ظنى , معتبر و حجت دانسته اند .
بنابراين تنقيح مناط , هيچ گونه ربطى به قياس ندارد , بلكه نوعى مستقل و مغاير با قياس است . زيرا در صورت مذكور , اعتبار حكم مبتنى بر قطع است كه حجيت آن ذاتى است و نه مبتنى بر قياس .
علامه كشميرى نيز در كتاب فيض البارى فى شرح صحيح البخارى ( ج 1 , ص ( 60 مى گويد كه تنقيح مناط از نوع قياس نيست . همچنين علامه بيضاوى ( صاحب منهاج الوصول الى علم الاصول ) , اين نظريه را مورد تأييد قرار داده است .
برخى از اصوليان اهل سنت , مانند ابوحامد محمد غزالى , اين قياس را حجت و معتبر نمى شناسد , زيرا آن را نيز نوعى از قياس مى داند . همچنين علامه اسنوى در نهاية السؤول و علامه محمد بن على شوكانى در كتاب ارشاد الفحول , اين نظريه را مورد تأييد قرار داده اند .
به هر حال در تفاوت ميان قياس اصطلاحى و قياس تنقيح مناط گفته اند كه در قياس اصطلاحى , ابتدا نظر مجتهد به فرع تعلق مى گيرد و سپس آن را از حيث حكم , به اصل ( كه حكم آن به نص ثابت است ) ملحق مى نمايد . ولى در قياس تنقيح مناط , ابتدا نظر مجتهد به اصل ( و موضوع مورد نص ) تعلق مى گيرد و از راه آن , مناط حكم را به دست مىآورد و سپس فرع را از حيث حكم , به اصل ملحق مى سازد .
قياس تخريج مناط : مطالبى كه در زمينه قياس تنقيح مناط گفته شد , در اين قياس نيز جريان دارد . تنها فرق ميان تنقيح مناط و تخريج مناط اين است كه مجتهد در تنقيح مناط , حكم را در اصل , از راه نص به دست مىآورد , سپس چون مناط حكم اصل را در فرع مى بيند , آن را از حيث حكم به اصل ملحق مى نمايد . ولى مجتهد در تخريج مناط , مناط حكم را در اصل از راه مناسب به دست مىآورد و سپس چون مناط را در فرع مى بيند , آن را از حيث حكم به اصل ملحق مى كند .
قياس تحقيق مناط : تحقيق مناط عبارت است از اين كه مجتهد از علت حكم آگاهى دارد و تنها بررسى و تحقيق او نسبت به وجود علت در مصاديق است .
اين تعريف را برخى دانشمندان اهل سنت , مانند محمد ابوزهره مصرى در اصول الفقه ( ص 246 ) و علامه سيف الدين آمدى در كتاب الاحكام فى اصول الاحكام ( ج 3 , ص 62 ) و بعضى از دانشمندان شيعه مانند محقق قمى ( صاحب كتاب
قوانين الاصول ) ياد آور شده اند . لازم به يادآورى است كه بر حسب اصطلاح , به تحقيق مناط , قياس اطلاق نمى شود .
قياس مستنبط العلة : قياس مستنبط العلة عبارت است از علتى كه در نص ذكر نشده است , ولى مجتهد توسط عقل , آن را به دست مىآورد , نه از راه مناسبت بين حكم و موضوع اصل .
دانشمندان اصولى شيعه , اين قياس را نپذيرفته و از اين رو گفته اند اگر مجتهدى علت حكم اصل را در موضوعى از راه عقل خود استنباط كند , نمى تواند آن حكم را به موضوع ديگرى كه به نظر و استنباط او داراى همان علت است , سرايت دهد . البته اگر در موضوعى , علت حكم به گونه قطع و يقين احراز شود , مى توان آن را به موضوع ديگرى كه داراى همان علت است , سرايت داد .
دانشيان اصولى اهل سنت در اين زمينه اقوال گوناگونى دارند كه مى توان براى آگاهى از آن به كتاب علم اصول الفقه عبدالوهاب خلاف ( ص 75 ) , اصول الفقه محمد ابوزهره ( ص 343 ) و الاحكام فى اصول الاحكام آمدى و المستصفى ابوحامد محمد غزالى ( ج 2 , ص 297 ) مراجعه كرد .
قياس تشبيه و تمثيل[1]: اعتبار و حجيت اين قياس , از ديرباز از نظر دانشيان مذاهب اسلامى مورد بحث و مناقشه بوده و آراى گوناگونى درباره آن اظهار شده است كه در ذيل به شرح آنها مى پردازيم :
ـ گروهى اين قياس را در رديف كتاب و سنت و اجماع , به عنوان يكى از مبانى و منابع شناخت احكام شريعت به حساب آورده اند .
