كه در زندگى روزمره و ادبى ما اين گونه اصطلاحات متداول باشد. بنابراين, دانستن اين اصطلاحات و معرفى آنها به طور درست و صحيح لازم و ضرورى است و از اين جهات, پاره اى از دانشمندان سعى كرده اند حدود و رسوم اين اصطلاحات را مشخص كنند.
در نظر بگيريد كتابى مانند اسفار اربعه ملاصدرا كه از مهم ترين كتاب هاى فلسفى است و به لحاظ اينكه متن اصلى مكتب جديد به نام حكمت متعاليه است, چاره اى جز مطالعه آن نيست, و مطالب و نظريات مؤلف براى دانشجويان بسيار دشوار است. فرهنگ نامه, اصطلاحات كليدى و واژگان اصلى متن را توضيح مى دهد; به طورى كه دانشجويان با مراجعه با آن به راحتى مى توانند آن متون را بخوانند و بهره مند شوند. فرهنگى كه براى آثار ملاصدرا به ويژه براى اسفار اربعه تدوين كردم, آموزش و آموختن اين كتاب را تسهيل مى كند; يعنى كليد واژه ها ستون فقرات و استخوان بندى هر علم است و اگر خوب فهميده شود, كل آن علم مفهوم و معلوم مى گردد. هر علم و هر دستگاه و نظام علمى, زبان خاصى دارد, اصطلاحات نقش محورى در آن علم يا نظام را بر عهده دارند.
برخى دانشمندان براى اين مطالب صحّه گذاشته اند و مى گويند ملاصدرا بدان جهت, حكمت خود را متعاليه ناميده كه به زبانى بالاتر از زبان فلسفه متداول مشاء و اشراق سخن گفته است. من هم به همين خاطر فرهنگ اصطلاحات آن را نوشتم و زبان و ادبيات آن را ترقيق و آسان سازى كردم.
ملاصدرا حكمت متعاليه را مغز و لب عرفان مى داند و معتقد است كه لبّ حكمت, حكمتى ايمانى است نه يونانى. به عبارت ديگر, شاخص هاى اين دستگاه فلسفى با نظام هاى فلسفى گذشته تفاوت دارد. زبانى كه در خدمت اين دستگاه است و مى خواهد آن را بيان كند نيز, حتماً متفاوت خواهد بود. فرهنگ اصطلاحات ملاصدرا گوياى اين تفاوت ها و تمايزات است. همان گونه كه فرموديد, ملاصدرا سلسله جنبان مكتب فلسفى جديد به نام حكمت متعاليه بود. اين مكتب جديد, آموزه ها, نظريات و به تبع, اصطلاحات جديد هم داشت. جمع آورى اين اصطلاحات در واقع نشان دادن ادبيات و زبان و مكتب صدرايى و تمايز آن با دو مكتب اشراق و مشاء است. در فرهنگ اصطلاحات ملاصدرا چگونه به تمايزات واژگان كليدى ملاصدرا با ديگر مكاتب فلسفى پرداخته ايد؟
به تمايز و تفاوت هاى ظريف و ريز و درشت مكتب ها توجه داشتم. گاه يك اصطلاح در چند مكتب, با ظاهرى مشابه (مشترك لفظى) محتوا و مغزى متفاوت دارد. درست مانند چند كتاب كه نام آنها بر روى جلد كاملاً مشابه است, ولى در درون هركدام, مطالب متفاوتى آمده باشد. مثلاً جوهر يا وجود يا حتى خداوند از نگاه هاى مكاتب مختلف فلسفى, متفاوت است. اگر تباين كلى در بين نباشد, حداقل عموم و خصوص من وجه يا مطلق است. بالاخره جاهايى از ديدگاه هاى آنها تفاوت دارد. در مكتب ملاصدرا, يعنى حكمت متعاليه به دليل تركيب و التقاط مشرب هاى عرفانى, فلسفه, كلام و شريعت, گاهى تبيين مفاهيم مشكلات فراوان دارد; زيرا محتواى هر اصطلاح داراى مفاهيم متعدد و متنوع است. اين جانب به دليل تدريس چند ساله آثار اين مكتب و مهم تر از آن, تحصيل متون آن نزد اساتيد مبرّز, با موفقيت اصطلاحات ملاصدرا را تبيين كرده ام و اميدوارم كه در اين كار موفق بوده باشم. چاپ اول اين كتاب با عنوان مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى گويا در 1360 از سوى نهضت زنان مسلمان منتشر شد و آخرين چاپ با عنوان فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا در 1370 توسط سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى منتشر شد. اين چاپ ها چه تفاوتى با يكديگر دارند؟
به طورى كه ملاحظه كرده ايد, حجم چاپ جديد اين كتاب تقريباً دو برابر شده است. مدخل هاى جديدى به آن افزودم, برخى توضيحات را كامل تر كردم و ويرايش علمى جدى روى متن سابق انجام دادم. براى نمونه ذيل حرف (آ) يك مدخل يعنى (آن) بود. در چاپ جديد چهار مدخل, (آثار حيات), (آداب قرآن آموزى), (آكل و مأكول) و (آلى) را به آن افزودم. در واقع افزوده هاى چاپ جديد, مستدركاتى براى چاپ اول است. ولى به نظر مى رسد اصطلاحاتى مانند آداب قرآن آموزى, فلسفى نيست؟
فلسفه در اين كتاب به معناى عام آن مراد است. مدخل (آداب قرآن آموزى) اگر به توضيحات نگاه كنيد, نوعى فلسفه اخلاق است; يعنىچگونگى درك و فهم آن, براى بهتر فهميدن قرآن. اين گونه مسائل, ماهيت فلسفى ـ اخلاقى دارد.
منظورم از فلسفه در مقابل دانش هاى نقلى است. از اين رو شامل دانش ها و مباحثى مى شود كه ماهيت نقلى نداشته باشند. مثلاً كتاب اسفار اربعه به عنوان متن اصلى حكمت صدرايى, عنوان حكمت متعاليه دارد كه نوعى از حكمت و فلسفه ايمانى است. اگر پژوهشگران, كارهايى روى اين چند فرهنگ شما انجام دهند, نكاتى زيبا به دست خواهند آورد. خود شما در مقدمه چاپ جديد فرهنگ ملاصدرا چند آمار داده ايد; مثلاً نوشته ايد كه بسامدى ابن سينا در اسفار اربعه 300 مورد و بهمنيار 19 مورد است. خوب كسى اگر همين آمارگيرى را روى تمامى اصطلاحات تك تك كتاب هاى مهم فلاسفه اسلامى انجام دهد, حتماً مطالب مفيدى را كشف خواهد كرد. از منظر تاريخى نيز مى توان به بررسى تحول معنايى اصطلاحات در بين نحله هاى مختلف در فرهنگ اسلامى پرداخته شود. تحليل جناب عالى چيست؟
از نظر من بسيار به جا خواهد بود كه اين گونه تحقيقات مفيد بر روى متون علمى و فلسفى انجام شود, و خود من هم برخى از اين تأملات را داشته ام, ولى اين كارها فرصت كافى مى خواهد. براى نمونه در مقدمه همان كتاب اصطلاحات ملاصدرا نوشته ام, پاره اى از اصطلاحات, ابتكار صدرالمتألهين بوده و از نوآورى هاى او محسوب مى شود. او برخى اصطلاحات را از حكمت خسروانى قديم, از مذاهب كهن و حتى از داستان هاى كهن برگرفته است. بررسى اين اصطلاحات از نظر اتيمولوژى (ريشه شناسى) جالب است. ملاصدرا برخى واژه ها را از بعضى مكتب هاى فلسفى اقتباس و به دستگاهى فلسفى خود آورده است. البته, با مفهوم جديد كه در اصطلاح مى گويند لفظ منقول شده است; مثلاً اصطلاحاتى مانند جابلقا و جابلسا و عالم هورقليا كه جنبه اشراقى دارند, در فلسفه ملاصدرا تعريفات خاصى پيدا كرده اند. حتى اصطلاحات اخلاقى در نظام او رنگ و صبغه ديگرى يافته است. به هر حال زمينه كار از سه جهت باز است: يكى ريشه شناسى; دوم بررسى تحولات تاريخى; سوم بررسى نسبت ها بين واژگان با مطالعه تطبيقى. حضرت عالى در مقدمه فرهنگ علوم عقلى, اشاره كرده ايد يك فرهنگ به نام فرهنگ علوم نقلى هم داريد; ولى در حال حاضر در دسترس نيست؟
بله اين فرهنگ زير عنوان علوم نقلى و ادبى از سوى كتاب فروشى على اكبر علمى چندين سال قبل چاپ و منتشر شد, كه همان ناشر بدون اطلاع من آن را تجديد چاپ كرد. من پس از اطلاع با مراجعه به مقامات, جلو چاپ بدون اجازه مجدد آن را گرفتم. البته, نسخه هايى از آن در كتابخانه موجود است. چگونگى شكل گيرى يك اصطلاح چيست؟ به نظر شما چگونه يك اصطلاح متولد مى شود و تداوم حيات مى دهد؟
دو روش براى اصطلاح سازى وجود دارد: گاهى كسانى يك واژه را براى يك معناى تخصصى وضع مى كنند و به اصطلاح لفظى را براى معنايى تعيين مى كنند, مثلاً شارع صوم, زكات, صلات را براى معانى خاص وضع كرده است كه متناسب با معانى لغوى آنها هم مى باشد. روش دوم اين است كه در اثر كثرت استعمال, واژه اى در معنايى تعيّن پيدا مى كند. اصطلاحات صوفيه از اين گونه است. صوفى از سر وجد و حال, كلمات و عباراتى را به زبان رانده يا مشايخ بزرگ بر سبيل پند و اندرز به مريدان, كلماتى را گفته اند. اين كلمات در مدت زمانى تكرار و به تدريج مصطلح شده اند.
نكته ديگر اينكه بين معناى مطابقى جديد اصطلاح تناسبى هست و به خاطر همين تناسب, كاربرد تعيينى يا تعيّنى انجام گرفته است.
