قطع نظر از توجه به شرايط زمان صدور ادله اى است كه انفال را براى شيعيان مباح قرار داده و اگر با توجه به آنها باشد و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانيم , در اين صورت مى توانيم به آسانى حكم عدم جواز تصرف به گونه مذكور را در انفال صادر كنيم . زيرا زمان صدور رواياتى كه انفال را براى مردم مباح قرار داد , هر كس براى توليد داراى ابزار و وسيله اى ابتدايى مانند تيشه و يا تبر و غيره بود و به اندازه نياز خود از انفال استفاده مى كرد و هر قدر هم در آنها تصرف مى كرد طورى نبود كه ضرر به محيط زيست و جامعه برساند . اما امروز كه وسائل مدرن توليدى در مدت بسيار كم تمام محيط را به اشغال خود در مىآورد و مردم را از استفاده آن محروم مى نمايد , مى توانيم تصرف اين گونه اى را مشمول ادله جواز ندانيم .
كلام امام راحل در اين زمينه
در اشاره به همين نكته امام معترضانه مى گويد : (( . . . انفال كه بر شيعيان حلال شده است ( آيا ) امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشينهاى كذايى , جنگلها را از بين ببرند و آنچه كه باعث سلامت محيط زيست است را نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد ! ؟ (( .
در هر حال انفال كه موضوع حكم است در ظاهر همان انفال عصر پيشين است كه هيچ فرق و تفاوتى با انفال امروز نكرده ولى در عين حال حكم آن در دو زمان فرق كرده است . در زمان پيشين تصرف در انفال جايز بود ولى در زمان كنونى در فرض ياد شده داراى حكم عدم جواز تصرف در آن شده و اين بدين جهت است كه موضوع از نظر واقع با خصوصيتى كه در طول زمان در آن پيدا شد , تفاوت كرده است و آنكه داراى حكم سابق بود غير از موضوعى است كه داراى حكم فعلى است , زيرا براى موضوع در زمان كنونى تغيير بيرونى پيدا شد . همان گونه كه تغيير درونى موضوع , باعث تغيير حكم آن مى شود , همينطور تغيير بيرون آن باعث تغيير حكم آن مى شود .
انواع تغيير :
برخى از انواع تغيير عبارتند از :
1 ـ تغيير درونى , مانند اينكه سگى در نمكزار استحاله يابد و يا آب نجس تبديل به
بخار و يا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود يا شراب , سركه گردد در اين تغيير , حكم آن نيز تغيير مى كند و جاى بحث ندارد .
2 ـ تغيير بيرونى , مانند آنجايى كه روابط اجتماعى و يا اقتصادى نسبت به موضوعى تغيير كرده باشد بگونه اى كه روابط اقتصادى و اجتماعى پيشين نسبت به موضوع حاكم نباشد . در اينجا از حيث حكم مانند صورت اول است يعنى آنجا كه موضوع تغيير بيرونى كرده است . پس در همه جا حكم بر محور موضوع دور مى زند و اگر موضوع با تمام خصوصيات و ويژگيهايش ثابت ماند , حكم آنها نيز تحول و تغيير نخواهد كرد . ولى با دگرگون شدن اصل موضوع يا خصوصيات و ويژگيهاى آن , احكام آن نيز تغيير مى يابد . پس در تغييرات بيرون موضوع با اينكه هيچ تغييرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است حكم الهى آن تغيير مى كند , چرا كه موضوع از نظر ظاهر گرچه تغيير نكرده است ولى برخى از خصوصيات و ويژگيهاى