پس اگر چنين باشد كه وضع و اجراء آن موجب تزاحم و تدافع شود از وجودش عدمش لازم آيد و بر وضع آن رفعش مترتب گردد پس ناگزير بايد قانون از سوى خداى ، تعالى شانه ، و به نام مقدس او بوجود آيد و بر مردم حكومت كند و چون آورندهء آن ناگزير از افراد بشر مىباشد براى اين كه هر كسى به ادعاء وساطت و رسالت برنخيزد و برانگيختگى و پيمبرى و دين آورى را دعوى نكند و خود اين كار باز موجب وجود تزاحم و تدافع نگردد ناچار آورندهء قانون و عدل الهى را امتيازاتي نسبت به سائر افراد بشر بايد باشد كه عموم اهل انصاف به آنها تصديق و بر اثر آن امتيازات به صحت ادعاء او اعتراف كنند .
محقق طوسى خواجه نصير الدين[1]در شرح خود بر كتاب « الإشارات و التّنبيهات » پس از نقل كلام شيخ[2]در اين موضع چنين گفته است « . . پس شيخ نبوت و شريعت و متعلقات اين دو را بدان طريق كه حكماء گفتهاند اثبات كرده است و اثبات اين مطلب بر قواعدى ابتناء دارد كه در زير تقرير مىگردد :
« 1 - انسان به امور معاش خود استقلال ندارد چه به غذا و لباس و مسكن و سلاحى كه خود و كسان خويش را بدان حفظ كند نيازمند است و همهء اينها
[1]محمد بن محمد بن حسن طوسى كه در يازدهم جمادى الاولى از سال پانصد و نود و هفت ( 597 ) هجرى قمرى در طوس متولد شده و در روز عيد غدير از سال ششصد و هفتاد و دو ( 672 ) در بغداد وفات يافته - در تاريخ فوت او گفته شده است : < شعر > نصير ملت و دين پادشاه كشور فضل يگانهاى كه چنو مادر زمانه نزاد به سال ششصد و هفتاد و دو بذى الحجه بروز هجدهمش در گذشت در بغداد < / شعر >
[2]- ابو على حسين بن عبد اللَّه سينا كه ملقب به شيخ الرئيس شده و در حكمت اسلامى هر گاه « شيخ » اطلاق شود او مراد مىباشد . در مقدمهاى كه بر رسالهء روان شناسى وى نوشتهام و چند سال پيش به چاپ رسيده تا حدى شرح حال و مدت حيات و زمان وفات او را تحقيق كردهام و همان اوقات كتابى بعنوان « پور سينا در گفتارش » شروع كردهام كه اگر توفيق تعقيب و اتمام آن روزى ميسر شود بى شك معرفى وى به كاملترين طرزى تكميل خواهد شد .
امورى صناعى است كه يك صانع نمىتواند آنها را بسازد مگر در مدتى كه زندگانى وى در آن مدت ، با فاقد بودن آنها ، غير ممكن است و اگر ممكن باشد سخت و دشوار است ليكن براى گروهى كه با هم معاونت و مشاركت كنند و هر يك امرى را به عهده گيرد ( خواه بطريق معارضه بدين معنى كه هر يك كارى انجام دهد نظير آن چه ديگرى انجام مىدهد يا بطريق معاوضه بدين گونه كه هر يك در برابر كارى كه رفيقش براى او انجام مىدهد او هم براى رفيق خود كارى به انجام رساند ) تحصيل آن امور آسان مىگردد پس انسان به طبع خود در تعيش و زندگانى نيازمند است به اجتماعى كه كار رفيقش را به صلاح آورد و همين معنى منظور است از آن چه حكما بدين عبارت « الانسان مدنيّ بالطَّبع » گفتهاند چنان كه مراد از « تمدن » در اصطلاح ايشان همين « اجتماع » مىباشد .