پيشينه تاريخى به كارگيرى اين قياس , به عصر خلفاى رسول خدا بازمى گردد . زيرا تاريخ نمايانگر اين است كه بعضى از صحابه در مواردى كه نص خاصى نمى يافتند , به مشورت مى پرداختند و سپس براى شناخت حكم موضوع جديد , به قياس روى مىآوردند . چنان كه ابن خلدون در مقدمه اش به اين مطلب اشاره دارد .
پس از خلفا , اولين كسى كه بيش از همه به اين قياس اهميت داد , ابراهيم بن يزيد نخعى ( م 96 ) پيشواى مذهب نخعيه بود . سپس شاگرد برجسته اش حمادبن سليمان ( م
[1]ـ قياس تشبيه و تمثيل عبارت است از سرايت دادن حكم موضوعى به موضوع ديگر كه به آن شباهت دارد .
سبب خلاف در اعتبار استحسان :
پيشوايان مذاهب اسلامى درباره حجيت و اعتبار استحسان[1]دو بينش و عقيده دارند , بينشى معتقد است كه استحسان , حجيت و اعتبار ندارد . جمعى از پيشوايان داراى اين بينش و نظريه , عبارتند از :
ـ داود بن على ظاهرى اصفهانى , نه تنها استحسان را به عنوان يكى از منابع و مبانى استنباط نپذيرفته است , بلكه با آن به مخالفت شديد برخاسته است .
در كتاب ارشادالفحول , اثر محمد بن على شوكانى از ابن قفال نقل شده است كه آنچه در وهم شما از استحسان و استقباح چيزى بدون دليل معتبر شكل مى گيرد , پذيرفتن آن ممنوع , و حكم بر طبق آن غير جايز است .
ـ احمد بن حنبل , نيز بنا بر نقل علامه سبكى در كتاب جمع الجوامع , استحسان را به عنوان منبع نپذيرفته است . ولى به نقل سيف الدين آمدى در كتاب الاحكام فى اصول الاحكام ( ج 3 , ص 136 ) استحسان را به عنوان منبع قبول كرده است .
ـ فقهاى اماميه نيز اين را به عنوان يكى از منابع شناخت نپذيرفته اند و بر اين اعتقادند كه استحسان همانند قياس , تمثيل و تشبيه است و اعتبار ندارد . بلى اگر استحسان , بازگشت به ظاهر دليل لفظى باشد و يا اين كه مراد از آن خصوص گرفتن قويترين دليل باشد , اعتبار دارد , ولى در چنين فرضى ديگر نمى توان آن را دليل مستقلى در برابر كتاب و سنت به حساب آورد , بلكه فرع آنها محسوب مى شود .
ـ محمد بن ادريس شافعى و پيروان او استحسان را به عنوان منبع نپذيرفته اند . او با به كارگيرى استحسان در شناخت احكام شريعت سخت به مخالفت برخاست و در كتاب الام , بحث مستقلى در اين زمينه منعقد ساخت و آن را به عنوان ابطال الاستحسان ناميد . وى در بحث مذكور تصريح كرده است : (( ليس للمجتهدان يشرع و من استحسن فقد شرع )) يعنى مجتهد حق تشريع ندارد و هر كس به استحسان روى آورد , تشريع كرده است .
[1]ـ اصوليان مذاهب اسلامى , در تعريف استحسان , آرا و نظريات گوناگونى را ارائه داده اند , از آن جمله استحسان عبارت است از دليلى كه در ذهن مجتهد خطور و روشنايى مى بخشد , ولى مجتهد از توصيف و تعبير آن ناتوان است ( يدرك و لا يوصف ) , و تعريفات ديگرى كه به طور مفصل در مقاله مستقلى در مجله وزين كيهان انديشه آورده ايم .
در كتاب المستصفى نوشته ابوحامد محمد غزالى ( ج 1 , ص 137 ) , و كتاب حجة الله البالغه اثر دهلوى ( ج 1 , ص 311 ) آمده كه شافعى درباره كسى كه استحسان را به كار گيرد , گفته است : (( فانه اراد ان يكون شارعا )) او اراده كرده كه شارع باشد . همچنين شافعى در رساله اصولى خود ( ص 507 ) در اين زمينه گفته است :
(( الاستحسان تلذذ )) يعنى استحسان عبارت است از حكم بر طبق ميل و هوا و هوس .
بينش دوم درباره استحسان اعتقاد دارد كه استحسان معتبر و حجت است . جمع ديگرى از پيشوايان داراى اين بينش و نظريه عبارتند از :
ـ ابوحنيفه , پيشواى مذهب حنفى .