مصالحه و سازش كردن يا توافق اهل يك علم, لغاتى را در مفاهيم خاصى به وجود مى آورد و عموماً هم بين مفاهيم لغوى تناسبى برقرار است. استاد خاطره اى از انتشار اولين كتابتان در باب اصطلاحات داريد؟
از روزگار دانشجويى در دانشكده معقول و منقول, ضرورت گردآورى اصطلاحات را احساس مى كردم و به ثبت و ضبط مشغول بودم تا اينكه در 1338 تصميم گرفتم مجموعه اصطلاحات و واژگان فلسفى را تفكيك و منتشر كنم, ولى ناشران در اوضاع آن روزگار همچون امروز كه فقط به دنبال نام و عنوان اند و من هم معلمى ناشناس بودم, زير بار چاپ و نشر آن نمى رفتند و از طرفى هم تأمين هزينه چاپ از درآمد و سرمايه شخصى, ممكن نبود. از اين رو مشقّات فراوانى كشيدم تا آنكه دوستى با سرمايه اندك به يارى ام شتافت و مجموعه اصطلاحات فلسفى در 300 صفحه با هميارى كتاب فروشى مصطفوى زير عنوان فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفى منتشر شد. چند سال گذشت و نسخه هاى آن ناياب شد و اين بنده در اين رهگذر به اصطلاحات و تعبيرات فلسفى كماً و كيفاً, مقدارى در حد قدرت افزودم. بعدها اين اثر زير عنوان فرهنگ علوم عقلى در 1342 از سوى انتشارات ابن سينا منتشر شد.
تجربه نشان داده است كه كتاب هاى مرجع كه اصطلاح نامه هم نوعى كتاب مرجع محسوب مى شود, على رغم اينكه وقت و انرژى و هزينه بسيارى صرف خود مى كند, ولى كمتر با استقبال ناشران مواجه مى شود. زيرا فروش آن محدود است و فقط افراد محقق به سراغ اين گونه آثار مى روند. از اين رو, ضرورى است نهادهايى كه بودجه عمومى در اختيار دارند, اين گونه كارها را حمايت كنند. آقاى دكتر, كتاب فرهنگ علوم عقلى تاكنون دو چاپ ديگر داشته است; آيا در اين چاپ ها ويرايش انجام گرفته است؟
نسخه مربوط به سال 1342 را عيناً بدون كم و زياد, انجمن حكمت و فلسفه در سال 1361 با همان عنوان فرهنگ علوم عقلى چاپ كرد, اما پس از آن, با جديّت روى آن كار كردم. غير از توضيحات پيرامون مفهوم مصطلحات, تمايز و اشتراكات ديدگاه هاى را آوردم كه نظريات هر يك از مكتب ها درباره آن اصطلاح چه بوده است. همچنين از كتاب هاى جديدى كه درباره مكتب هاى سه گانه فلسفه اسلامى عبارات و نكاتى را آوردم. به علاوه چند كتاب كهنى كه قبلاً به آنها دسترسى نداشتم, بعدها مطالعه شد و اصطلاحات و مطالبى نيز از آنها به چاپ هاى اخير اضافه شد و نيز مقدمه مفصل تحليلى بر آن نوشتم. نتيجه آنكه, اين كتاب با عنوان فرهنگ فلسفى و كلامى از انتشارات اميركبير در سال 1375 منتشر شد. گويا دومين فرهنگى كه منتشر كرديد فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفانى بود. اگر درباره اين فرهنگنامه اطلاعاتى بدهيد سپاسگزار خواهيم شد؟
اين كتاب براى نخستين بار در سال 1339 منتشر شد و با استقبال اهلِ ذوق و ادب رو به رو گشت. متعاقباً آن را تجديدنظر و همراه با اضافات در سال 1362 منتشر كردم. علاقه و توجه دانش پژوهان به فرهنگ هاى تخصصى مرا برانگيخت تا آن را تكميل كيفى و كمّى و تجديد چاپ كنم. به هر حال آخرين چاپ آن از سوى كتابخانه طهورى در سال 1378 منتشر شد. از نظر جامعيت, آيا اين كتاب همه اصطلاحات عرفانى و صوفيانه را در خود دارد؟
استخراج اصطلاحات عرفانى و تصوف به دليل گستردگى و پراكندگى جهانى صوفيان و عارفان و آثار و كلمات آنان ـ به طورى كه از ماوراءالنهر تا اندلس و حتى در كشورهاى غربى شاخه هايى از صوفيان مسلمان يافت مى شوند ـ كار بس دشوارى است و از عهده يك نفر ساخته نيست; اما مى توان گفت اين كتاب نيازهاى اوليه و اساسى پژوهشگران ايرانى را برطرف مى كند. به نظر مى رسد در عرفان و تصوف, اصطلاح نامه هاى بيشترى تأليف و عرضه شده است; چرا؟
تصوف و مكاتب صوفيه در چهار سده در جهان اسلام, گسترش چشمگيرى داشته است. هر صنف از عارفان و متصوفان, الفاظ و اصطلاحات خاصى داشته اند كه بين آنها متداول بوده و مقاصد خود را بين خود بيان مى كرده اند. به همين خاطر از بين همين طريقت و دسته, فرد يا كسانى با جمع آورى اصطلاحات همان نحله مى پرداختند.
اللمع اثر على بن سراج طوسى ملقب به طاووس الفقراء (درگذشت 378ق) از جمله مهم ترين اصطلاح نامه صوفيه است. ابن عربى (درگذشت 638ق) اصطلاح نامه اى دارد كه همراه ديگر رسائلش در حيدرآباد در سال 1367ق منتشر شد. از جمله كتاب هاى مشهور, اصطلاحات الصوفيه نوشته عبدالرزاق كاشانى (درگذشت 735ق) است.
اينها نمونه هايى بود كه گفتم. نويسندگان آنها همه صوفى هستند, ولى من در جرگه صوفيان نيستم و به قصد آموزش فرهنگ اصطلاحات عرفانى آن را نوشته ام. شما در مقدمه فرهنگ معارف اسلامى, نوشته ايد اين كار محصول سى وپنج سال كار و كوشش است, و مقدمه را در سال 1357 امضا كرده ايد; يعنى آيا آغاز تأليف اين اثر در سال 1322 بوده است؟ البته استاد با اين مقايسه ها مى خواهيم قدمت و سابقه شما را در فرهنگ نگارى به دست آوريم؟
منظور من از 35سال در اصطلاح شناسى معارف اسلامى اين است كه از روزهاى نخستين كه به جمع آورى لغات و اصطلاحات پرداختم و اين كار را آغاز كردم تا چاپ آن 35سال طول كشيده است. از روزگار نخست به جمع آورى اصطلاحات به روش حاشيه نگارى در هامش متون مى پرداختم و حتى در حاشيه كتاب هاى درسى خود لغات و اصطلاحات را مى نوشتم و توضيحات آنها را يادداشت مى كردم. محدوده و قلمرو اين فرهنگ چيست؟
فرهنگ معارف اسلامى شامل لغات و اصطلاحاتى است كه در طول تاريخ تمدن اسلامى وارد فرهنگ و معارف اسلامى يا در اين فرهنگ ساخته شده است. من با بررسى و وارسى متون مختلف و دست اول علوم فلسفه, كلام, نجوم و هيئت, منطق, فقه, اصول, تفسير, ملل و نحل, گاه شمارى و ادبيات, آنها را يافته و در اين كتاب گرد آورده ام.
قسمتى از اين كتاب را قبلاً زير عنوان فرهنگ علوم نقلى, فرهنگ علوم عقلى, فرهنگ مصطلحات عرفانى و فرهنگ مصطلحات صدرالدين شيرازى به چاپ رساندم و اكنون مجموعه همه آن مصطلحات را به اضافه مستدركات ديگر در اين كتاب آورده ام. قصد و نيّت شما از مقدمه مفصلى كه بر فرهنگ معارف اسلامى نوشتيد, چه بود؟
شناخت اصطلاحات علوم اسلامى متأخر از شناخت ماهيت خود علوم اسلامى است. در آن مقدمه به تفصيل انواع دانش ها و تفاوت هاى آنها را بيان كرده ام. دسته اى از علوم در دامن خود اسلام و بر پايه مبانى و آموزه هاى نصوص دينى شكل گرفت; مانند حديث و قرآن; اما برخى علوم از بيرون وارد فرهنگ اسلامى شده, ولى در اين فرهنگ هضم شدند.
اصطلاحات موجود در اول منقول و گاه تعيينى است; يعنى از معناى تطابقى و لغوى به معناى اصطلاحى جديد نقل شده است, اما اصطلاحات در علوم دسته دوم مرتجل و اغلب تعينى است; يعنى در معناى جديد بر اثر كثرت استعمال متعين شد و به تدريج از معناى مربوط به فرهنگ پيشين دور و جدا شده, همانند فردى كه لباس جديدى مى پوشد و لباس قديم را به دور مى اندازد.