بيرونى آن تغيير كرده كه اين تغيير , تغيير حكم را نيز به دنبال دارد . از اينجا خوب مى توان فهميد كه چرا درگذشته تصرف در انفال براى شيعيان حلال بود و هر كس مى توانست با ابزار عادى كه داشت به مقدار نياز از آن بهره مند شود ولى امروز براى آنان حلال نيست كه به وسيله ابزار جديد از آن بهره مند شوند . نيز از اينجا مى توان فهميد كه چرا ما درگذشته معدنى را كه در ملك شخصى قرار داشت تابع آن ملك و صاحب ملك را مالك معدن مى دانستيم ولى امروز معدن مزبور را تابع آن ملك و صاحب ملك را مالك آن معدن نمى دانيم . در گذشته روابط سياسى و اقتصادى حاكم بر جامعه تغيير نكرده بود و لذا مثلا معدن داراى همان حكم بود . اما امروز با تشكيل حكومت اسلامى حكم آن تغيير كرده است . بنابراين از آنجا كه موضوع حكم با گذشت زمان و رويدادهاى آن تغيير كرده به طور طبيعى حكم آن نيز تحول و تغيير پيدا مى كند كه آن عبارت است از عدم تابعيت آن از ملك مالك و الحاق آن به ملك دولت , و لذا فتواى امام راحل در زمان گذشته به دليل روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد آن روز , معدن را تابع ملك و مالك آن را همانى مى دانست كه مالك ملك بود ولى بعدا به دليل روابط ديگرى كه بر اجتماع و اقتصاد حاكم شد معدن را تابع ملك ندانسته و فرمود اگر فرض كنيم معادن در حدود املاك شخصى است اين معدن چون ملى است از تبعيت املاك شخصى خارج مى شود .
كلام صاحب جواهرالكلام
صاحب كتاب جواهرالكلام ( در جلد 38 ص 108 ) طى ادله جواز تملك معادن به وسيله احياء فرمود : (( . . . به دليل نياز شديد مردم به بعضى از آنها بگونه اى كه زندگى ايشان بر بعض معادن همانند توقف زندگى ايشان بر آب و آتش و . . . توقف دارد )) , چنانچه ملاحظه مى شود اين فقيه بزرگ نيز انگيزه و مصالح اجتماعى و حياتى را در حكم مذكور دخيل دانسته است .
سخن كوتاه
بر اساس آنچه آورديم اصولا بايد گفت ديدگاه اصلى اسلام به اين شرح قابل تلخيص است :
1 ـ احكام اسلامى در ماهيت خود ثابت و هيچ گونه تغييرى در طول زمان پيدا نمى كند , ولى بايد دانست كه آنها داراى موضوعات خاصى مى باشند كه فقط به ملاحظه آنها از طرف شارع مقدس تقرير و تشريع شده اند . بنابراين مادامى كه در بستر زمان تغيير بيرونى و يا درونى براى موضوعات آنها حاصل نشود احكام آنها ثابت و تغيير ناپذير است و اما اگر تغيير بيرونى و يا درونى در بستر زمان بر اثر روابط سياسى اجتماعى اقتصادى براى آنها حاصل شود حكم جديدى بر آنها بار مى شود و اين گفتار مطابق موازين و معيارهايى است كه خود اسلام معين كرده است .
2 ـ احكام اسلامى داراى ملاكاتى هستند كه به آن ملاكات , مشروط و مقيدند . تا مادامى كه آن ملاكات وجود دارند انفكاك آنها از ملاكات , غير ممكن خواهد بود . پس مادامى كه آن ملاكات وجود دارند احكام نيز وجود دارند اگر چه شرايط زمان متحول گردد , بلى اگر ملاك حكمى در موردى بگونه قطع و يقين احراز شود و در زمانى بر اثر شرايط و نياز زمان , در آن باقى نماند حكم آن حتى در موارد نصوص تغيير مى پذيرد .