پيشينه تاريخى اعتبار استحسان به عصر صحابه رسول خدا بر مى گردد . زيرا نخستين كسى كه استحسان را براى شناخت احكام شريعت وارد صحنه استنباط ساخت , عبدالله بن عمر بوده است . كتاب فقهى او ( ص 113 ) به اين مطلب اشاره دارد . سپس برخى ديگر از او پيروى نموده اند و در نتيجه آن , استحسان در مسير گسترش قرار گرفت تا آن كه در اواخر نيمه قرن دوم از گسترش چشمگير برخوردار شد , زيرا ابوحنيفه ( 80 ـ 150 ) مانند قياس , به استحسان اهميت مى داد و براى شناخت احكام , آن را به كار مى گرفت . پس از او پيروانش نيز به استحسان اهميت دادند .
ـ مالك بن انس اصبحى , پيشواى مذهب مالكى و پيروانش .
استاد محمد سلام در كتاب المدخل للفقه الاسلامى ( ص 257 ) از مالك نقل مى كند كه گفته است : (( الاستحسان تسعة اعشار العلم )) يعنى استحسان نه دهم علم است .
سبب خلاف در اعتبار مصالح مرسله :
نظر فقها و دانشمندان مذاهب اسلامى درباره اعتبار مصالح مرسله يكسان نيست . فقهاى مذهب حنفى , مصالح مرسله را به عنوان يكى از منابع و مبانى شناخت احكام شريعت نپذيرفته اند .
عالمان مذهب ظاهرى ( پيروان داود اصفهانى ) نيز آن را به عنوان منبع شناخت نپذيرفته اند و بر اين عقيده اند كه احكام الهى اعم از مسائل عبادى و غير عبادى , غير معقولة المعنى هستند , يعنى ملاك آن براى ما غير قابل درك است , بدين جهت
نمى توان از اين راه حكمى را تشريع كرد .
فقهاى مذهب شافعى نيز مصالح مرسله را به عنوان منبع معتبر نمى دانند . محمد بن ادريس ( پيشواى مذهب شافعى ) مى گويد از راه مصالح مرسله نمى توان حكمى براى حوادث واقعه استنباط كرد و هر كس از اين راه حكمى را استنباط كند , تشريع حكم كرده و همانند كسى است كه از راه استحسان تشريع حكم نموده باشد , زيرا با هم تفاوتى ندارند و در هر دو , پيروى از هواى نفس است .
همچنين استاد عبدالوهاب خلاف در كتاب مصادرالتشريع فيما لانص فيه ( ص 74 ) به اين مطلب اشاره كرده است . فقهاى اماميه نيز مصالح مرسله را به عنوان منبع شناخت حكم به عنوان اولى مانند بعضى از دانشيان اهل سنت نپذيرفته اند ولى به عنوان ثانوى پذيرفته اند و دلايلى را در اين زمينه ارائه داده اند .
فقهاى مالكى در مواردى كه دليلى وجود نداشته , مصالح مرسله را به عنوان منبع شناخت پذيرفته اند . مالك , پيشواى اين مذهب , نخستين كسى است كه مصالح مرسله را به عنوان منبع تأسيس كرد , زيرا او يكى از منابع شناخت احكام را پى بردن به علل و درك مصلحتها مى داند و آن را مصالح مرسله ناميده است . البته با شرايطى , برخى از عالمان مذهب حنبلى مانند سليمان بن عبدالقوى معروف به طوفى , مصالح مرسله را به عنوان يكى از منابع شناخت احكام شريعت پذيرفته اند , او در اين نظريه خود , راه مبالغه را پيموده و در مواردى كه نص و يا اجماع يا مصالح مرسله معارضه كند و در صورتى كه جمع بين آنها ممكن نباشد , مصالح مرسله را مقدم دانسته است .
بر اين اساس انديشه طوفى درباره مصالح مرسله از انديشه مالك بن انس اصبحى گسترده تر است , ولى در اين كه مصالح مرسله براى تشريع در مسائل عبادى به كار گرفته نمى شود و فقط اختصاص به مسائل غير عبادى دارد , با يكديگر اتفاق نظر دارند . طوفى ـ همان گونه كه مكرر يادآور شديم ـ بر اين عقيده است كه شارع مقدس در مسائل غير عبادى , نظر خاصى جز تأمين مصلحت مردم ندارد .
پس هر گاه حكم شرعى در مسائل غير عبادى با مصالح بندگان در زمانى همگام نباشد و جمع بين آنها نيز امكان نداشته باشد , در اين صورت بايد مصلحت مردم را بر حكم شرعى مقدم داشت .
جالب توجه است كه طوفى به افراطى بودن نظريه خويش توجه دارد و با كمال
صراحت مى گويد : نظريه ما با آنچه كه ديگران درباره مصالح مرسله گفته اند , تفاوت دارد , چون نظريه ما از ديگران تندتر است . او سپس در مقام توجيه نظريه خويش مى گويد نتيجه نظريه ما در زمينه مصالح مرسله از ميان بردن حكم شرع نيست , بلكه باعث تقديم دليل قويتر بر دليل شرعى است . در هر حال طوفى مصلحت اجتماعى را در مسائل غير عبادى , بر دليل شرعى مقدم مى داشت .