« 2 - اجتماع مردم بر معاونت و معاضدت انتظام نمىيابد مگر وقتى كه ميان آنان معامله و عدلى حكمفرما باشد ، چه هر كسى طلب مىكند آن چه را بدان محتاج است و غضب مىكند بر كسى كه در اين مطلوب او را مانع و مزاحم مىگردد و در نتيجهء آن شهوت و اين غضب بر ديگر افراد جور روا مىدارد پس هرج بوقوع مىرسد و امر اجتماع اختلال مىيابد ليكن هر گاه معامله و عدلى در ميان و مورد اتفاق آدميان باشد آن جور و اين هرج واقع نمىگردد پس ناگزير معامله و عدلى بايد و اين دو ، بر جزئيات نامحصور و بىشمار شامل نمىگردد مگر به وسيلهء قوانينى كلى و آن شرع است بس ناچار شريعتى بايد و شريعت در لغت محلى را گويند كه براى نوشيدن و برداشتن آب بدانجا وارد مىگردند و معنى ياد شده را بدين مناسبت به نام شريعت خواندهاند كه همهء افراد اجتماع در انتفاع از آن متساوى و يكسان مىباشند .
« 3 - براى « شرع » واضعى ضرور است كه آن قوانين را بر وجهى شايسته وضع و تقرير كند و او به نام شارع خوانده مىشود . و در اين زمينه اگر
مردم در وضع قانون و شرع ، منازعت كنند هرج و اختلال كه از وقوعش بيم و حذر مىبود واقع مىگردد پس واجب است كه شارع و قانونگذار از ديگر افراد به استحقاق و طاعت ممتاز باشد تا سائر اشخاص در پذيرفتن شريعت ، او را اطاعت كنند . استحقاق طاعت هنگامى استقرار مىيابد كه آيات و علائمى بر بودن آن شريعت از جانب آفريده گار كل با شارع باشد و آن آيات ، معجزات اوست و معجزه بر دو گونه است :
1 - قولى 2 - فعلى خواص ، به معجزهء قولى مطيعتر و عوامّ در برابر معجزهء فعلى فرمانبردارتر مىباشند ليكن معجزه فعلى بى معجزهء قولى به تمام نمىرسد چه نبوت و اعجاز بى دعوت بخير بحصول نمىپيوندد پس ناچار شارعى بايد كه او پيغمبر صاحب معجزه است . . » در مقدمهء چهارم ، كه خواجه در اين مقام براى تشريح عبارت شيخ آورده ، لزوم وعد و وعيد و ثواب و عقاب اخروى و لزوم عبادات مكروه و لزوم دعوت شارع به خداشناسى ، و امثال اين امور را ، اثبات كرده كه چون آن قسمت به طرز قانونگذارى و تشريع مربوط است نه به اصل آن از ترجمه و نقلش در اين موضع صرف نظر شد .
در اينجا لازم است يادآور شوم كه اين دليل براى اثبات ضرورت وجود قانون در ميان بشر مسلم و معتبر است ليكن اثبات نبوت عامه ، چنان كه حكماء خواستهاند ، به وسيلهء آن خالى از تأمل و نظر نيست .