به هر حال همه تلاشم در مقدمه, اين بود كه تاريخى از علوم مختلف به اختصار گفته باشم تا ماهيت اين علوم به دست آيد و در پس آن ماهيت اصطلاحات مكشوف شود. از سياهه مأخذ اين كتاب پيداست كه حدود 300 منبع اصيل را مطالعه كرده ايد. البته, بدون مطالعه دقيق امكان استخراج اصطلاحات و توضيحات آنها ميسر نيست. آيا شما به تنهايى يا به كمك چند نفر دستيار اين كار را انجام داده ايد؟
پرسشِ به جايى است; چون رفقا و دوستانى بودند و هستند كه از شاگردان و دانشجويان خود در اين گونه كارها يارى و كمك مى گيرند. تكاليفى براى شاگردان خود معلوم مى كنند و از تكاليف آنها در كارهاى خود بهره مند مى شوند. اما من اصولاً تا سال 1342ش محلى از اعراب نداشتم يا طلبه و يا دانشجوى دانشگاه بودم و يا معلم فرهنگ و مدتى نيز كارمند كتابخانه بودم و اصول و اساس كارهاى تحقيقى خود را در ظرف همين مدت انجام دادم. بعد هم دبير دانشگاه شدم. سمتى چشمگير نداشتم كه بتوانم دستيار داشته باشم. لذا شبانه روز خودم به تنهايى مشغول انجام وظايف ادارى و آموزشى بودم و ساعات اضافى را به اين كار مى پرداختم, چه شب ها كه تا اذان صبح بيدارى مى كشيدم و به كار تحقيق مشغول بودم, و ظلم به اهل و عيال مى كردم; از هر گونه تفريحى بركنار بودم و به قول حكيم طوسى:
بسى رنج بردم در اين سال سى
عجم زنده كردم بدين پارسى
آنچه انجام شد به يارى خداوند بود و الطاف و تأييدات الهى. تنها مى توانم بگويم كه مدت ها عضو لغتنامه دهخدا بودم و از روش كارى لغتنامه مطالبى آموختم و آن روش در اين كار به من كمك كرد. آيا استاد ساختار همه كتاب هاى شما يك سياق واحد دارد; يعنى مدخل ها نظم الفبايى دارند, و پس از هر مدخل شناسه و توضيحات مختصرى آورده ايد, و نيز منابع خود را ذكر كرده ايد؟
هم اكنون پيشرفته ترين مدلى كه در دايرةالمعارف هاى مشهور جهان نيز مورد استفاده است, همين نظام الفبايى اصطلاحات است. دايرةالمعارف بزرگ اسلامى نيز مدخل هايش را قاموسى تنظيم كرده است. نيز هر مدخل, ساختار ويژه اى دارد كه از شناسه آغاز و به مستندات و مآخذ ختم مى شود. ساختارى كه براى مدخل ها انتخاب كرده ام, علاوه بر اينكه علمى و منطقى است, مبتنى بر تجربه نيز هست و كارآمدى و تسريع در پاسخ گويى براى مراجعه كنندگان را در نظر داشته ام.
در اين شيوه, خوانندگان سريع تر به خواسته خود مى رسند.
در پايان چند بيت از حافظ را زينت بخش خاطرات خود مى كنم.
خيز در كاسه زر آب طربناك انداز
پيش از آن دم كه شود كاسه سر خاك, انداز
عاقبت, منزل ما وادى خاموشانست
حاليا غلغله در گنبد افلاك انداز
چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است
بر رخ او نظر از آينه پاك انداز
يا رب آن زاهد خودبين كه به جز عيب نديد
دود آهيش در آينه ادراك انداز با تشكر از استاد كه وقت گرانبهاى خود را در اختيار شاگردان و پژوهشگران نهادند و تجربيات خود را بى دريغ اهدا فرمودند.
من نيز از شما تشكر مى كنم و موفقيت بيشتر شما را از خداوند خواستارم.

معرفى هاى اجمالى


الهندسة الوراثية بين معطيات العلم و ضوابط الشرع, الدكتور اياد احمد ابراهيم, عمان, دارالفتح للدراسات والنشر, 2003, 213ص.
اين نوشته در اصل رساله دكترى نويسنده است كه آن را براى تبيين مسائل مهندسى ژنتيك و احكام شرعى آن پديد آورده است. مهندسى ژنتيك را مى توان دانش دستكارى در ژن هاى موجودات زنده براى رسيدن به نتايج بهتر معرفى كرد. كتاب حاضر, افزون بر مقدمه شامل چهار فصل و يك خاتمه است. نويسنده در مقدمه كتاب, ادبيات و پيشينه اين بحث را مرور مى كند و به سابقه تحقيق در اين حوزه در جهان عرب مى پردازد كه براى علاقه مندان سير تاريخى اين مسئله سودمند است. طبق اين گزارش, علاوه بر برخى تك نگارها, تاكنون نُه سمينار و نشست براى بررسى ابعاد فقهى, حقوقى و اخلاقى مهندسى ژنتيك در جهان عرب برگزار شده است. با اين همه نويسنده نتيجه مى گيرد كه نتايج بسيارى از اين سمينارها و آثار ارائه شده در آنها شتابزده و دور از تحليل درست و همه جانبه بوده است. آن گاه نويسنده شيوه خود را براى بحث كه تحليل مسائل مختلف مهندسى ژنتيك و اظهار حكم دينى و فقهى آن است, بيان مى دارد. اين شيوه عبارت است از تبيين اصل مسئله و استنتاج حكم شرعى آن از طريق نقل ديدگاه فقيهان معروف يا استنتاج شخصى.
فصل اول كتاب, جوانب علمى و شرعى مهندسى ژنتيك را از ديدگاه كلى برمى رسد و جايگاه اين شاخه جديد علمى و مسائلى را كه براى متدينان پيش آورده است, به بحث مى گذارد. در اين فصل با اصول كلى وراثت, عوامل اساسى آن يعنى ژنها و كليات مهندسى ژنتيك آشنا مى شويم. سپس اين نكته مورد تأكيد قرار مى گيرد كه اسلام دين علم است و شريعت با دانش و يافته هاى علمى نه تنها ناسازگار نيست, بلكه مروج دانشجويى نيز بوده است. مؤلف براى اثبات نظر خود, افزون بر آيات كلى آياتى را نقل مى كند كه گوياى اشارات قرآنى به اصول علم وراثت است, مانند آياتى كه اصول تلقيح و ضرورت جفت بودن اشيا را بيان مى دارد.
دومين فصل, به مهندسى ژنتيك در عرصه گياهان, جانوران و محيط زيست مى پردازد و پس از نشان دادن اهميت و جايگاه امروزى آن, فوايد و مخاطرات اين كار را نشان مى دهد و حكم شرع را به تفكيك انواع مهندسى ژنتيك در اين عرصه ها بيان مى كند. نويسنده مى كوشد در اين جا ضوابطى به دست دهد كه براساس آنها بتوان حكم هر مورد را مشخصاً كشف كرد. اين ضوابط براساس ديدگاه فقه مالكى درباره مقاصد شريعت و ملاحظه مفاسد و مصالح هر كار و سنجش هر يك نسبت به ديگرى استوار است. (ر.ك: كتابِ اهداف دين از ديدگاه شاطبى)
حاصل سخن مؤلف در اين باره آن است كه اِعمال و كاربست مهندسى ژنتيك مشروط به آن است كه مصالح مورد انتظار واقعى باشند, نه پندارى, مفاسد اين سنخ آزمايش ها بيش از مصالح آنها نباشد و در صورت برابرى مصلحت و مفسده, دفع مفسده بر جلب مصلحت بايد مقدم گردد. همچنين آزمايش هاى ژنتيكى به تغيير خلقت حيوانات نينجامد. اما اگر يكى از اين ضوابط ناديده گرفته شود, از باب سد ذرايع مى توان اين آزمايش ها را تحريم نمود. سپس حكمى از مجمع فقهى اسلامى به اين شرح نقل مى گردد: (به كارگيرى وسائل و ابزارهاى مهندسى ژنتيك در عرصه كشاورزى, پرورش حيوانات مجاز است, مشروط به آن كه همه احتياطات لازم به كار گرفته شود تا هيچ گونه ضررى ـ حتى در درازمدت ـ متوجه انسان, حيوانات و محيط زيست نگردد.) (ص69) اين فصل با ارائه توصيه هايى براى پيشگيرى از زيان هاى اين كار پايان مى يابد. مهم ترين توصيه آن است كه مراكز تخصصى اسلامى ايجاد شود تا مسائل مهندسى ژنتيك را از منظرى دينى بكاوند و همزمان حق دين و علم را ادا كنند و به اين ترتيب, جامعه دينى هم از منافع مهندسى ژنتيك برخوردار شود و هم از زيان ها و پيامدهاى ناخواسته آن در امان بماند.
سومين فصل به مهندسى ژنتيك و نقشه وراثتى انسان مى پردازد. اين فصل راه هايى را كه پزشكان از طريق آن بيمارهاى ارثى يا ژنتيكى را شناسايى مى كنند معرفى و حكم شرعى آن را بيان مى نمايد. در اين فصل, مسئله شناسايى اين سنخ بيمارى ها براى پيشگيرى از آنها و حكم شرعى آن بيان مى شود. همچنين نمونه اى از دستاوردهاى اين دانش مانند ساخت انسولين مصنوعى, معرفى مى گردد. آيا مى توان براى بهبود بيمار از درمان ژنتيكى استفاده كرد؟ آيا سقط جنين ناقص الخلقه شرعاً مجاز است؟ آيا درمان نابارورى از طريق دستكارى هاى ژنتيكى مشروع است؟ آيا مى توان به دلخواه صفات ژنتيكى فرزندان خود را پيش از شكل گيرى, تعيين نمود و آنها را تغيير داد؟ اينها مسائلى است كه مؤلف مى كوشد به آنها از منظرى شرعى پاسخ دهد.
