کتاب ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی

موضوع دليل ديگر را تكوينا و بالوجدان از بين ببرد , و در مقام اول بيان شد كه آن دليلى در مورد تعارض حاكم ناميده مى شود كه موضوع دليل ديگر را تكوينا و بالوجدان از بين نبرد , بلكه آن را به لسان تعبد و تشريعا نفى كند , بر اين اساس دليل اجتهادى ( خبر ثقه ( بر اصل برائت شرعى حكومت دارد . زيرا موضوع برائت شرعى به مقتضاى حديث رفع ( رفع عن امتى . . . و ما لا يعلمون ) جهل به حكم شرعى است .

با رسيدن خبر ثقه و دليل اجتهادى بر حكم مسأله اى , شك و جهل مكلف در حكم واقعى كه موضوع براى اصل برائت شرعى است تكوينا و بالوجدان از بين نمى برد و تنها آن را به لسان تعبد و تشريع از بين مى برد . بر اين اساس مورد مشمول قانون حكومت است نه ورود .

شيخ عظم از اين طريقه تعارض و تنافى را از بين دليل اجتهادى و فقاهتى , كه اصل برائت شرعى باشد مرتفع مى سازد , و نيز تقدم دليل اجتهادى بر استصحاب , از باب حكومت است , نه ورود .

در اينجا يك نكته قابل ذكر مى باشد كه ممكن است بگوييم كه دليل اجتهادى بر اصل عملى ـ چه عقلى باشد و چه شرعى ـ ورود دارد , زيرا اگر دليل اجتهادى محرز باشد , موضوع دليل اصل را از بين مى برد و جايى براى جريان آن باقى نمى ماند , زيرا موضوع آن شك است و با وجود دليل قطعى كه تعيين كننده وظيفه است شك حقيقتا منتفى مى شود و اگر دليل اجتهادى محرز و قطعى نبوده بلكه ظنى باشد ـ مانند خبر ثقه ـ در اين صورت نيز ممكن است بگوييم تقدم دليل اجتهادى بر دليل اصل به عنوان ورود است .

و اما ادعاى اينكه دليل اماره ( خبر واحد ثقه ) ظنى است و نمى تواند موضوع اصل عملى ( شك ) را از بين ببرد و در نتيجه بين آنها تعارض و تنافى باقى مى ماند , اين ادعا نيز قابل نقد و اشكال است .

زيرا مى توانيم بگوييم مقصود از عدم علم كه در موضوع اصل عملى اخذ شده , عدم دليل است .

بر اين اساس چون دليل اجتهادى خبر ثقه اعتبار دارد و به عنوان دليل شرعا پذيرفته شده است , موضوع دليل اصل عملى را كه عدم دليل بر حكم است , نفى مى كند , از اين رو مى توان گفت كه تقدم دليل اجتهادى بر اصل برائت شرعى (( ورود )) است , همانگونه كه

تقدم آن بر اصل برائت عقلى به عنوان ورود است , نه حكومت .

3 ـ تعارض ميان دليل اجتهادى با دليل فقاهتى

هر گاه دليل اجتهادى با دليل فقاهتى كه اصل عملى ( برائت عقلى ) است , در مدلول با هم تعارض و تنافى داشته باشند مى توان بين آنها از راه قانون ورود , جمع و تعارض را بر طرف نمود .

تعيين مورد دليل وارد و دليل مورود : هر گاه دو دليلى كه با هم تنافى و تعارض دارند يكى از آنها موضوع دليل ديگر را از بين ببرد , دليل نافى را (( وارد )) و دليل ديگر را (( مورود (( مى نامند . خبر متواتر و خبر واحد ثقه كه آن را اماره و دليل اجتهادى و دليل فقاهتى كه مقصود از آن در اينجا اصل برائت و اصالة لااحتياط و اصالة التخيير عقلى است اگر در موردى دليل اجتهادى و يا اماره دلالت كند و دليل قائم شود بر ثبوت حكمى مسأله اى , اين بدون ترديد بيان شارع محسوب مى شود و موضوع اصل برائت عقلى را كه عدم البيان است ( بر اساس قاعده عقلى معروف قبح العقاب بلابيان ) از بين مى برد و جايى براى جريان آن باقى نمى ماند .