ابن خلدون در مقدمهء كتاب خود پس از اين كه اين دليل را به تفصيل تقرير نموده و از آن وجود فرمانروايى را كه متكفل تنظيم امور اجتماع و متحمل رفع و دفع تعدى و ستم باشد استنتاج كرده و آن فرمانروا را به نام « وازع » خوانده و آن را بر سلطان مستولى و قادر ، منطبق گرفته اين مضمون را گفته است :
« فيلسوفان كه مىخواهند نبوت را از راه عقل ثابت كنند و مدلل دارند كه نبوت يكى از خاصه هاى طبيعى انسان مىباشد بعد از اين كه اين دليل را تا اثبات ضرورت « وازع » تقرير كرده قسمتى ديگر بر آن افزوده و اين برهان را براى اثبات مطلوب خود به وسيلهء اين اضافه تكميل و بدين گونه تقرير كردهاند « حكومت وازع بايد طبق قانون و شرعى باشد كه فردى از بشر آن را از جانب آفريده گار آورده باشد و آن فرد بايد خواص و امتيازاتى داشته باشد كه ديگران بى چون و چرا تسليم او شوند و گفته هايش را به پذيرند » « اين قضيه كه حكماء و فلاسفه براى اثبات نبوت افزودهاند برهانى و مسلم نمىباشد چه وجود حيات بشر بى وجود شرع و پيمبر محال نيست بلكه امكان دارد بدين طريق كه شخصى عادى قانونى را كه خود وضع كرده باشد به زور شخصى يا به وسيلهء وجود عصبيت بر ديگران تحميل كند و ايشان را بر آن چه خود برگزيده و پسنديده وادار سازد چنان كه مىبينيم اهل كتاب و پيروان انبياء از مجوس كه بى كتاب مىباشند كمترند چه بيشتر اهل جهان بىكتابند با اين كه آنان را دولتها و آثار گرانبها بوده است تا چه رسد بوجود و حيات هم اكنون در اقليمهاى شمالى و جنوبى اجتماعاتى است با اين كه شرع و كتابى در ميان ايشان نيست پس بشر بىشرع و كتاب مىتواند زندگى كند بخلاف اين كه اگر سرخود و آزاد و فوضوى و بالجمله بى « وازع » باشد كه در اين صورت حيات او محال است . از اينجا دانسته مىشود كه چنان كه سلف از امت گفته و عقيده داشتهاند لزوم نبوت بايد به دليلى شرعى ثابت شود و فلاسفه كه خواستهاند آن را از راه عقل اثبات كنند به اشتباه و غلط افتادهاند[1]»
[1]اشكال ابن خلدون بر اصل برهان ، قطع نظر از اصلاح و تأويل خواجه ، وارد است ليكن بر گفتهء خود او نيز ايراداتى وارد مىباشد : از جمله اين كه آن چه از برهان مىتوان استفاده كرد فقط ضرورت وجود قانون است نه وجود « وازع » چه ممكن است اجراء قانون به وسيلهء هيئت باشد نه به وسيلهء شخص چنان كه در ممالك مشروطه و جمهورى هيئت وزيران عمل وازع را انجام مىدهند و در حقيقت سائل و مسئول مىباشند . و از جمله اين كه نسبت بى كتابى به مجوس بر خلاف تاريخ و روايات است ( مگر اين كه مرادش از مجوس مشرك باشد ) . اما قسمتهاى تاريخى بسيار و بى نياز از تذكار است . اما روايات ، شيخ صدوق در كتاب توحيد خود روايتى نقل كرده كه در طى آن اين عبارت سؤال اشعث و جواب حضرت على عليه السلام مىباشد « كيف يؤخذ من المجوس ، الجزية و لم ينزل عليهم كتاب و لم يبعث إليهم نبى ؟ قال : بلى يا اشعث قد انزل اللَّه إليهم كتابا و بعث إليهم » و هم فاضل مقداد ، در باب جهاد ، از كتاب كنز العرفان ، پس از اين كه اين مضمون را گفته است « يهود و نصارى بطور تحقيق اهل كتاب مىباشند و مجوس هم شبههء اينست كه اهل كتاب باشند » . چنين گفته است « در اخبار ما وارد شده كه آنان را ( مجوس ) پيغمبرى بوده كه او را كشتهاند و كتابى بوده كه سوزانيدهاند و از اين رو پيغمبر ( ص ) گفته است سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب » . و از جمله اين كه اگر برهانى عقلى براى اثبات نبوت بدست نيايد از راه دليل شرعى اثبات آن معقول نيست چه اثبات نبوت بدليل شرعى مستلزم دور است پس نسبت غلط و اشتباه در اين مسأله به اهل خرد ، از بى خردى و ناشى از وقوع نسبت دهنده است در اشتباه و غلط .