12 ـ دو واژه سنتى و پويا
چندى است كه دو واژه نوين در زمينه توصيف فقه در ميان عالمان و دانشيان حوزه به كارگرفته مى شود . برخى آن را به وصف سنتى , و برخى ديگر آن را به وصف پويا توصيف كرده اند و لذا مناسب است اين مسأله را در اينجا يادآور شوم , زيرا در بسيارى از موارد ما
شاهديم كه عالمان به جاى بحث در مفاهيم , گرفتار بحث در الفاظ مى شوند . عالمانى كه در اين زمينه ها اظهار نظر كرده و برخوردهاى شديدى ايجاد مى كنند نوعا بحثهاى منطق را خوانده و شرايط شكل گيرى تناقض ميان دو موضوع را مى دانند . ولى با كمال تأسف بايد گفت هنگامى كه با برخى از مسائل مربوطه روبرو مى شوند , گاه از دانستنيهاى خويش بهره نمى گيرند و بدون مراعات آنها حكم به وجود تناقض ميان دو لفظى مى كنند كه واقعا تناقضى ندارند و در نتيجه بين طرفدار لفظى با طرفدار لفظ ديگر درگيرى به وجود مىآيد , در حالى كه در معناى مقصود از آن دو لفظ , اختلافى وجود ندارد .
از آن جمله آنها دو واژه سنتى و پوياست . اين دو واژه را در حالى متناقض به حساب آورده اند كه پس از بررسى و كاوش در زمينه معنا و مفهوم هر يك بگونه مفصل , معلوم مى شود كه به دليل تعدد معنى و مفهوم در آنها هيچ گونه تنافى و تناقضى بين آن دور وجود ندارد , بلكه بين آنها از نسبتهاى چهارگانه در منطق از جهتى تساوى و از جهتى ديگر تباين است , كه توضيح اين در اثناء بحث مىآيد و معلوم مى شود معنايى را كه طرفداران فقه پويا از آن اراده كرده اند همان معنايى است كه طرفداران فقه سنتى از آن برداشت نموده و مقصودشان معناى واحد است و با هم تنافى ندارند . البته ما نمى خواهيم در اين ميان وجود دو شيوه و دو نوع بينش و تفكر را از راه فقه اجتهادى براى حل مشكلات و پر كردن خلاءها و بر طرف كردن نارساييها در ابعاد گوناگون جامعه و مسائل حكومتى انكار كنيم , ولى مى خواهيم بگوييم كه معتقدان به هر بينش به جاى استدلال و تجزيه و تحليل علمى مسائل و شناخت منظور طرف مقابل نبايد به اصطلاحات مبهم و غير واضح تمسك جويند و آنها را شعار گونه مطرح نمايند و يكديگر را به عناوين مختلف متهم سازند , چرا كه بر اين طريق و روش اثر و فايده اى مترتب نبوده و هيچ گرهى با آن گشوده نخواهد شد .
در هر حال به كارگيرى دو اصطلاح سنتى و پويا بگونه اى كه امروز در حوزه هاى علميه و محافل عالمان و دانشوران مطرح است , نه بدانگونه كه بين غير حوزويان مطرح است , داراى ديرينه طولانى نيست . ولى حقيقت و واقع آنها صرف نظر از لفظ و واژه آنها داراى پيشينه طولانى مى باشد . زيرا فقه پويا ( به معناى منفى آن ) كه در برابر فقه سنتى قرار دارد و مورد پذيرش ما نيست , داراى دو معنى و مفهوم است , يكى عام و ديگرى خاص . در زمانهاى پيشين از فقه پوياى به معناى عام تعبير به مصالح مرسله به معناى
عام و از فقه پوياى به معناى خاص تعبير مصالح مرسله به معناى خاص مى شد و سير تاريخى مصالح مرسله به معناى عام ( كه عبارت است از تشريع حكم براساس مصلحت انديشى , حتى اگر چه بر خلاف نص باشد ) به زمان صحابه و به معناى خاص آن ( كه عبارت است از تشريع حكم بر اساس مصلحت انديشى در موردى كه داراى نص خاص نباشد ) به اواخر ايام تابعين بازمى گردد . ( ما اين مطلب را در كتاب منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى يادآور شده ايم ( .