چهارمين و فرجامين فصل كتاب, به دو مسئله مى پردازد: يكى مسئله انتخاب جنس جنين و ديگرى مسئله شبيه سازى انسانى. از گذشته هاى دور بسيارى كسان مى خواستند تا جنسيت فرزند خود را پيشاپيش معين سازند و به دلائلى خود در اين باب تصميم بگيرند. براى انجام اين كار از شيوه هاى مختلفى استفاده مى شد; از خوردن داروهاى خاص و آميزش در زمان هاى معين گرفته تا بهره گيرى از جادو و جنبل. اما امروزه مهندسى ژنتيك از طريق دستكارى ژن ها, اين امكان را فراهم ساخته است تا برخى از والدين خواسته خود را برآورده سازند. براى اين كار تخمك مادر از تخمدان خارج مى شود و در بيرون از رحم با اسپرم مورد نظر بارور مى گردد و سپس به درون رحم بازگردانده مى شود. احتمال چنين بارورى هايى تا 85% است. اما اين دستاورد مهندسى ژنتيك دو مسئله را پيش مى كشد: نخست آن كه آيا اصل اين كار جايز است يا خير. مقصود, مواردى نيست كه والدين از راه هاى معمول قادر به بارورى نيستند و ناگزيرند از اين طريق اقدام كنند; بحث بر سر جايى است كه والدين هم بالفعل فرزندانى دارند و هم مى توانند هرگاه خواستند داراى فرزند شوند. بنابراين بحث از ضرورت نيست. اما مسئله دوم اين كه براى انجام اين گونه بارورى از سر احتياط غالباً بيش از يك تخمك بارور مى شود و پس از اطمينان از استقرار تخمك بارور شده در رحم, تخمك هاى اضافى نابود مى گردد. حال جاى اين پرسش است كه انجام چنين كارى شرعاً جايز است و قتل نفس به شمار نمى رود؟
مؤلف پس از توضيح علمى اين كار, مى كوشد به اين دو پرسش پاسخ دهد. وى در مورد اول دو نظرگاه عمده را نقل مى كند: گروهى بر آن هستند كه اين كار اصولاً جايز است و هيچ منع شرعى ندارد و اصل اباحه در اين جا حاكم است. آنان براى اثبات نظر خود به دلايلى از جمله دعاى حضرت زكريا و همسر عمران استناد مى كنند. هنگامى كه آنان خواستار فرزند نرينه مى شوند, مى توان نتيجه گرفت كه اگر درخواست كارى مجاز باشد, انجام آن نيز مجاز است; به تعبير فقهى (ماجاز طلبه, جاز فعله.) (ص124) اما گروه دوم بر آن هستند كه اين كار حرام است و نوعى دخالت در مشيت الهى به شمار مى رود. مؤلف پس از طرح دلايل دو گروه و نقد آنها, خود نظرگاه اول را ترجيح مى دهد و با استناد به قاعده اصالت الاباحه و نبود دليلى بر حرمت اين كار, آن را مجاز مى شمارد. گفتنى است كه موافقان اين عمل نيز درباره دامنه و گستره آن اختلاف نظر دارند و گروهى آن را بى قيد و شرط مجاز مى شمارند, حال آن كه برخى ديگر جواز آن را مشروط مى دانند.
درباره سرنوشت تخمك هاى بارور شده اضافى, نيز مؤلف بر آن است كه به جاى از ميان برداشتن آنها بهتر است آنها را به حال خود رها سازيم تا خود از بين بروند, يعنى به جاى اتلاف, اجازه دهيم كه خودشان تلف شوند. مؤلف در اين جا فتواى مجمع فقه اسلامى را در تأييد نظر خود نقل مى كند و اين بحث را به پايان مى رساند.
اما دومين و مهم ترين مسئله اين فصل, مسئله شبيه سازى انسانى است. نخستين موجود جاندار شبيه سازى شده, گوسفندى بود كه در سال 1997 در آزمايشگاهى در اسكاتلند ساخته و با نام (دالى); يعنى عروسك به جهانيان معرفى گشت. اين عمليات حيرت و بعدها نفرت و هراس جهانيان را در پى داشت. آيا اين كار مقدمه شبيه سازى انسانى نبود؟ (شبيه سازى) (Cloning) به زبان ساده عبارت است از تكثير و توليد يك موجود زنده جديد از راهى غير جنسى. در اين تكنولوژى مى توان يك سلول بنيادى را بدون نياز به هرگونه لقاحى بارور ساخت و از آن انسانى تازه پديد آورد. به تعبير ديگر براى ايجاد يك موجود شبيه سازى شده نيازى به دو موجود از دو جنس مخالف نيست و اين كار با همه باورهاى دينى مسلمانان كه اساس خلقت را بر وجود ازواج مى دانند, ناسازگار است.
مؤلف پس از توضيح مراحل و انواع شبيه سازى مى كوشد حكم شرعى آن را بيان دارد. از نظر وى بسيارى از عالمان دين تحت تأثير بازتاب ها و نگرانى هاى عمومى درباره اين مسئله, شتابزده فتواهايى صادر كردند و بى آن كه تصور روشنى از اصل شبيه سازى داشته باشند, آن را محكوم كردند. وى بر آن است كه بايد ميان انواع شبيه سازى تفاوت گذاشت. از اين منظر شبيه سازى گياهان و حيوانات به دلايل فوايد فراوانى كه براى بشر دارند, مجاز است و هيچ منع شرعى ندارد. تنها مسئله شبيه سازى انسان بر جاى مى ماند. در اين جا مؤلف توضيح مى دهد كه شبيه سازى اگر ميان غير زوجين باشد; يعنى ميان دو فرد ناهمجنس كه رابطه زوجيت ميان شان نيست, بى شك حرام است. مى ماند شبيه سازى در ميان زوجين. در نتيجه مؤلف از ميان شقوق گوناگون شبيه سازى, تنها موردى را به بحث مى گذارد كه زوجين يا يكى از آنها نابارور باشد و بخواهيم سلول يكى از زوجين را به كمك هسته سلول همسرش بارور كنيم.
نويسنده مصالح و مفاسد اين كار را برمى شمارد و سپس به حكم شرعى آن مى رسد. در اين جا به تفصيل دلايل مخالفان شبيه سازى را نقل و آنها را نقد مى كند و وافى به مقصود نمى داند. سرانجام خود مى كوشد نظر خويش را در اين باره بيان كند. وى شبيه سازى بشرى را حرام دانسته, براى اثبات نظر خود دلايلى مى آورد. اين دلايل عبارتند از: يك, زوجين در صورت نابارورى مى توانند از راه ساده تر و كم خطرترى براى بارورى اقدام كنند. لذا طبق قاعده: (انتخاب كمترين شر) بايد از اين كار پرهيز كرد. دو, مفاسد شبيه سازى انسانى بيشتر از مصالح آن است, از اين رو طبق قاعده: (دفع مفاسد, اولى از جلب مصالح است) اين كار حرام است. اما مفاسد اين كار عبارتند از تغيير خلق خدا, مخالفت با سنت او در توليد مثل جنسى, نابودسازى جنين ها, مسئله اختلاط نسب ها و به هم خوردن شيرازه نسبت هاى خانوادگى. آن گاه وى تصميمات مجمع فقه اسلامى را در تأييد نظر خود نقل مى كند و اين بحث را با بيان اين كه كِشت اعضا اشكالى ندارد, به پايان مى رساند.
سپس نويسنده طى بيست وچند بند نتايج و توصيه هاى خود را در خاتمه كتاب مى آورد. اين نتايج, چكيده مباحث كتاب را در برمى گيرد و در آنها نويسنده با تأكيد بر اهميت يافته هاى جديد مهندسى ژنتيك, بر مخاطرات آن انگشت مى گذارد و براى پيشگيرى از آنها توصيه مى كند كه اين دانش در جهان اسلام بومى شود و مراكزى علمى با رعايت ضوابط شرعى ايجاد گردد و ابعاد گوناگون يافته هاى اين دانش و مفاسد و مصالح آن بررسى شود.
توضيح اصطلاحات علمى و كتابنامه تفصيلى, پايان بخش كتاب است. اين كتاب با حجم اندك خود تصوير روشنى از مهندسى ژنتيك و مسائل و چالش هاى اخلاقى و حقوقى آن به دست مى دهد و خواننده علاقه مند به اين حوزه مى تواند با خواندن آن با ابعاد مختلف حقوقى و فقهى آن آشنا گردد. همچنين نويسنده در تحليل و نقد ديدگاه هاى فقهى و كاستى هاى برخى فتواها, موفق بوده است. با اين همه دست آخر در صدور فتوا به همان راهى رفته است كه در آغاز از آن پرهيز مى كرده و به دلايلى استناد كرده است كه آنها را پيشتر نقد كرده است; براى نمونه وى يكى از دلايل حرمت شبيه سازى انسانى را (تغيير خلق الله) مى داند (ص164). در حالى كه خود پيش تر استناد به آيات مربوط به تغيير خلق الله را نادرست مى داند و تصريح مى كند كه اين سنخ آيات ناظر به چنين موردى نيست (ص156). افزون بر اين, نحوه تحليل و استنتاج وى جاى بحث دارد كه در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخت. سيد حسن اسلامى
هداية الكبرى يا الهداية فى تاريخ النبى(ص) والائمه و معجزاتهم, ابى عبداللّه حسين بن حمدان جنبلايى, 1999م, بيروت, مؤسسة البلاغ, 445ص, وزيرى.
اين كتاب مملو از احاديث مروى از پيامبر(ص) و ائمه اطهار است. كتابى كلامى و تاريخى است كه جنبه كلامى آن بر جنبه تاريخى آن ترجيح دارد و مى توان به اين لحاظ آن را كتابى كلامى دانست.
روش مؤلف آن بر اين مبنا استوار است كه ابتدا از اسم ها, لقب ها, كنيه هاى خاص و عام پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع), نام مادر, محل و تاريخ تولد, تعداد فرزندان و نام آنها و همچنين تعداد و نام زن ها, محل و تاريخ شهادت و وفات و مدت عمر و امامت آنها بحث مى كند. تمام اين بحث هاى تاريخى در مورد هر معصوم حدود دو صفحه را به خود اختصاص داده است.
بعد از اين مباحث تاريخى, قسمت عمده كتاب به بحث اثبات نبوت و امامت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) اختصاص يافته و مؤلف با نقل احاديثى از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در صدد اثبات مطلوب خود برآمده است.
كتاب براساس تعداد و ترتيب معصومين به چهارده باب و دو مقدمه از خود مؤلف سامان يافته است.
اين كتاب در سال 1419ق. برابر با 1999م. براى اولين بار در بيروت توسط مؤسسة البلاغ با يك مقدمه بيست و دو صفحه اى از طرف ناشر با قطع وزيرى در 445 صفحه با جلد گالينگور چاپ و منتشر شد.
اين مطلب كه در دنيا چند نسخه خطى از اين كتاب موجود است, اطلاع دقيقى نداريم و چنانكه از مقدمه نسخه چاپ شده پيداست, مؤسسه بلاغ آن را با هيچ نسخه اى مقابله نكرده است.
اما خوش بختانه در كتابخانه بزرگ مرحوم آيت الله نجفى, از اين كتاب يك نسخه خطى تحت رقم 2973 موجود است. در كتابخانه مؤسسه آل البيت قم هم يك نسخه خطى موجود است كه عيناً همان نسخه خطى كتابخانه آيت الله نجفى است.