سبب خلاف در اعتبار قاعده استصلاح :
فقهاى مذاهب اسلامى در مورد قاعده استصلاح نظرهاى متفاوتى دارند . از اين رو نظرهاى آنان را يادآور مى شويم .
فقهاى اماميه و شافعيه , قاعده استصلاح را طريقى براى شناخت حكم نمى دانند . پيشواى مذهب شافعيه مى گويد : (( من استصلح فقد شرع )) كسى كه از طريق استصلاح حكمى را بيان كند , تشريع نموده است و در كتاب الام گفته است كه رواج استحسان و استصلاح موجب خواهد شد هر كس مطابق هوى و هوس خود براى موضوعات , حكم صادر كند . ولى ابوحامد محمد غزالى شافعى , قاعده استصلاح را به عنوان يكى از منابع پذيرفته است , البته در صورتى كه مصلحت به گونه قطعى احراز شود . فقهاى حنفيه و نيز برخى از پيروان مالك و احمد بن حنبل استصلاح را به عنوان منبع شناخت حكم پذيرفته اند .
اتفاق نظر مذاهب در فتح ذرايع و سد ذرايع :
فقهاى مذاهب اهل سنت , فتح ذرايع و سد ذرايع را به عنوان منبع شناخت احكام شريعت پذيرفته اند .
نخستين كسى كه فتح ذرايع و سد ذرايع را به عنوان يكى از منابع شناخت به گونه اى صريح معرفى كرد مالك بن انس بود , سپس اين نظريه پيروان زيادى پيدا كرد . دانشمندان اصولى شيعه در اين زمينه داراى نظريات گوناگونى هستند و در كتابهاى اصولى خود بيان كرده اند . آنچه كه ميان آنها مسلم است اين است كه آنان مقدمات مفوته واجب را واجب مى دانند و تنها اختلاف آنها در طرق و راههاى اين حكم است :
ـ از راه تقييد واجب در واجب مشروط , نه تقييد وجوب در آن . اين نظر را شيخ
انصارى برگزيده است .
ـ از راه عقل , اين راهى است كه مرحوم آخوند برگزيده است .
ـ از راه واجب معلق . اين راهى است كه صاحب فصول اختيار كرده است .
ـ از راه وجوب تهيأيى . اين راهى است كه فقيه همدانى اختيار كرده و در وضوى پيش از داخل شدن وقت نماز در آنجا كه بداند بعد از داخل شدن وقت دسترسى به آب و خاك نخواهد داشت و نيز منسوب به مرحوم بروجردى ( قدس سره ) است و اين را وجوب براى غير ناميده است نه وجوب به سبب غير .
ـ از راه التزام به شرط متأخر معروف , اين راهى است كه بعضى از معاصرين برگزيده اند .
ـ از راه وجود اراده تشريعى در واجب مشروط پيش از تحقق واجب و شرط . به اين بيان كه اراده تشريعى در واجب مشروط فعلى است , زيرا اراده به صورت ذهنى مراد تعلق مى گيرد , نه به وجود خارجى آن . اين نظر را منسوب به مرحوم آقاضياء دانسته اند .
در هر حال طرفداران اين منبع , مقدمات هر واجب را واجب , و بيشتر نيز ( مقدمات ملزمه حرام ) مقدماتى را كه ترك حرام با آن مقدمات ممتنع مى شود حرام مى دانند .
پس معناى فتح ذرايع به حسب اصطلاحى اين است كه هر وسيله اى كه باعث رسيدن به واجب مى شود , بايد انجام گيرد و موانع آن برطرف شود تا واجب به وجود آيد . و در اصطلاح اصوليان شيعه از آن به مقدمه واجب تعبير مى شود . و نيز معناى سد ذرايع بر حسب اصطلاح اين است كه هر وسيله اى كه موجب رسيدن به حرام مى شود , بايد ترك گردد تا حرام به وجود نيايد . و در اصطلاح اصوليان شيعه از آن , به مقدمه حرام تعبير مى شود .
تقريب در اعتبار اجتهاد :
فقهاى اصولى اهل سنت اجتهاد را به عنوان منبع جهت استنباط احكام شرع پذيرفته اند و ليكن علماى تشيع آن را به عنوان وسيله مورد پذيرش قرار داده اند . و اما عالمان اخبارى اهل سنت و تشيع آن را به گونه مطلق نپذيرفته اند .
سبب خلاف در اعتبار مذهب صحابى :
فقهاى مذاهب اسلامى در اعتبار مذهب صحابى نظريات گوناگونى دارند .