درهر حال تفاوت بين اصطلاحات ديرپا با اصطلاحات جعلى نوپا در اين است كه اصطلاحات ديرپا به دليل قدمت آنها بررسيهاى علمى و تحليلهاى زيادى روى آن از طرف عالمان صورت گرفته و حدود و حيطه و نظرگاه آنها روشن مى باشد , ولى اصطلاحات جعلى نوپا به دليل نوظهور بودن آن , همراه با پيچيدگيها و ابهامهاى بسيار است .
بدين جهت بجا و مناسب ديدم در اينجا دو معنى و مفهوم واژه نوپا و سنتى را مورد بررسى و نقد قرار دهم تا معلوم شود در چه صورتى اين دو واژه با هم تنافى دارند و در چه صورتى تنافى ندارند .
مفهوم اصطلاح پويا
اصطلاح پويا داراى دو معنى و مفهوم بوده كه در بينش اماميه يكى منفى و ديگرى مثبت است .
اول ـ معناى منفى آن عبارت است از تشريع و بيان احكام بر اساس راى و تفكر شخصى و بر اساس مصلحت انديشى غير مبتنى بر ملاكهاى معتبر شرعى و عقلى . اين امر اصولا , فقه نيست تا ما بتوانيم آن را به عنوان فقه بپذيريم , زيرا فقه زاييده وحى است نه زاييده افكار انسانها .
اگر مقصود آنانى كه پرچم پويايى فقه را برافراشتند اين معنى باشد اين هيچگاه مورد پذيرش ما نبوده و هيچگاه نخواهد بود . زيرا اصولا ما نيازى به چنين تشريع در مقام پاسخ رويدادها نداريم . همان گونه كه ما نيازى در مقام استنباط احكام از راه منابع ظنى مانند قياس , استحسان , اجتهاد از راه رأى , مصالح مرسله , قاعده استصلاح و شريعت سلف نداريم . زيرا ما در مقام استنباط احكام حوادث واقعه , با به كارگيرى اجتهاد پويا ( بعد از سنجيدن ابعاد قضايا و ويژگيهاى درونى و بيرونى موضوعات ) در اصول احكام كه در
كتاب خدا و سنت رسول و امامان معصومين قرار دارد فروع تازه را از هر نوع كه باشد به اصول پايه بازگشت داده و پاسخگو مى شويم . و نيز با به كارگيرى اجتهاد ياد شده در قوانين كلى كه در كتاب و سنت قرار دارد و تطبيق آنها بر مصاديق خارجى از هر نوع كه باشد مشكلات را بر طرف مى كنيم . اين خلاءها و نارساييها و مشكلات و عدم وجود پاسخ مناسب در برابر رويدادها جامعه و مسائل حكومتى بدين جهت است كه اجتهاد مطلوب در ادله آنها به كار گرفته نشده است و هر گاه به كار گرفته مى شد مواجه با مشكلى نمى شديم . در هر حال اماميه همانگونه كه بر تشريع حكم از راه رأى و مصلحت انديشى نيازى ندارد به تشريع حكم از راه منابع ظنى نيز نياز ندارد . پس اجتهاد از راه رأى و مصلحت انديشى همان اجتهاد اهل سنت است كه تاريخچه آن به زمان صحابه بازگشت دارد . در زمان خلافت ابوبكر اولين پايه هاى آن نهاده شده و اين بدين جهت بود كه برخى از صحابه بر اين بينش و عقيده بوده اند كه عصر نصوص با رحلت رسول خدا پايان يافت و چون در برابر رويدادهايى كه داراى نص خاص نبود و در مقام پاسخ در مضيقه و تنگنا قرار مى گرفته اند بدين جهت به بيان احكام براى آنها از راه رأى و مصلحت انديشى رو آورده اند .