خواجه نيز در شرحى ، كه مقدارى از آن ياد گرديد ، اعتراضاتى از امام فخر رازى[1]بر مقدمهء سيم اين برهان ، كه اعتراض ابن خلدون نيز بر همان است[2]، نقل كرده و محققانه از آنها پاسخ گفته و در آخر خودش ، در حقيقت ، با اصلاح يا تاويلى كه براى عبارت برهان قائل شده از اعتراضى كه از ابن خلدون نقل كرديم
[1]ابو عبد اللَّه محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن على طبرى الاصل ، رازى - المولد ، اشعرى الاصول شافعى الفروع ، معروف بإمام فخر الدين ، ملقب بابن خطيب در روز عيد فطر از سال ششصد و شش ( 606 ) در هرات وفات يافته است .
[2]- فيلسوف نقاد سيد استاد ، مرحوم آقا بزرگ خراسانى ، قدس سره ، روزى در طى درس فلسفه از راهى ديگر بر اين برهان ايراد كردند بدين تلخيص كه اگر اجتماع براى انسان طبيعى يعنى به اقتضاى طبع او باشد خود طبيعت حافظ و نگهبان او مىگردد و از وقوع هرج و مرج جلو مىگيرد چه ممكن نيست كارى كه بر خلاف طبيعت چيزى باشد از خود آن چيز صدور يابد .
و خواجه از خود وارد كرده پاسخ داده است . ترجمهء اين قسمت از كلام خواجه طوسى اين است :
« بدان كه آن چه شيخ در بارهء شريعت و نبوت ذكر كرده از امورى نيست كه زندگانى انسان بى وجود آنها امكان نداشته باشد بلكه از امورى است كه نظامى كه به صلاح حال عموم در معاش و معاد منجر مىشود جز بدانها كامل نمىگردد و گر نه انسان را در اين كه فقط زندگانى كند نوعى از سياست كه اجتماع ضرورى بشر را حفظ كند كفايت مىكند گر چه اين نوع به تغلب يا به تعصب منوط باشد و دليل بر اين ادعاء اين كه ساكنين اطراف معموره به وسيلهء سياسات ضرورى زندگى و زندگانى مىكنند » .
از شرحى كه در اين زمينه تا كنون آورده شد دانسته مىشود كه آن چه بحسب ظاهر اين نظر ، هدف و غايت قانون ( خواه بشرى باشد يا الهى ) قرار گرفته فقط بقاء اجتماع است نه كمال و رقاء آن و اين غايت و غرض براى قانون حتمى و ضرورى است چه بقاء اجتماع به صرف معاونت و جلوگيرى از وقوع مزاحمت كه نازلترين مرتبه از مراتب اغراض و داعى وضع قانون مىباشد ، بحصول مىرسد .
به نظر نگارنده براى وجود قانون هدفى والاتر و غرضى مهمتر از آن چه در آن نظر بحسب ظاهر دانسته شد مىباشد كه اگر آن غرض و هدف به خوبى تصور شود بىگمان به زودى مورد تصديق واقع و در نتيجه ثابت مىگردد كه هر چند به مفيد بودن ظاهرى و سطحى قوانين و مشروعات بشرى اعتراف كنيم باز با نهايت صراحت و جرأت بايد اين حقيقت را بگوئيم كه هيچ يك از آن گونه قوانين نمىتواند آن هدف و الا و غرض اعلى را توليد و تامين كند و تنها قانونى كه ممكن است اجتماع را به آن غايت مهم و هدف سامى سوق دهد و بدان برساند مشروعات و موضوعاتى است كه بالهام پروردگار براى مردم تهيه و بسوى آنان فرستاده شده است .
چون اين موضوع از طرفى ، بويژه در اين دوره و اين ايام ، مورد توجه است
و از طرفى ديگر اگر به ثبوت رسد عظمت مقام فقه اسلامى كه يكى از آن مشروعات بلكه كاملترين آنها مىباشد ثابت و روشن مىگردد بعلاوه روشى كه در استدلال بر اين موضوع اختيار كرده و گفتهايم شايد ديگرى نگفته و در غير اين اوراق ياد نشده باشد پس بى فايده نيست كه در اينجا اين موضوع را با آن روش استدلال روشنتر سازيم :
براى هر چيز ممكن است كمالاتى مترتب و در طول هم موجود باشد كه نخستين آنها در اصطلاح به نام « كمال اول » خوانده مىشود و از مراتب بعد بطور اطلاق گر چه فى المثل در مرتبه صدم باشد بعنوان « كمال ثانى » تعبير مىگردد[1].