زيرا موضوع برائت عقلى , قبح عقاب بلابيان است و با وجود دليل محرز و اجتهادى كه بيان كننده وظيفه است موضوع اصل را حقيقتا از بين مى برد و نيز دليلاجتهادى و يا اماره موضوع احتياط عقلى را كه احتمال عقاب بر ترك وجوب محتمل و يا ارتكاب حرمت محتمل است , از بين مى برد , زيرا ترك واجب محتمل در موردى با وجود دليل اجتهادى بر عدم وجوب در آن مورد و يا ارتكاب حرمت محتمل با وجود دليل اجتهادى بر عدم حرمت آن مستند به اذن شارع جواز بر ترك در اول و جواز ارتكاب در دوم كه مأمون از عقاب است مى شود و موضوعى را براى احتياط باقى نمى گذارد .

و همچنين دليل اجتهادى و خبر واحد ثقه موضوع اصالة التخيير عقلى را ـ كه عبارت از نبودن مرجحى براى يكى از دو طرف است ـ از بين مى برد , زيرا خبر ثقه و اماره مى تواند مرجح قرار گيرد . پس در آنجا كه دلالت آن مطابق يكى از دو طرف باشد , برطرف ديگر مقدم مى شود . از اين رو با ترجيح يكى از دو طرف , از جهت دليل اجتهادى , موضوعى براى تخيير عقلى در بين نمى ماند .

براساس گفته ها بين امارات ( ادله اجتهادى ) و بين اصول عقلى ( ادله فقاهتى )

هيچگاه در واقع امر تنافى و تعارض وجود نداشته و نخواهد داشت , زيرا تنافى و تعارض بين دو دليل در جايى است كه بين دو دليل تكاذب باشد هر يك ديگرى را تخطئه و تكذيب نمايد و اين مصداق پيدا نمى كند مگر در موردى كه هر دو در عرض يكديگر باشند و اگر در طول هم باشند , تنافى و معارضه محقق نخواهد بود .

در فرض مسأله دليل اجتهادى با دليل اصل عقلى ( برائت , احتياط , تخيير ) در عرض يكديگر قرار ندارند , زيرا دليل اصل عقلى , در جايى جريان دارد كه دليل اجتهادى در بين نباشد .

سخن كوتاه اينكه : شيخ اعظم انصارى دليل اجتهادى ( خبر ثقه ) را بر دليل اصل عقلى وارد مى داند زيرا آن دليل موضوع دليل اصل را كه عدم بيان باشد تكوينا و وجدانا از بين مى برد .

4 ـ تعارض بين دو دليل فقاهتى

چنانچه استصحاب با اصل برائت عقلى تعارض داشته باشند , تقدم استصحاب از باب ورود است , زيرا با وجود استصحاب , براى اصل عقلى , موضوعى باقى نمى ماند , همانگونه كه با وجود خبر ثقه و دليل اجتهادى موضوعى باقى نمى ماند .

توضيح اين مطلب : موضوع دليل اصل برائت عقلى عدم البيان است , و با وجود استصحاب موضوع آن از بين مى رود , زيرا استصحاب به دليل شرع اعتبار شده و از طرف شارع بيان محسوب مى گردد .

تقدم استصحاب بر اصول عقلى ديگر به علت ياد شده است , اما عدم بقاى موضوع براى اصالة الاحتياط بدين جهت مى باشد كه موضوع آن عدم امن از عقاب در ارتكاب محتمل الحرمة و يا ترك محتمل الوجوب است و با وجود استصحاب كه از طرف شارع اعتبار شده , امن از عقاب براى مكلف شرعا محقق مى شود و موضوعى براى احتياط باقى نمى ماند .

اما عدم بقاى موضوع براى تخيير عقلى با وجود استصحاب به جهت اين است كه موضوع آن عدم وجود مرجح براى يكى از دو طرف است و استصحاب صلاحيت دارد براى مرجحيت يكى از دو طرفى كه بر آن دلالت دارد , پس با وجود آن موضوع از بين مى رود .

بنابراين تقدم استصحاب بر هر يك از اصول سه گانه عقلى از باب ورود است , نه

حكومت .

5 ـ تنافى بين دو دليل فقاهتى

چنانچه دو دليل فقاهتى ( دو اصل عملى شرعى ) با هم تنافى و تعارض داشته باشند , مانند دليل استصحاب و دليل برائت شرعى مى توان از راه حكومت در جايى كه يكى از آنها ناظر به موضوع دليل ديگر باشد و در آن محدوديت وجود آورد , جمع كرد .