با مقابله قسمت هايى از نسخه چاپ شده با نسخه موجود در كتابخانه آيت الله نجفى موارد اسقاط و عدم تطابق متعددى ديده مى شود, از جمله در صفحه 108 الهدايه خطى يك حديث طولانى درباره رجعت و عيد نوروز موجود است كه در نسخه چاپ شده از اين حديث اثرى نيست و در بسيارى از موارد شاهد تقدم و تأخر راويان حديث در سند احاديث هستيم كه اين كار باعث بى اعتبارى احاديث مى شود.
مرحوم ميرزا حسين نورى, در مستدرك الوسائل, ج6, ص253, باب4 ح6974 چاپ آل البيت, بعينه همين حديث را با همان سند روايى كه در الهدايه خطى است از الهدايه حسين بن حمدان نقل كرده است كه اين نشان مى دهد كه او هم به همين نسخه اعتماد كرده است.
اشتباه بزرگ ديگرى كه آنها مرتكب شده اند, نسبت غلو به مؤلف كتاب است. نويسنده مقدمه بعد از آنكه غلو او را مسلم گرفته شروع به ذكر دلايلى كرده كه على الهى ها, اهل غلو نيستند و به دروغ آنها را غالى مى دانند. اين در حالى است كه در هيچ مدرك رجالى چنين نسبتى به او داده نشده است.
ضعف ديگرى كه در مقدمه شاهد آنيم, ابهام در منابع و مصادر زندگى نامه مؤلف است; مثلاً در اينكه تاريخ وفات او سال 358ق است يا 334ق. نوشته است ما تاريخ 334 را ترجيح مى دهيم, چون اين تاريخ در آثار شاگردان مؤلف و بستگان او آمده, بى آن كه شاگردان و كتابى را كه اين تاريخ در آن ذكر شده است نام ببرد.
مرحوم حاج شيخ عباس قمى در مورد كتاب الهدايه بعد از ذكر نظر موافقان و مخالفان درباره شخصيت حسين بن حمدان نوشته است: (كتاب الهدايه كه منسوب به اوست در غايت متانت و اتقان است. من مطلبى در اين كتاب كه مخالف مذهب باشد نديده ام و محدث بزرگ چون شيخ ابومحمد هارون بن موسى تلعكبرى و شيخ حسن بن سليمان حلى در منتخب البصائر و رساله الرجعه و صاحب عيون المعجزات (كه جمعى مؤلف آن را سيد مرتضى مى دانند) و علامه مجلسى و صاحب العوالم و غيره از او و از اين كتاب حديث نقل كرده اند.) (عباس قمى, فوائد الرضويه فى احوال علماء مذهب الجعفريه, چاپ قديم, ص134)
مرحوم ميرزا حسين نورى درباره الهدايه مى گويد: (الهدايه فى تاريخ النبى والائمه ومعجزاتهم, تأليف ابى عبدالله حسين ابن حمدان جنبلايى است, كما اينكه ابن داود در رجال خود به آن تصريح كرده است و مجلسى هم از اين كتاب نقل حديث كرده و كجورى در اول (الدمعه الساكبه) بعد از اينكه الهدايه را در شمار كتاب هايى ذكر كرده كه (الدمعه الساكبه) از آنها نقل حديث كرده, مى نويسد: شايد كتاب الهدايه همان كتابى باشد كه نجاشى از آن به (تاريخ الائمه) ياد كرده و نسخه اى از آن پيش خيابانى بوده, چنانكه در (وقايع الايام) ج3, ص643 درباره آن توضيح داده است.) (ميرزا حسين نورى, خاتمه المستدرك الوسائل, قم, مؤسسه آل البيت, ج1, ص188)
مرحوم آقا بزرگ تهرانى هم در اين خصوص آورده است: (تاريخ الائمه, تأليف ابى عبدالله حسين بن حمدان خصيبى جنبلايى متوفاى سال 358ق است كه نجاشى از اين كتاب نام برده است و شايد همين كتاب باشد كه شيخ در فهرست از آن به (كتاب اسماء النبى والائمه عليهم السلام) ياد كرده, بلكه احتمال دارد اين كتاب با كتاب الهدايه كه به اين اسم معروف و موجود است, يكى باشد.) (آقا بزرگ, محمدحسن, الذريعه الى تصانيف الشيعه, بيروت, دارالاضواء, چاپ سوم, 1403ق, ج4, ص216)
مرحوم آقابزرگ در قسمت (هاء) نامى از الهدايه نمى برد. به احتمال قوى او اين سه كتاب را يكى (ولى با سه اسم متفاوت) مى دانسته است.
همان طور كه اول مقاله توضيح داديم, روش مؤلف درباره هر معصوم اين بوده كه از تاريخ ولادت و شهادت و اسم و لقب و كنيه بحث كرده. بسيارى همين كه به اول كتاب نگاه كرده اند, آن را كتاب تاريخى به حساب آورده اند. لذا از آن به الهدايه فى تاريخ… ياد كرده اند. استاد سبحانى در طبقات الفقهاء بعد از ذكر نام مؤلف در طبقه فقهاى قرن چهارم از آن به (تاريخ الائمه) ياد كرده است. (جعفر سبحانى, طبقات الفقهاء, قم, مؤسسه امام صادق, چاپ اول, ج4, ص165). على نجفى صحنه اى گلشن راز (متن و شرح) به اهتمام دكتر كاظم دزفوليان, چاپ اول, انتشارات طلايه, تهران, 1382, وزيرى, 654ص.
منظومه كوتاه گلشن راز, سروده شيخ محمود شبسترى (اوايل قرن هشتم), پس از منظومه هايى چون حديقه سنايى و مثنوى مولوى و منظومه هاى عطار, با همه كوتاهى, معروف ترين منظومه عرفانى فارسى است. اين منظومه در دوره اى سروده شده كه تفكرات ابن عربى (متوفاى 638ق.) عارف معروف دنياى اسلام, در ايران نيز رواج يافته بود.
جامع بودن و عمق و فشردگى منظومه و زبان ساده و شيواى آن, از عواملى است كه منظومه مذكور را در زبان فارسى به اعتبار رسانيده; و مَدرَسى شدن عرفان و رموز فراوان در زبان عرفا و پيچيدگى عرفان ابن عربى, سبب آمده است كه شرح هاى متعددى بر آن نوشته شود. طبيعى است كه همه اين شرح ها از نظر اهميّت و اعتبار در يك درجه نيست. يكى از اين شرح ها, به نام مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز تأليف لاهيجى, مهم ترين و مفصل ترين آن هاست, زيرا به گفته استاد مرحوم دكتر زرين كوب: (شرح واقعى گلشن راز مى بايست بر مطالعه آن آثار [آثار منثور شبسترى] مبتنى باشد) (جستجو در تصوف ايران, 317) و از ميان شارحان گلشن (فقط لاهيجى غالباً بدان توجه داشته است) (همان, 322). نيز بايد توجه داشت كه بسيارى از شارحان اين كتاب, آن را بيشتر بر مذاق خويش تفسير و تأويل كرده اند. استاد مرحوم دكتر زرين كوب نوشته اند: (اساس كار شيخ در تبيين مسايل مربوط به مبدأ و معاد در اين هر دو رساله [حقّ اليقين و مرآة المحققين] مبتنى است بر قرآن و برهان و با اين همه تأكيد مى كند كه فهم اين مسائل هم تجريد كردن باطن از امور عادى و رهايى يافتن از تقاليد و شكوك را لازم دارد و هم استعداد ادراك عوالم ذوقى را. اين نكته در واقع در مورد گلشن راز هم معتبر است و سرّ آنكه آن همه شرح و تفسير بر اين كتاب كوچك نوشته اند, آن است كه هر خواننده اى خود را براى فهم آن آماده نكرده است) (همان, ص323). بدين ترتيب مى توان پنداشت كه در هريك از شرح ها ـ حتى آنها كه به مذاق عرفانى شيخ محمود شبسترى نزديك است ـ نيز نكاتى و اشاراتى هست كه در آن ديگرى ـ از جمله شرح لاهيجى ـ نيست. بنابراين, ترتيب و تدوين كتابى كه جامع نكات مهم و برجسته اين شروح باشد, لازم بوده است. دكتر كاظم دزفوليان (متن و شرح گلشن راز) را براساس اين نظر جمع و تدوين كرده است. بنابر ذكر ايشان, آقاى احمد گلچين معانى در نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه تهران (ج4, ص54 ـ122) از حدود چهل شرح نام برده است و آقاى دكتر دزفوليان, از آن ميان نام و پاره اى از مشخصات بيست ونه شرح را برشمرده است (ص41ـ43). ايشان از ميان اين شرح ها, پنج شرح را كه مهم تر بوده و متضمن مطالب تازه, اساس كار قرار داده اند. بدين شرح:
1. شرح صاين الدين على تركه اصفهانى متوفاى 836.
2. شرح گلشن راز معروف به نسائم گلشن تأليف شاه داعى الى الله (870 ـ810).
3. شرح گلشن راز معروف به مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز تأليف شيخ محمد بن يحيى لاهيجى متوفاى 912.
4. شرح گلشن راز تأليف حسين بن خواجه شرف الدين عبدالحق اردبيلى متخلص به الهى متوفاى حدود 950هـ.
5. شرح گلشن راز تأليف شيخ بابا نعمت بن محمود نخجوانى معروف به شيخ علوان متوفاى 920هـ.
مبناى كار نويسنده بر آن بوده است كه از مطالب تكرارى صرف نظر شود; بنابراين كتاب مزبور جامع مهم ترين نكات و اشارات در شرح گلشن راز است. اين مطالب براساس شماره ابيات منظومه ـ كه در همين مجموعه چاپ شده است ـ ذيل هر شماره, گرد آمده است.
كتاب حاضر شامل بخش هاى زير است:
ـ مقدمه, تا ص70, شامل احوال و آثار شيخ محمود شبسترى, مختصرى در احوال و آثار اميرحسينى هروى ـ كه گلشن راز پاسخ به پرسش هاى اوست ـ معرفى گلشن راز, معرفى شرح ها و نظيره ها و ترجمه هاى منظوم, معرفى تفصيلى تر پنج شرح استفاده شده در تدوين كتاب حاضر. نثر مقدمه, گاه گاه تحت تأثير نثر منابع اصلى است, مانند بند اول از صفحه 26. در تدوين مقدمه از منابع قديم و جديد ـ اعم از كتاب و مقاله ـ استفاده شده است و حق بود كه از كتاب (فراسوى ايمان و كفر) تأليف لئونارد لويران ترجمه دكتر مجدالدين كيوانى نيز استفاده مى شد.