در هر حال يكى از نمونه هاى اجتهاد از راه مصلحت انديشى كه در اوايل عصر صحابه به وقوع پيوست قضيه عدم قصاص خالد بن وليد است . با اينكه شهود شهادت داده بودند كه خالد بن وليد قابل مالك بن نويره است و جرم , قطعى شد و مى بايست به حكم نص (( ولكم فى القصاص حيات يا اولى الالباب )) قصاص صورت مى گرفت (مگر اينكه اولياى مقتول عفو كنند يا ديه بگيرند ) بدون عفو اولياى مقتول , از قصاص خالد چشم پوشى شد , تنها به دليل اينكه قصاص او مصلحت نيست . يكى ديگر از نمونه هاى آن در عصر صحابه تحريم ازدواج موقت بود تنها به دليل مصلحت انديشى و اجتهاد غير مبتنى بر دليل روشن , همچنين اعلام الغاء سهم (( مؤلفة قلوبهم )) از مورد زكات , تنها به دليل اينكه در آغاز پيدايش اسلام چون مسلمين ضعيف بوده اند مصلحت در اين بود كه سهم مؤلفة قلوبهم را از زكات به آنها بدهند , ولى بعدها چون مسلمين قوى شدند بايد الغاء شود به دليل اينكه در اين كار ديگر مصلحتى وجود ندارد .
نكته اى را كه بجاست در اينجا تذكر دهم اين است كه قهرا مصالح جامعه اسلامى اگر چه گاه در اجراى حكم يا نحوه و كيفيت اجراى آن تأثير دارد ولى همين امر از نظر فقه اجتهادى داراى ضابطه و قانون است و نمى توان به صرف نتيجه گيريهاى شخصى
احكام الهى را تغيير داد و يا از كار انداخت . زيرا در اين صورت شريعتى باقى نخواهد ماند و تغيير احكام به صرف نتيجه گيريهاى شخصى به اين بازگشت دارد كه شريعت ثابتى نداشته باشيم و اين به هيچ وجه قابل پذيرش نيست و تنها تغيير احكام به تغيير موضوعات و يا ويژگيهاى آنها در طول زمان قابل پذيرش است نه تغيير احكام به تغيير آراء و مصلحت انديشى انسانها . در هر حال علت گرايش برخى از مذاهب اهل سنت به اين نوع تشريع و اجتهاد از راه رأى و مصلحت انديشى روشن است , چرا كه آنان اولا پس از رحلت رسول خدا همان گونه كه قبلا اشاره شد بر اين اعتقاد بوده اند كه عصر نصوص پايان يافت , سنت امامان را تداوم بخش سنت رسول الله ندانستند و ثانيا بر اثر منع از نقل حديث كه بعد از رحلت رسول خدا پديد آمد در مقام پاسخ از رويدادهاى جديد در مضيقه و تنگنا قرار گرفتند و به ناچار به اجتهاد از راه رأى و مصلحت انديشى و منابع ظنى مانند قياس و استحسان روى آوردند .
اما در اماميه هرگز چنين نيازى پيدا نشد و هيچ عالم آگاه بر مبانى و ادله فقه اجتهادى نه در گذشته و نه در حال اظهار نياز به چنين شيوه هايى را نكرده و نخواهد كرد . زيرا آنان بر اين بينش بوده كه عصر نصوص با رحلت رسول خدا پايان نيافت و نصوص امامان را تداوم بخش سنت رسول خدا مى دانستند و با اعمال اجتهاد در اصول و قوانين كلى آنها پاسخگو مى شدند . البته ممكن است برخى به دليل عدم آگاهى از كاربرد اجتهاد پويا و ايدهآل و نيز عدم آگاهى صحيح و وافى نسبت به منابع و عناصر اصيل استنباط و از سوى ديگر انس ذهنى آنها با مباحث و تئوريهاى غير اسلامى , گمان برند كه براى به حركت در آوردن فقه اجتهادى و همگام كردن آن در برابر مظاهر و رويدادهاى زندگى بايد دست به چنين عواملى يازيد . ولى تاكنون كسانى كه از اهميت شيوه نوين اجتهادى و منابع و عناصر اصيل آگاهند هيچ كس چنين مطلبى را اظهار ننموده است . بنابراين واژه پويا در عبارات من و ديگران هرگز نظر به اين مفهوم ندارد .