توضيح اين مطلب اينكه شكى نيست آميزش با زن حائض حرام است به دليل قول خداوند در آيه ((فاعتزلوا النساء فى المحيض)) ( بقره 222 ) , اما در جواز آميزش بعد از پاك شدن او و پيش از غسل ترديد وجود دارد , زيرا قرائت (( يطهرون )) در آيه ياد شده مردد است بين يطهرون بدون تشديد (( طا )) و يطهرون با تشديد آن كه بنا بر قرائت اول آميزش تجويز شده است , ولى بنا بر قرائت دوم تجويز نشده است . در صورتى كه يكى از دو قرائت ثابت نباشد جواز همبستر شدن مورد شك قرار مى گيرد . در اين مورد دو اصل وجود دارد : يكى استصحاب و ديگرى برائت . اما وجود استصحاب براى تحقق اركان آن , كه يقين سابق و شك لاحق و وحدت موضوع در ظرف يقين و شك است , و مقتضاى آن بقاى حرمت آميزش است , و وجود برائت براى تحقق موضوع آن شك است , و مقتضاى آن جواز آميزش و نبودن حرمت آن .

در نتيجه بين دليل استصحاب با دليل برائت تعارض واقع مى شود و از راه حكومت دليل استصحاب و تقديم آن بر دليل برائت تعارض بر طرف مى گردد . زيرا در موضوع دليل برائت , جهل و شك در حكم حرمت است , اخذ شده و لسان دليل استصحاب , لسان بقاى حكم يقينى در محل فرضى كه حرمت است مى باشد . پس دليل استصحاب ناظر به موضوع دليل برائت كه شك است مى باشد , و آن را تكوينا و بالوجدان رفع نمى كند , بلكه تعبدا و تشريعا آن را از بين مى برد . پس مى توان در فرض مسأله گفت : تقدم دليل استصحاب بر دليل برائت شرعى حكومت دارد . زيرا موضوع آن را تضييق كرده و آن را به لسان تعبد نفى كرده نه آنكه تكوينا و بالوجدان آن را از بين برده باشد .

بلى ممكن است بگوييم : دليل استصحاب بر اصول عمليه شرعيه ورود دارد , اگر گفته شود : مقصود از عدم علم كه در موضوع آنها اخذ شده , عدم دليل است , بر اين اساس چون استصحاب به عنوان دليل شرعى پذيرفته شده است و به واقع امر نظر دارد موضوع آنها را از بين مى برد بدين جهت مى توان تقدم آن را بر آنها از باب ورود دانست .

6 ـ تنافى بين دو استصحاب

شيخ انصارى در تعارض ميان دو اصل سببى و مسببى , تقدم اصل سببى را بر اصل مسببى نيز بر اساس حكومت مى داند , چون دليل اصل سببى موضوع را در دليل اصل مسببى رفع مى كند , به لسان تعبد نه آنكه آن را واقعا دفع مى كند .

به عنوان مثال اگر پيراهن نجسى با آبى شسته شود و سپس در حصول طهارت آن شك گردد , در اينجا سبب شك در پاك شدن آن شك در پاكى آب است كه در زمان پيش از شستن پيراهن در آن پاك بوده است . در اين فرض اگر زمان شستن پيراهن را در آن پاك بوده , پيراهن پاك شده و اگر پاك نبوده پيراهن بر نجاست خود باقى است .

در اين مورد دو استصحاب وجود دارد : يكى استصحاب مربوط به آب كه طهارت است و يكى استصحاب مربوط به پيراهن كه نجاست است . از استصحاب اول كه در خود آب جريان دارد اصل سببى تعبير مى شود و مقتضاى آن طهارت و پاكى آب است . و از استصحاب دوم كه در خود پيراهن جريان دارد , اصل مسببى تعبير مى شود و مقتضاى آن پاك نشدن پيراهن و بقاى نجاست آن است . از اين رو ميان دو اصل تنافى و تعارض تحقق پيدا مى نمايد .

در اينجا قاعده اى وجود دارد كه مقتضاى آن تقدم اصل سببى به اصل مسببى است و آن عبارت است از اينكه هر گاه يكى از دو اصل مورد اصل ديگر را چاره نمايد و يكى ديگر نتواند اين كار را بكند آنكه مى تواند چاره كند مقدم مى شود بر آنكه داراى چنين نقشى نيست .