ـ متن منظومه براساس نسخه خطى مورخ 835 محفوظ در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران (ص65) و مقابله با متن گلشن راز ـ كه در چهار شرح از پنج شرح مورد استفاده نقل شده است ـ با ذكر نسخه بدل ها. اين بخش از ص73تا127 كتاب را فراگرفته است.
ـ شرح منظومه از ص131 تا ص534 مفصل ترين و اصلى ترين بخش كتاب است. در اين بخش مهم ترين مطالب از شرح هاى مورد استفاده, ذيل شماره هر بيت جمع آمده است. آنچه درباره روش كار در اين بخش گفتنى است, اين است كه:
1. مأخذ هر مطلب با علامت اختصارى و شماره صفحه ميان دو كمان ذكر شده اما مطالب در گيومه نيست; بنابراين, براساس متن حاضر, ميزان دخل و تصرف نويسنده در جملات منقول از مآخذ, مشخص نيست. گاه گاه عبارات, ساده تر و روان تر است و گاه گاه از جمله بندى و نوع واژه ها و تركيبات, نشانى از نقل مستقيم يا دست كم تأثّر از متن اصلى, احساس مى شود.
2. پاره اى از لغات در اين بخش معنى شده است, اما به مآخذ آنها اشاره نگرديده, مانند مُنزَل (ص145), مأمول, قلزم, نمط, استراق (ص150), توغّل (ص158), مقلقل (ص447) و….
3. گاه گاه توضيحات ـ علاوه بر بى مأخذ بودن ـ مجمل و كلى نيز هست, مانند توضيح (قاف) در صفحه135.
ـ تعليقات از ص537ـ 588 شامل ذكر شماره آيات و سوره ها, مأخذ احاديث, ترجمه احاديث و آيات و توضيح اعلام.
ـ بخش پايانى كتاب مشتمل است بر فهرست آيات و احاديث و اقوال ـ بى آنكه تفكيك شود ـ و كشف الابيات گلشن راز و فهرست تركيبيات و اصطلاحات و اعلام متن و شرح و فهرست منابع.
بى شك دوستداران ادب و عرفان, زحمت آقاى دكتر دزفوليان را ارج مى نهند. سعى ايشان مشكور باد. محمد غلامرضايى ألف سؤال و اِشكال (هزار پرسش و پاسخ) دو جلد, زبان عربى, على كورانى, دار السيره (ج1) لبنان, دارالهدى (ج2) ايران, 1424ق/ 2004م, چاپ اول, وزيرى.
نويسنده در مقدمه اثر خود مى نگارد كه: (مخالفان مذهب اهل بيت(ع) اشكالات و شبهاتى را مكرر در كتاب ها و خطبه ها, نيز در اينترنت يا در كتبى كه به حاجيان هديه مى دهند, مطرح مى كنند. از ديرباز فقيهان شيعى بدين پرسش ها پاسخ داده, در اثر حاضر به طرح هزار شبهه و پرسش, نيز پاسخ آنها پرداخته ايم).
اثر حاضر, نمونه هاى مشابه فارسى بسيارى دارد, به ويژه كه نهضت نرم افزارى اكنون در ايران باليده, نشرياتى همچون (پرسمان) اختصاصاً بدين امر (شبهه و آسيب شناسى) پرداخته, بسيارى از مؤسسات, واحد پاسخ به سؤالات و شبهات را دارا هستند, مانند مركز مطالعات و بررسى هاى مركز مديريت حوزه علميه, يا واحد پاسخ به سؤالات دفتر تبليغات اسلامى قم. اخيراً پانزده مؤسسه مربوطه در گردهمايى, به تبادل اطلاعات و تجربيات پرداخته, ضرورت پرهيز از كارهاى تكرارى و هم عرض را يادآور شده اند. نيز به لزوم استفاده از نرم افزار, اينترنت, ارائه مشاوره غير حضورى و مكاتبه اى پى برده اند. چنان كه كتبى مانند (پرسش و پاسخ) و (شيعه پاسخ مى دهد) توسط آيةالله جعفر سبحانى نگارش يافته است.
اثر خاضر, جلد نخست (520ص) گزارش اجمالى نخستين جلد اين اثر در لبنان چاپ شده, دربردارنده شانزده فصل است:
فصل اول, لغزش ها در توحيد و صفات الهى; فصل دوم, نپذيرفتن مشروعيت توسل و طلب شفا و يارى خواهى از پيامبر و امامان(ع) به دليل توحيد افعالى; فصل سوم, شفاعت پيامبر(ص); فصل چهارم, گردآورى و نگه دارى قرآن; فصل پنجم, چرا خليفه دوم, قرآن جمع آورى شده توسط امام على(ع) را نپذيرفت؟ فصل ششم, به فتواى خليفه دوم و فقيهان سنى, تحريف قرآن جايز و شرعى است! فصل هفتم, خليفه دوم (زيد بن ثابت) را به جاى (اُبيّ بن كعب) بزرگ ترين قارى قرار داد!
فصل هشتم, چالش (كعب) با (عُمَر); فصل نهم, گفته هاى (عمر) و معتقدان به تحريف قرآن; فصل دهم, پرسش و پژوهش در قرآن حرام است؟! فصل يازدهم, كتمان كردن بزرگ ترين آيه قرآن (بسم الله الرحمن الرحيم); فصل دوازدهم, سوره هاى حسن و حسين(ع) و دو سوره عمر!; فصل سيزدهم, تصحيح مصحف ها; فصل چهاردهم, آخرين سوره و آيه كدام است؟ فصل پانزدهم, آيا آيات منسوخ چند برابر آيات ديگر است؟ فصل شانزدهم, صعود قرآن به آسمان جلد اوّل
در صفحات آغازين (5 ـ250) برخى باورهاى نادرست درباره خدا, يكتاپرستى و صفات الهى مطرح شده, نقد و پاسخ ارائه گرديده است. برخى از اعتقادات نادرست همچون: خدا با چشم ديده مى شود! اتهام به پيامبر كه خاخامان يهودى بدو توحيد را آموختند! در دنباله مطالبى ديگر آمده است: ردّ احاديث تشبيه و تجسيم خدا; نقد آراى برخى مذاهب منحرف مانند حشويه; نقد برخى احاديث جعلى; ذكر مستنداتى درباره زيارت قبر پيامبر و توسل به ايشان توسط صحابه و مسلمانان سده هاى نخست; در دنباله (از صفحه 250 تا 520 آخر كتاب) پرسش ها و پاسخ ها درباره قرآن است, مانند: آياتى كه توسل و شفاعت را ثابت مى كند; بدا; تأويل و تفسير آيات متشابه; گردآورى قرآن; مصحف امام على; بدعت ها; تحريف قرآن; كاتبان و حافظان قرآن; قرائت ها; كاستى و زياده در قرآن; مصحف ها; تفسير به رأى; آخرين آيات; ناسخ ها و منسوخ ها و….
با بررسى مطالب مندرج در جلد نخست, بدين باور مى رسيم كه ذكر (شانزده فصل) درست نبوده, صحيح آن است كه بگوييم جلد اول, شامل دو فصل: توحيد و قرآن است, زيرا با مراجعه و مشاهده عناوين ديده مى شود جز در اين دو موضوع كلى, پرسش و پاسخى وجود ندارد; گو اين كه به تناسب و در حاشيه, به مطالبى ديگر اشاره رفته است. جلد دوم
اين جلد در ايران در 537 صفحه چاپ شده, دربردارنده هشت فصل در دنباله فصول جلد اوّل است:
فصل هفدهم, اهل سنت, ضد سنت!
فصل هجدهم; لغزش هاى مخالفان اهل بيت(ع)
فصل نوزدهم, نپذيرفتن عصمت انبيا
فصل بيستم, طعن به پيامبر توسط بخارى و فخر رازى, بدتر از اسرائيليات!
فصل بيست و يكم, ايراد به عصمت پيامبر اما برترى برخى صحابه بر ايشان!
فصل بيست و دوم, شيوه برخى مفسران سنى براى كم ارزش جلوه دادن شخصيت پيامبر
فصل بيست و سوم, توجيه قساوت هاى حاكمان ستمگر اموى و عباسى
فصل بيست و چهارم, (ظن دينى) و عمل مسلمانان به گمان و احتمالات!
جلد سوم
آغاز مطالب با ذكر تحريم نقل و نگارش سنت پيامبر در زمان خلفاست. سوزاندن نبشته هايى كه دربردارنده سخنان و كردار پيامبر بود; سبب اين كار; جعل و ساخت احاديث در ستايش يا مذمت افراد و اماكن; اهل سنت واقعى كيانند؟ موضع اهل بيت(ع) در برابر پنهان كردن سنت و سيره پيامبر;
در ادامه آمده است: خودباختگى در برابر فرهنگ يهودى; كعب الأخبار و تميم دارى و ورود مطالب نادرست در باورها و آموزه هاى اسلام توسط اينان;
در فصل نوزدهم شاهد اين مطالبيم: عدالت مطلق خدا و عصمت تامه پيامبران و امامان; تهمت هايى بر ضد انبيا توسط عالمان سنى همچون بخارى و فخر رازى; آيات شيطانى; زنان پيامبر و حجاب; نماز گزاردن پيامبر و اصحاب; جنگ و جهاد; نگارش وصيتنامه توسط پيامبر.
همان گونه كه مشاهده مى شود, تمامى مطالب جلد دوم درباره نبوت و امامت است. رخدادهاى زمان پيامبر, سنت و سيره ايشان, فرمايش ها و موضع گيرى هاى اهل بيت در اين اثر آمده, پرسش ها و پاسخ ها درباره پيامبر و امامان است. از اين رو مى توان تمامى محتواى كتاب را, در يك فصل (نبوت) دانست.
