وجود و فرهنگ بشرى
فلاسفه در بحث مربوط به وجود غرق شدهاند و غرق شدن آنها خود دليل ضرورت سوار شدن آدمى به كشتى وحى الهى در جستجوى رسيدن به حقيقت است.
فلاسفه گفتهاند كه خداوند علّت تامّه- و نه علت ناقصه- هستى است و از آن جا كه علّت تامه از معلول جدا نمىشود، پس خداوند قديم است و هستى نيز با او قديم خواهد بود. آنها براى اين سخن آتش را مثال مىآورند كه علّت تامّه حرارت است و چراغ را كه علّت تامّه نور است و خورشيد را كه علّت تامّه گرماست و گلوله اصابت كرده به قلب كه علّت تامّه مرگ است و به هيچ صورت ممكن نيست كه جدايى معلول از علت تامهاش را تصور كرد و همين كه علّت تامّه يافت شد معلول بلافاصله يافت مىشود. آنها براى علّت ناقصه چاقويى را مثال مىزنند كه در دست انسان است، اين چاقو مىتواند كسى را بكشد و يا نكشد. پس تفاوت ميان دو علّت، فورى بودن حضور معلول است در علّت تامه و غير فورى بودن آن است در علّت ناقصه. اعتقاد آنها به قديم بودن هستى ايشان را وا داشته به قديم بودن اجزاى آن نيز اعتقاد يابند، لذا- به عقيده ايشان- مخلوق هم قديم خواهد بود.
اين دسته از فلاسفه استدلالات خود را به جايى رساندند كه تصريح كردند عوالم، گوناگون هستند، عالَم اوّل همان عالَم خالق است و عالَم دوم، عالَم عقول مجرّده و عالَم سوم همان عالَم نفوس و عالَم چهارم، عالَم اجسام.
آنها مىگويند: از آن جا كه عقول قديمند پس نفوس و اجسام هم قديمند، زيرا هر يك از اين حقايق چهارگانه علّتى است براى معلولى كه در پى آن مىآيد و در نتيجه جدايى علّت از معلول خود، ناشدنى است، يعنى عقول از خدا صادر شدهاند و نفوس از عقول و اجسام از نفوس.
اين صدور قديم كه بدون سابقه زمانى ظهور كرده است منجر بدان شده كه نفس
و روح مجرّد از زمان باشند. پس اين پديدهها، موجوداتى هستند بيرون از چارچوب زمان يعنى از ماده نيستند، زمان و مكان بر اين دو حكومت نمىكنند و بنابراين بايد آنها را شريك خداوند سبحان در قديم دانست.
بدين ترتيب فلاسفه، خواه ناخواه، عنصر زمان را در شيوه علمى خود حذف كردند و اين امر آنها را وا داشته كه اعتقاد يابند. معلول هيچگاه پيشتر از علّت خود ظهور نمىكند و اينكه زندگى جارى است چونان نهرى كه از بالا بر پايين روان است نه بر عكس، پس زندگى همچون خطّى جريان دارد كه دور زدن در آن محال است و اين آنها را در خطايى بس بزرگ افكنده است و آن نفى معاد جسمانى است.
ترديدى نيست كه اين مجموعه خطاها تنها بيانگر يك لغزش در زنجيره تفكّر آنها نيست، زيرا بسيارى اوقات آنها لغزيدهاند و ديگر بلند نشدهاند، چنانكه اعتقاد داشتند خورشيد گرد زمين مىگردد و نژاد مردم با يكديگر ناهمگون است و برخى از آنها فرشته، برخى دانشمند، برخى خدمتگزار و آفريده شده ديگر باورهاى خرافىِ پوسيدهاند.
نگاه اسلامى به وجود
مهمترين نكته در اعتقاد اسلامى نسبت به وجود آن است كه خداوند عزّوجلّ آفريدگان را زمانى آفريد كه نه چيزى و نه مادهاى موجود بود و خداوند سبحان براى آفرينش يك پديده نياز به چيزى ندارد و او قادر است پديدهها را پس از آنكه معدوم بودند بيافريند، چنين نيست كه فلاسفه مىگويند خداوند اجسام را از نفوس، نفوس را از عقول، عقول را از يكديگر آفريده است و اين كه عقول مراتب دهگانهاى دارند كه آنها را «عقول عشره» مىنامند، بلكه خداوند جسم را به گونهاى مستقيم آفريده و مىآفريند. و پروردگار پديدهها را براى نخستين بار و بى هيچ سابقهاى خلق و ابداع فرموده است. او پديدهها را از نيست آفريد، زيرا آن نشانه قدرت و عدم محدوديت اوست. او اراده خويش را آفريد و با اراده خود
همه پديدهها را پديد آورد.