در فرض مسأله چون اصل سببى مورد اصل سببى را چاره سازى مى نمايد , لذا مقدم بر آن مى شود , زيرا اصل سببى پاكى پيراهن را تعبدا احراز مى كند , چون پاكى آن اثر شرعى پاكى آب است , اما اصل مسببى نجس بودن آب را تعبدا احراز نكرده و پاكى آن را مورد نفى قرار نمى دهد , زيرا ثبوت موضوع اثر شرعى حكم آن نخواهد بود .

از اينروست كه اصل سببى بر اصل مسببى مقدم مى شود و شيخ انصارى در مقام تعبير از تقدم آن بر اصل مسببى مى گويد : استصحاب سببى حاكم بر استصحاب مسببى است . زيرا در استصحاب مسببى در فرض مسأله ركن دوم از اركان آن , شك در نجاست و پاكى پيراهن است و در استصحاب سببى در فرض مسأله ركن دوم از اركان آن , شك در پاكى آب و نجاست آن است و چون توسط جريان اصل سببى در فرض مسأله پاكى پيراهن كه اثر شرعى پاكى آب است احراز مى شود , ركن دوم از اركان اصل مسببى را كه شك در نجاست و پاكى پيراهن است تعبدا از بين مى رود ولى توسط جريان اصل مسببى در فرض مسأله نمى توان نجاست آب را احراز كرد و لذا نمى تواند ركن دوم اصل سببى را كه شك در پاكى و نجاست آب است از بين ببرد . بر اين اساس چون اركان استصحاب سببى تمام است جريان پيدا مى كند و زمينه اى براى جريان استصحاب مسببى باقى نمى ماند . پس اصل مسببى در طول اصل سببى است و زمانى جريان دارد كه اصل سببى جريان نداشته باشد .

7 ـ تنافى بين اصول محرز و غير محرز

چنانچه بين اصول مذكور تنافى و تعارض باشد در اينجا نيز گفته اند : اصول محرزه بر اصول غير محرزه از باب حكومت تقدم دارد , زيرا در اصول محرزه تنزيل مؤدى منزله واقع در مقام عمل است , ولى در اصول غير محرزه تنزيل وجود ندارد , بلكه تنها تحديد وظيفه عملى براى مكلف در صرف شك است . بر اين اساس چون وجود تنزيل در اصول محرزه سبب مى شود كه شك و جهل به حكم شرعى ـ كه موضوع براى اصول غير محرزه است ـ تعبدا منتفى گردد , نه تكوينا و بالوجدان , بدين جهت تقدم آنها بر اصول غير محرزه را حكومت ناميدند , نه ورود .

بيان چند مطلب

اكنون بجاست چند مطلب را در اينجا ياد آور شويم :

1 ـ بين دليل وارد و دليل حاكم يك ما به الاشتراك است و يك مابه الامتياز . ما به الاشتراك آنها در اين است كه دليل وارد و دليل حاكم , هر دو نسبت به موضوع دليل مورد و دليل محكوم داراى تأثير مى باشند , مابه الامتياز آنها در اين است كه دليل وارد

موضوع حكم دليل مورود را تعبدا ولى ـ حقيقتا و واقعا در برائت عقلى ـ كه موضوع آن قبح عقاب بلابيان است ـ از بين مى برد , ولى دليل حاكم موضوع حكم دليل محكوم را واقعا و حقيقتا از بين نمى برد , بلكه آن را محدود مى كند و يا گسترش مى دهد .

2 ـ دليل وارد موضوع دليل مورود را نفى مى كند و با نفى آن حكم هم از بين مى رود , زيرا حكم تابع موضوع است , همانگونه كه عرض تابع معروض مى باشد . اما دليل حاكم موضوع دليل محكوم را نفى نمى كند , بلكه حكم آن را به لسان نفى موضوع نفى مى كند .

3 ـ تفاوت بين حكومت و تخصيص در اين است كه دليل حاكم بگونه مستقيم به موضوع دليل محكوم نظر دارد نه به حكم آن , ولى دليل تخصيص بگونه مستقيم به حكم دليل عام نظر دارد , نه به موضوع آن . اما در آنجا كه دليل حاكم موضوع دليل محكوم را تضييق مى كند , نتيجه اش با تخصيص ـ كه استثناء حكم نسبت به بعض افراد عام است ـ يكى مى شود , كه همان اخراج بعضى از افراد موضوع از حكم دليل محكوم است . زيرا اگر چه به ظاهر دليل حاكم نفى موضوع را از دليل محكوم مى كند ولى در واقع نفى حكم است به لسان نفى موضوع . مثل عدم حرمت رباى بين پدر و فرزند به دليل حاكم كه (( لارباء بين الولد و الوالد )) از حكم دليل عام محكوم كه (( حرم الربا )) مى باشد . در اينجا اگر چه به دليل حاكم , ربا كه موضوع حكم در دليل محكوم است نفى شده ولى در واقع حكم آن كه حرام است نفى شده منتهى به لسان نفى موضوع .