اين اثر, دقيق و با موشكافى و اسناد به منابع اهل سنت نوشته شده, و آگاهى از محتوا و مطالب آن, شايسته و آموزنده است, به ويژه براى كسانى كه در علم كلام (عقايد) و مناظره پژوهش دارند. دانستن مطالب مندرج, به اهل علم و معرفت كمك خواهد كرد. بسيارى از پيرايه ها و خرافات را زدوده, دين و باورى عارى از كژى و خرافه ارائه مى دهد. وجود چنين مطالب نادرستى ـ كه از آنها به اسرائيليات و ورود فرهنگ يهودى در آموزه هاى دينى ياد مى شود ـ بسيارى از اسلام پژوهان را سردرگم كرده, به اينان باورانده است با دينى پر از خرافه رو به رويند, به ويژه در منابع و مصادر اهل سنت! اما وقتى سستى و بى پايگى سخنان مزبور را دريابند, پى خواهند بُرد ريشه بسيارى از شبهه ها و پرسش ها كجاست!
در مواجهه و رويارويى با سلفى ها و وهابى ها, دانستن و استشهاد به پاسخ هاى كتاب سودمند بوده, شايسته است تمامى دو جلد, به فارسى برگردان شود, تا پارسى زبانان نيز بتوانند از آن بهره گيرند.
نمونه اين كتاب ها عبارتند از: ردّيه بر عثمانيه جاحظ, الشافى فى الإمامه در ردّ المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى, عبقات الأنوار در ردّ التحفةالإثنى عشرية نيز ردّ بر الصواعق المحرقه و الوشيعة و مسائل جارالله, چنان كه كتاب هايى به منظور شناساندن مذهب شيعه و بيان دلايل اعتقادات ايشان نگاشته شده, مانند شرح التجريد و منهاج الكرامة فى معرفة الإمامة و نهج الحق و كشف الصدق و دلائل الصدق و الغدير علامه امينى. نيز كتبى در ردّ باورهاى مخالفان, با استناد به منابع خودشان نوشته شده, مانند أغلاط العامة كراجكى و مخالفة أهل السنة لكتاب والسنة علامه حلى. از اين دست كتاب ها مى توان به مجموعه نوشته هاى تيجانى اشاره كرد, مانند ثم اهتديتُ و الشيعة هم أهل السنة و فاسئلوا أهل الذكر كه همگى به فارسى ترجمه شده است. عبدالله امينى تأويلات القرآن. از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى, پيير لورى, ترجمه زينب يودينه آقايى, چاپ اول, انتشارات حكمت, تهران 1383, 332ص.
(تأويلات القرآن) اثر عبدالرزاق كاشانى (قرن هفتم و هشتم هجرى) است كه كوشيده قرآن را از ديد عرفانى تأويل كند. اين نوع تفاسير, بنا را بر اين واقع مى گذارند كه حروفِ قرآنى حجاب درك مفاهيم بلندپايه معرفتى است; بايد آنها را رمزشكنى كرد و آن مفاهيم را استخراج نمود. به عبارت بهتر (حرف حجاب است و حجاب حرف). (تأويلات القرآن از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى, ص8) منتها اين رمزگشايى بايد براساس تجاربى باشد كه براى عرفا صورت گرفته است. از ويژگى هاى اين اثر سادگى و روانى آن است كه رجوع به آن را آسان ساخته; ديگر آن كه هرگاه موقعيت اقتضا كرده, به نقطه نظرهاى فلسفى هم اشاره كرده است.
اهميت و برجستگى خاص اين كتاب, لورى ـ يكى از نويسندگان برجسته معاصر فرانسه ـ را واداشت درباره اين اثر به بحث و نظر بپردازد و آن را در دوازده و يك مقدمه بگنجاند كه به جهت آشنايى بيشتر خواننده خلاصه اى از اين فصول را ارائه مى دهيم. فصل اول. اصول هرمنوتيك
اين فصل با اين نكته آغاز مى شود كه اسلام دين كتاب است و قرآن كلامِ خداوند است و همه مسائل اجتماعى و سياسى بايد حول محور آن دور بزند و هر نوع تفسيرى از آن بايد روشمند باشد و به گونه اى انجام گيرد كه از سلايق شخصى به دور باشد. بعد به تفاوت تفسير و تأويل مى پردازد: تفسير درك ظاهر قرآن است و تأويل نشأت گرفته از تفكر و تأمل در قرآن. تأويل هم دو نوع داريم: تأويلى عقلى كه معتزله پيشرو چنين تفسيرى اند و تأويل باطنى كه تأويلات القرآن كاشانى از اين زمره است. تأويل اخير فقط از (طريق درك مستقيم و شهودى مفهوم كلمات و آياتى قرآنى) (تأويلات القرآن از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى, ص53) امكان پذير است. در اين نوع تفاسير ملاحظات فلسفى در حاشيه قرار مى گيرد و بايد يادآور شد اين نوع تفاسير براساس قطبيت ظاهر ـ باطن و تحقيق قرار دارد; به اين معنا كه هر آيه اى ظاهرى دارد و باطنى و مفسر بايد آن را بيرون كشد و ظاهر سازد و اين معناى باطنى به مفسر الهام بشود و نتيجه دركى مستقيم و بى واسطه باشد. در طول تاريخ تأويل باطنى قرآن مقبول طبع بسيارى از قشرى مذهبى ها قرار نگرفته, حال آن كه مى توان از قرآن دلايلى بر قبول اين تأويل ارائه داد, فى المثل آيه نور و ميثاق الست و آيات ويژه معراج پيامبر. مؤلف در آخر بحث به سير اين تفاسير اشاره اى كوتاه دارد و گوشزد مى كند همان منابعى در تفسيرهاى صوفيانه قرن هشتم معتبر شناخته شده كه در قرن دوم و سوم. فصل دوم. تأويلات القرآن كاشانى
مؤلف در اين فصل ابتدا به اين نكته مى پردازد كه مدت هاست تأويلات القرآنِ عبدالرزاق كاشانى به نام شيخ محيى الدين عربى چاپ مى شود و از انگيزه هاى تجارت مندانه برخوردار مى باشد; در حالى كه بسيارى منابع از جمله نفحات الانس جامى آن را به وى نسبت داده اند. در ضمن مى گويد هدف عبدالرزاق از اين نوشته ارائه الگويى است به علاقه مندان و اهل عرفان و چون ايشان را آشنا به اصطلاحات فرض كرده, اين اصطلاحات را به كار گرفته, بى آن كه به توضيح و تبيين بپردازد و تأكيد دارد عبدالرزاق بر مشرب وحدت وجود بوده است, همچنين مى نويسد اطلاع دقيقى از وضعيت و زندگى عبدالرزاق نداريم, فقط مى دانيم در زمان ايلخانِ مغول حيات داشته و سخن جامى مبنى بر وفات وى در سال 730 هجرى صحيح تر است. فصل سوم. شيوه تأويلى كاشانى
اين فصل بر محور تطبيق قرار دارد. تطبيق (در مورد آياتى به كار مى رود كه تفسير ظاهرى آنها اجتناب ناپذير است. تطبيق شيوه اى ممكن در تأويل است كه وجه تمايز آن مربوط به ماهيت معناى ظاهرى آيه مربوطه نيست, بلكه صرفاً در دامنه به كارگيرى آن است كه همان روان شناسى روحى است) (تأويلات القرآن از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى, ص79). البته تطبيق بستگى به سطح تفسير دارد, كه گاهى به عالم كبير و عالم صغير و گاهى به ماوراءالطبيعه مربوط است, مثلاً خورشيد در سطح مابعدالطبيعى با روح اول و در سطح عالم كبير با عرش و در سطح عالم صغير با روح بشرى تطبيق داده مى شود. بايد گفت روان شناسى و جهان شناسى صوفى چيزى است كه به اين تطبيق قوت و ضعف مى بخشد. مؤلف در ابتداى اين فصل مى نويسد عبدالرزاق كاشانى قالب هاى تفسيرى مختلفى دارد كه نتيجه سطوح تفسيرى باطنى اند. اين سطوح عبارتند از: تفاسير مرتبط با ذات الهى, جهان شناسى صوفى, تطبيق هاى در عالم صغير و كبير, تطبيق با سير روحانى صوفى, تفسير در سطح روان شناسى صوفى. فصل چهارم. تطبيق هاى مابعدالطبيعى
اين فصل با اين مطلب آغاز مى شود كه عبدالرزاق كاشانى بر مشرب محيى الدين عربى است و جز در برخى موارد جزئى موضوعات اصلى اين مكتب را بر اسلوب شيخ بيان مى كند. بعد به توضيح و تبيين چند مورد اختصاص مى يابد, از جمله: وحدت وجود, وحدت و كثرت, تكوين عالم, سطوح سه گانه وجود, جهان شناسى روحى, زمانِ آفاقى و زمان انفسى. ذيل بحث جهان شناسى روحى آمده (كاشانى نزول تعيناتى را كه مبين صفات الهى هستند به پنج عالم تفصيل مى دهد: عالم ذات, عالم جبروت كه اولين مرتبه از تعينات, يعنى مرتبه معانى كلى است; عالم ملكوت كه عالم نفس كلى است; سماء الدنيا كه با انديشه خيال در انديشه ابن عربى مطابقت دارد, عالم ملك كه عالم محسوسات است) (همان, ص99) كه عنوان هاى روح اول و نفس كلى و عالم صورى و عالم ملك نام ديگر و بسط يافته چهار عالم اخيرند. تحت عنوان زمان افاقى و زمانِ انفسى تأكيد شده است كه كاشانى (هيچ گاه صراحتاً آن دو را از يكديگر متمايز نمى كند. (زمان خطى يا آفاقى كه با فضا و صور مادى مرتبط است و زمان عمودى يا انفسى كه با نزول اسمآء الهى كه به تدريج در قوالب مراتب وجودى تفصيل مى يابند, مرتبط است) (همان, ص111). ناگفته نماند مؤلف ابتدا فى المثل درباره وحدت وجود به بحث پرداخته بعد تطبيق هايى از آن را ارائه داده است. فصل پنجم: سير معنوى به سوى حقيقت
اين مبحث به كشف و عروج و موت ارادى و حيات حقيقى و منازل سير معنوى به سوى حقيقت اشاره دارد. عروج همان پيمودن منازل سير و سلوك است كه حاصل (كشف ها و تجلياتى است كه باطن حقايق موجود, ولى محجوب در پس پرده ظلمت هاى جعل را روشن و آشكار مى گرداند) (همان, ص113). موت ارادى يا فنا هم در سه سطح امكان دارد: فنا در افعال و فنا در صفات و فنا در ذات و وقتى فرد اين سه سطح را پس پشت كرد (تولد دوم) مى يابد و به زندگى حقيقى دست مى يابد. اما بايد گفت (تشريح كيفيت خط سير روحانى پيشنهادى) عبدالرزاق جز به شكلى ناقص ممكن نيست. فصل ششم. روان شناسى روحى
نام اين فصل با روان شناسى مدرن ارتباطى ندارد, صرفاً عواملى را توصيف مى كند كه در سير معنوى به جانب حق اثرگذارند و مشايخ آنها را استخراج و تدوين كرده اند. اين عوامل عبارتند از: نفس, روح, قلب. نفس از ديد كاشانى با غرايز مادى سنخيت بيشترى دارد, از اين رو كلمه زن را هرجا در قرآن ديده به نفس تعبير كرده است, مى نويسد: آدم قلب عالم است, حوا نيز نفس عالم, يعنى جنبه ضعيف آدم. البته نقش مهم زن را در تكامل و شكوفايى آدم نديد گرفته است. نفس حيوانى و امارة بالسوء و لوامه و مطمئنه زيرمجموعه اين نفس قرار دارند. جهاد اكبر مبارزه با نفس اماره است كه هر لحظه آدمى را به زبونى ها متمايل مى سازد. روح جنبه علوى دارد و آدمى را به توحيد سوق مى دهد; منتها در معرض دو كشش قرار دارد: حقايق كلى, عالم پديده ها. اگر به اولى روى آورد عقل نظرى نام دارد و اگر به دومى نظر كند عقل عملى ناميده مى شود.