قرآن كريم معتقد است پديدهها در جهان تحقّق، وجود دارند، صرف وهم و خيال- چنانكه سوفسطائيان مىگويند- نيستند. خداوند آسمانها را بدون پايهاى كه آن را ببنييد آفريد. ما آسمانها را مىبينيم ليكن پايههايى را كه بر آن استوار است نمىبينيم، پس آسمان بحق موجود است و در جهان تحقق- اگر تعبير رسا باشد- جز دو چيز يافت نمىشود: خالقى كه به وصف در نمىآيد و مخلوقى كه صفتپذير است و مىتواند شكلهاى مختلف و گوناگون بگيرد و آن گونه كه امام رضا عليه السلام در حديث شريفى مىفرمايد: «همانا خداوند عزّوجلّ است و خلق او كه سومى ميان آن دو نيست و سومى جز آن دو نيست و آنچه خداوند عزّوجلّ آفريده است همچنان آفريده اوست. اين آفريدهها گاه ساكن، گاه متحرك، گاه ناهمگون، گاه همگون، گاه معلوم و گاه همانند هستند و هر آنچه حدّ و مرز بپذيرد آفريده خداوند عزّوجلّ است.»[1]
ما از روايات رسيده در اين خصوص در مىيابيم نخستين چيزى كه خداوند متعال آفريد نور پيامبر ما حضرت محمّد صلى الله عليه و آله بود و آنگاه خداوند با آن نور، جوهر بسيطى خلق كرد كه درك ابعاد اين مخلوق براى انديشههاى بشرى دشوار است، سپس خداوند اين ماده را به يك عَرض عرضه كرد و آنگاه اين مادّه به دو گونه تقسيم شد، خداوند سبحان، نور هدايت و شناخت را بر بخشى از آن نهاد و آن مادهاى نورانى گشت، بر بخشى آتش و قابليت آن نهاد و آن مادهاى آتشين گشت، آنگاه خداوند تبارك و تعالى بخشى از ماده نخست را با بخشى از ماده دوم درهم آميخت و اين هستى پديد آمد.
بنابراين هستى آميزهاى از اين دو ماده است: تاريكى نا پاك و نورى لطيف و از همين روست كه در هستى هم خير مىبينيم و هم شر، زيرا هر دو آفريده هستند.
[1]- بحارالانوار، ج 10، ص 316.
قرآن كريم مىفرمايد:
الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ[1].
«ستايش از آن خداوندى است كه آسمانها و زمين را بيافريد و تاريكيها و روشنايى پديدار كرد، با اين همه، كافران با پروردگار خويش ديگرى را برابر مىدارند.»
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ[2].
«خدا سرپرست كسانى است كه ايمان آوردند و آنها را از تاريكى به سوى نور مىآورد.»
پس تاريكى مادّهاى است آفريده شده و قرار داده شده و چنانكه گاهى به ذهن مىگذرد امرى عدمى نيست، چنانكه نور نيز مادّهاى آفريده شده است.
در روز رستخيز اين دو ماده از يكديگر جدا مىشوند تا كسانى كه ايمان آوردند از كسانى كه كفر ورزيدند جدا گردند. مادّه خير به بهشت مىگرايد و مادّه شر رو به سوى آتش مىنهد. «مخلوق نورى» كسى است كه به كارهاى پاك مىپردازد وخداوند او را به بهشت «در مىآورد و مخلوق آتشين»، سزاوار آن است كه به آتش در آيد، زيرا نكوشيده به رغم نعمتهاى الهى و قابليتهايى كه خداوند او را بدانها مجهز كرده است از پليدى تاريكيها رهايى يابد. پس انسان هنگامى كه مال يتيم را مىخورد در واقع، آتش مىخورد و هنگامى كه ظلم مىكند به تونلى ظلمانى وارد مىشود و هنگامى كه دروغ مىگويد از دهانش بويى ناخوش بيرون مىآيد كه آسمانيان از آن مىآزارند و هنگامى كه غيبت مىكند در واقع، گوشت برادرش را مىخورد... ولى اين انسان از نظر مادى از درك و لمس اين حقيقت در دنيا ناتوان است، زيرا اين جهان به نسبت جهان آخرت بسيار ساده و بسيط است.