4 ـ فرق قرق و تفاوت بين تخصص و بين تخصيص و بين حكومت و ورود , دليل تخصص نه ناظر به حكم دليل آخر است و نه ناظر به موضوع دليل آخر , مانند دليل حرمت اكرام جاهل با دليل وجوب اكرام عالم و اما دليل تخصيص ناظر به حكم دليل آخر است و دليل حاكم ناظر به موضوع دليل محكوم است ولى آن را از بين نمى برد بلكه آن را تضييق و يا توسعه مى بخشد و اما دليل وارد موضوع دليل مورود را از بين مى برد همانگونه كه در اول اين مبحث بيان شد .

بنابراين سبك هاى جديدى در چگونگى استخراج احكام شرعى از مبلغ و عناصر خاصه استنباط در اين دوره توسط طلايه دار آن شيخ اعظم پديد آمد , و بدين جهت بود كه در اواخر اين دوره , فقه اجتهادى با پيشرفت و ترقى چشمگيرى روبرو شد كه اين پيشرفت و تدقيق و ژرف انديشى و تطور مرهون سعى و كوشش بى وقفه مجتهدان اين دوره در بررسى دقيق و متين كتابهاى گذشته و تنقيح اصول و مبانى آنان بوده است .

در هر حال اين جنبش اجتهادى كه از انديشه ناب شيخ اعظم انصارى تراويده بود به رشد فزاينده خود ادامه داد و در اين راستا مجتهدان بى نظير و يا كم نظير و نابغه هايى ـ كه بيشتر آنان از تلاميذ شيخ بودند ـ به صحنه آمدند كه آنان را يادآور مى شويم .

تذكر دو نكته

در اينجا دو نكته را يادآور مى شويم :

اول ـ تطور و تكامل ابحاث اصولى و اجتهادى از جهت آراء دقيق و نظرات عميق كه توسط شيخ اعظم انصارى پديد آمد بدون زمينه سازى نبوده بلكه بر اثر عواملى به شرح زير بوده است .

الف ـ زندگى در محيط بزرگ علمى نجف اشرف كه در آن شخصيت هاى فقهى و اصولى مى زيستند .

ب ـ تكامل و پيشرفت مرحله اى ابحاث اجتهادى كه در دوره پيش به دست تواناى وحيد بهبهانى و تلاميذ مدرسه او تحقق يافت .

ج ـ توسعه و گسترش در اجتهاد بر اثر پيدايش مسائل جديد . بر اين اساس آراء دقيق و نظرات موشكافانه اصولى و اجتهادى شيخ اعظم انصارى تنها معلول قابليت و استعداد و شايستگى هاى او نبوده است بلكه عوامل ياد شده نيز مؤثر بوده است .

دوم ـ شيخ اعظم دو كتاب رسائل و مكاسب را كه بيش از يك قرن به عنوان متون درسى حوزه هاى علمى تلقى شده است به عنوان متون آموزشى تدوين نكرده است , بلكه آنها مجموعه اى از يادداشتهاى اوست كه پيش از تدريس بحثهاى اصولى و فقهى تحرير مى نمود .

از اين روست كه كتابهاى ياد شده از نقطه نظر تنظيم مباحث دسته بندى مطالب بر اساس سير منطقى و مشخص كردن اصول و فروع كه نقش بسزائى در تسهيل فهم مطالب دارد قابل نقد و اشكال است . معروف است وقتى به شيخ خبر دادند كه يادداشتهاى شما چاپ شده ناراحت شد و گفت از اين چيزها زياد چاپ مى شود . خود شيخ از نقايص اين دو كتاب در ابعاد ياد شده آگاهى داشت و لذا از ميرزاى شيرازى كه داراى ذوق و هوش خاص بود بگونه كامل از آراء و نظريات شيخ آگاهى داشت خواست