طرفداران اصطلاح فقه سنتى اگر در مقام تبيين صحيح مسائل هستند نبايد اين واژه را به معناى به كارگيرى رأى , قياس , استحسان , مصالح مرسله و . . در مقام استنباط احكام بگيرند و از آن حربه اى درست كنند عليه كسانى كه معناى دوم پويايى مورد نظر آنهاست . بين اين معناى فقه پويا و بين فقه سنتى به معناى مثبت كه شرح آن مىآيد از
نسبت هاى چهارگانه در منطق , تباين است زيرا فقه پوياى به اين معنى , فقه سنتى نيست و فقه سنتى , فقه پوياى به اين معنى نيست .
دوم ـ معناى مثبت اصطلاح (( پويائى فقه )) عبارت است از به كارگيرى اجتهاد در منابع اصيل و معتبر شرعى , وليكن بعد از بررسى ابعاد و ويژگيهاى مختلف موضوعات و سنجيدن ابعاد قضايا براى استنباط احكام شرعى آنها و توصيف اين فقه اجتهادى به پويا , بدين جهت است كه در طول و گستره مسائل مستحدث و ويژگيهاى آنها در هر عصر به مقتضاى واقعيتهاى زمان و عينيتهاى خارج و مطابق با آنها از هر نوع كه باشند مبين احكام است .
ما كه فقه را پويا مى دانيم بدين معناست و فضلايى هم كه در حوزه علميه قم و يا حوزه هاى ديگر سخن از پويايى فقه به ميان مىآورند منظورشان همين است و بين اين فقه پويا و فقه سنتى به معناى مثبت آن از نسبتهاى چهارگانه در منطق تساوى است و پويايى و سنتى به معناى مثبت دو واقعيت و حقيقت بهم پيوسته مى باشند كه حقيقت واحدى به نام فقه اجتهادى از آن متبلور مى شود . بدين وسيله علماى حوزه با مراعات موازين و شرايط , مى توانند بر تمام مشكلات در هر زمينه اى كه باشد قايق آيند . البته در صورتى كه وقت خود را در مباحث تئوريك و نظرپردازيهاى صرف كه هيچ نقشى در استنباط احكام شرعى ندارند صرف نكنند و نيز نبايد موضوعات و مباحثى را كه داراى شرايط و ويژگيهاى خاص و مطابق شرايط و اوضاع زمانى هزار سال قبل و يا بيشتر و كمتر بوده و توسط فقهاى آن زمان مطرح شده است و اكنون آن شرايط وجود ندارد , منحصر سازند و ذهنيت خويش را در چهارچوب نظريات و آراى آنها كه براساس شرايط زمانشان بوده محبوس سازند و به ديد خود از راه آنها جهت دهند . زيرا در اين صورت با پيشداوريهاى ذهنى و خارجى به تفسير و تحليل رخدادهاى زمان خويش مى پردازند و اين , پيامدهاى ناهنجار و سوئى را به دنبال خواهد داشت .
اولا ـ نبودن اعتبار براى استنباط اين گونه اى , زيرا استنباط معتبر از نظر شرع آن استنباطى است كه از راه منابع و مبانى معتبر تحقق يافته باشد و ذهنيتها , انگيزه ها , نگرشها و سليقه هاى شخصى در آن تأثير نداشته باشد . يعنى فقيه بايد خود را در مقام استنباط و شناخت احكام حوادث واقعه از هر گونه ذهنيتها و پيشداوريها كه مانع شناخت صحيح از منابع است دور نگاهدارد و اگر عوامل ذهنى و يا خارجى و يا هر دو در