اما قلب (جايگاه معرفت و عرش رحمان است و تنها به واسطه امتزاج روح و ظلمت نفس به وجود مى آيد) (همان, ص132). قلب گاهى از نفس و گاهى از روح تبعيت مى كند, اگر از نفس پيروى نمايد به حجاب درمى افتد و از معرفت باز مى ماند. قلب در سير معنوى به سوى حقيقت دو نقش را بازى مى كند: نقش معرفتى, نقش همانندى. در توضيح نقش اخير بايد گفت همانندى با اصل وجود است. كاشانى اين سه عامل را دست مايه بسيارى تطبيق هاى خويش ساخته است; فى المثل موسى را به قلب و بنى اسرائيل را به قواى روحانى و فرعون را به نفس تعبير كرده است. فصل هفتم. قضا و قدر
عبدالرزاق به تبع ديگر مشايخ صوفيه قضا و قدر را مشكلى حل ناشده نمى يابد. مى داند همه هستى وجودى مجازى دارند و آن كه به حقيقت هست, خداوند است. بنابراين انتساب امر به خداوند را درست و انتساب به خلق را نادرست مى پندارد, اما اين باعث نمى شود كه از بحث و استدلال درباره قضا و قدر دست بكشد و از ورود به آن خوددارى ورزد. كتاب (الرسالة فى القضا و القدر) از آثارِ وى, شاهدى بر اين مدعاست.
كاشانى قضا را تابش اراده و عنايت الهى بر عقل كلى مى داند و قدر تفصيل آن در نفس كلى و از نفس كلى است كه قدر با نظام پديده ها ارتباط مى يابد و علل ثانويه ظهور مى يابند; حال اگر علت همه حوادث را همان تابش بر عقل كلى بدانيم به جبر مطلق الهى قائل مى شويم و اگر به قدر و علل ثانويه اهميت بدهيم, به نوعى بر اختيار خلق تأكيد كرده ايم. كاشانى به دو دليل اختيار را مشروعيت مى بخشد: مسأله ساده اعتبار; توالى مراحل قضاى الهى. فصل هشتم. ماهيت شر
خير و شر در جهان شناسى عارفانه چيزى جز تفصيل ظهور ممكناتِ حكمت الهى در تعداد و صور بى شمار نيست, از اين رو عبدالرزاق كاشانى آيه (ولو شاء الله لجعلهم امة واحدة) را به اين معنا گرفته كه خداوند عده اى را هدايت يافته و با ايمان و عده اى را كافر قرار داده است تا ايشان را از هم متمايز گرداند. اما كاشانى شر را به انتزاعى ترين معنا تأويل كرده كه عبارت اُخراى حجاب است; يعنى هر چيز آدمى را از چشمه حقيقت وابدارد شر است, چه مال و اموال دنيوى, چه اعمال و عبادت هاى دنيوى; بعد آن را در سه مرتبه سير معنوى به سوى حقيقت تبيين مى كند: افعال, صفات و ذات. حجاب يا شر در مرتبه افعال اين است كه فرد همه افعال را به غير نسبت مى دهد و همين انتساب سبب مى شود به كينه و دشمنى با ديگران بپردازد و راه گناه پيش گيرد, البته غضب و تمايلات بهيميه و سبعيه او را بيشتر به اين سمت و سو جهت مى دهند.
حجاب در مرتبه صفات اين است كه فرد به سبب داشتن استعداد بزه كارى و جهل صفات را به غير خداوند نسبت مى دهد, از اين رو براى غير مقام خدايى و آفرينندگى قائل مى شود و ديگرى را مشكل گشا و علل العلل فرض مى كند. اما در مرتبه ذات حجاب آن است كه فرد به فناى صفات و افعال كاملاً نرسيده و بسته به احوالش گاهى صفت و فعلى را از خدا مى بيند و گاهى از غير; كاشانى اين حالت را تلوين ناميده است. فصل نهم. نقش عبادات و زهد
كاشانى عقيده دارد انسان به كارهاى نيك و دلپسند شرع براى بهشت يا دورى از جهنم نمى پردازد يا صرف اطاعت از قادر مطلق نيست, بلكه به جهت سنخيت فطرت آدمى با ذات خداوند است. مى گويد: (عمارت نفس از طريق رياضت و تخلق به اخلاق حميده نبايد در ازاى چشمداشت اجر و ثواب صورت باشد, زيرا در غير اين صورت جزو فضايل و كمالات محسوب نمى شود, چرا كه فضيلت, تخلق به اخلاق الهى است, به صورتى كه اين اعمال به خاطر لذت نفس كار صورت گيرد, نه به خاطر هدف و غرضى) (همان, ص158). شايد به سبب همين سنخيت است كه شريعت را مخالف طريقت نمى بيند و به آن سفارش مى كند, البته توصيه به شرع از قطبيت ظاهر و باطن هم نشأت مى گيرد كه مراعات نكردن يكى از اين دو فرد را به لغزش و انحراف مى اندازد. در ضمن كاشانى بر اين رأى است كه فرد در چارچوب شريعت مى تواند راه به حقيقت ببرد و از طريق آن مى تواند با همه مراحل و منازل سلوك آشنايى يابد.
عبدالرزاق عبادت را ضرورى مى داند, زيرا نه فقط قلب و درون فرد را از همه پليدى هاى دنيوى دور مى سازد, بلكه موجب پرداختن به عبادت هاى مستحبى هم مى شود, از جمله نماز و روزه و تلاوت قرآن. درباره نماز مى نويسد: (اقامه نماز ترك راحت بدن و به رنج انداختن اعضاى جسمانى است. نماز مادر تمامى عبادات است و اگر اقامه شود عبادات ديگر را نيز در پى خواهد داشت: ان الصلواة تنهى عن الفحشاء والمنكر (همان, ص161). پير لورى ضمن اين بحث اشاره اى كوتاه به لزوم شيخ از ديد كاشانى دارد; عبدالرزاق, شيخ را پدرى مى داند كه مريد از او به تولد ثانوى مى رسد, البته اين حفيقت را نديد نمى گيرد كه پيش از هر عملى عنايت و لطف الهى موجب توفيق مريد در سلوك مى شود. فصل دهم. مباحث آخرت شناسى
كاشانى پيرو عالم فكريى كه دارد بهشت و جهنم و قيامت را نماد مى گيرد و مى كوشد آنها را رمزگشايى كند و حقيقت آنها را جلوه دهد, مثلاً جهنم را به دورى و بعد تأويل مى كند و (ولدان مخلدون) را به قواى دائمى بهشتيان تعبير مى نمايد و قيامت را به فناى هر چيزى كه فناشدنى است. فصل يازدهم. اسلام و اهل كتاب
عبدالرزاق درباره اهل كتاب نظرى مثبت دارد, مى گويد (آنان اهل استعداد و لطف هستند نه اهل خلود و قهر, زيرا آنان در واقع از هدايت الهى بهره مند شده اند, وضعيت آنان با كفار تفاوتِ اساسى دارد, كفار محجوبين عن الحق هستند, برعكس, اهل كتاب, به دليل خطاهاى اعتقادى شان در باب توحيد و معاد, فقط محجوبين عن الدين مى باشند) (همان, ص186). و چنان اين نظر در وى رسوخ يافته كه بى هيچ محابايى يهوديى را كه خالصانه به شريعتِ خويش رفتار مى كند هم مرتبه با مسلمانى مى داند كه عقيده مند به دين خويش عمل مى نمايد.
اين فصل هم نشان مى دهد تطبيق و تأويل سرلوحه كار كاشانى بوده, منتها تأويلى همراه با ظاهر; معتقد است اگر به باطن توجه كنيم و ظاهر را كنار زنيم همانند مسيحى ها و اسماعيليه نمى توان به عالم ملكوت رسيد و به حقايق والا دست يافت. فصل دوازدهم. بينش درونى تاريخ
كاشانى به تبع محيى الدين كل خلقت را دور وسيع خفى مى داند كه از دورهاى كوچك ترى تشكيل يافته. تعداد آن دورها به تعداد آدم و ادريس و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد(ص) است; خداوند در طى اين دور خفى در وراى ظهور صفاتش در عالم پنهان مى باشد. هر يك از اين پيامبران در دور