منظور از كمال نخست هر چيز ، حالت و وصفى است كه قوام آن چيز به آن وصف باشد مانند صور نوعيه و فصول منوّعه فى المثل شكل و هيئت شمشير نسبت بدان كمال اول آن مىباشد .
مراد از كمال دوم هر چيز ، اوصاف و حالاتى است كه پس از كمال اول براى آن چيز وجود پيدا مىكند مانند اعراض عامه و خاصه فى المثل تيز بودن و صيقل و گوهر داشتن شمشير كمال دوم آن مىباشد .
اجتماع كه مورد بحث و محل توجه است دو گونه كمال دارد :
1 - كمال اول 2 - كمال دوم كمال اول اجتماع عبارت است از اين كه گروهى از افراد بشر فراهم آيند و با هم مشاركت و معاونت كنند و اين معنى حاصل مىگردد به قانونى كه تكاليفى متبادل و وظائفى متقابل براى آنها ثابت و مقرر دارد و به عبارتى ديگر از تعدى و تجاوز بر يكديگر ، كه مستلزم هرج و مرج و اختلال اجتماع است ، جلو گيرد و تا همين اندازه به جامعهء انتظام دهد .
[1]نظير هيولى ثانى و معقول ثانى كه در فلسفه بر غير مرتبهء اول از اين دو گفته مىشود .
حصول اين مرتبه از كمال بىگمان به وسيلهء قوانين عادى و بشرى امكان پذير و قابل تهيه و تأمين مىباشد و ابن خلدون ، يا ديگرى ، اگر بر برهان « مدنيّت طبعى » ايرادى وارد آورده از اين راه بوده كه ديدهاند هدف اين برهان ، بحسب ظاهر عبارت ، اثبات همين مرتبهء از كمال مىباشد پس ايراد ايشان به اين لحاظ در خور توجه و اعتبار است .
كمال دوم اجتماع ، عبارت از اين است كه جامعه از هر باب و هر جهت ، چه جهات عمومى و چه جهات و شئون خصوصى ، به مراتب رقاء متناسب و لازم ، و اصل گردد بدين معنى كه افراد آن در شئون مربوط به جسم و در حالات و جهات مربوط به روح تا حدى كه براى يك فرد اجتماعى امكان دارد به ارتقاء و تكاملى كه در نهاد نوع افراد آنها مقدر و مقرر گشته نائل شوند و در شئون دنيا و آخرت بلذائذ و حقائقى كه با ايشان متناسب و شايسته و براى آنان آماده و تهيه گرديده به نسبت نصيب خويش فائز آيند . و بطور خلاصه اجتماع به تمام جهات[1]، راقى و افراد از همه روى در كليهء شئون سعيد و نيكبخت گردند .
تأمين اين گونه رقاء و چنين سعادتى براى اجتماع و افراد به خودى خود و بىوجود قانون و حكم و دستورى امكان ندارد . يك تن از افراد به تنهايى و يا گروهى از آنان با مداولهء انديشه و تعاطى فكر و مناولهء نظر نيز از عهدهء وضع و اجراء اين گونه دستورى جامع و قانونى شامل بر نمىآيند چه افراد عادى به تمام جهات خير و شر و نفع و ضر ، علم و احاطه ندارند و بر فرض محال كه فردى عادى يا افرادى عادى تمام مصالح و مفاسد و جهات سود و زيان يكايك اشياء و اعمال را
[1]اين جهات در مقام تحليل ، شش جهت است : جهت فردى ، جهت جمعى ، جهت جسمى ، جهت روحى ، جهت دنيوى ، جهت اخروى و به همين مناسبت اين برهان را كه از مختصات نويسندهء اين اوراق است در كتب ديگر خود به نام « برهان جهات ست » خواندهام .