[1]- سوره انعام، آيه 1.
[2]- سوره بقره، آيه 257.
فصل سيزدهم: نظريه وحدت وجود، بحثى مقايسهاى
دلايل و مداركى در ميان است كه معتقدان به وحدت وجود آنها را اقامه كردهاند و اين دلايل در مراحلى دسته بندى مىشوند. در آغاز آنها كوشيدند در مقابل معتقدان و بنيانگذاران اصالت ماهيت، اصالت وجود را اثبات كنند. آنگاه كوشيدند اصالت تحقق وجود و يا قرار دادن وجود را به اثبات رسانند و آنگاه اندك اندك به وحدت وجود رسيدند. در حقيقت، همه مراحل عقلى كه معتقدان به اصالت وجود باگذر از آن اندك اندك به اين مسأله و انديشه رسيدند همگى نيازمند دلايلى هستند قانع كنندهتر از آنچه آوردهاند.
براى آنكه انديشه اصالت وجود را در ميان اين جماعت بهتر شناسايى كنيم و زيرسازهاى عقلى را كه براى اثبات آن بدانها تكيه كردهاند روشن كنيم نيازمند ارائه برخى حقايق مقدّماتى هستيم كه نه تنها در محدوده اثبات و يا نقض انديشه اصالت وجود ما را سود رساند، بلكه در همه مسايل و ديگر انديشههاى فلسفى براى ما سودمند باشد. دليل آن اين است كه اين حقايق مقدّماتى، همان حقايق كه داراى روش اصولى هستند، يعنى با شيوه اصولى تفكّر آدمى در پيوندند.
به نظر شما، ما وجود خود را با چه به اثبات رساندهايم؟. و چگونه به وجود هستى پيرامون خود پى بردهايم؟. و به چه طريق توانستهايم وجود خداوند سبحان را به منكران ثابت نمائيم؟ و با چه شيوهاى در ميان خود تفاهم برقرار مىكنيم؟
پاسخ به همه اين پرسشها از هنگام آفرينش انسانِ نخستين توسط خداوند، يكى بيش نيست و آن با عقل است.
اثبات در پرتو عقل
عقل، همان چيزى است كه تصريح مىكند انسان پديدهاى است موجود و همان است كه به انسان مىگويد هستى پيرامون او موجود است و همان است كه مىگويد خداوند سبحان انسان را آفريده است. پس عقل چراغ هدايت و نورى است كه در همه اين مراحل دست انسان را براى رسيدن به نجات مىگيرد.
اينك اين پرسش پيش مىآيد اگر عقل، همان نورى است كه در هر عرصهاى با انسان همراه است، پس آيا صحيح خواهد بود آن به كنارى نهاده شود و به رغم پيش آگاهى از سوى مخلوق مبنى بر اينكه عقل او دليل اصلى است، به مجموعهاى از انديشهها، دلايل عجيب و غريباستدلال كرد وبدانها بسنده نمود؟
حال براى اين حقيقت مثالى مىآوريم: آدمى هنگامى كه چشم مىگشايد مجموعهاى از پديدهها همچون اجسام، احجام، ابعاد، الوان و جز آن را در برابر خود مىبيند، ولى هنگامى كه به دليل اشكال در ديد و يا به سبب نبودن نور كافى در مكان، ديد خود را از دست مىدهد و از ميزان مسافت ميان خود و پايان اتاقى كه در آن ايستاده از او پرسش مىشود، در پرتو نتيجهگيرى از مجموعه دادههايى كه قبلًا بدان دست يافته به محاسبه اين مسافت مىپرازد؛ دادههايى نظير مسافت ميان او و ديگر افرادى كه در برابر او ايستادهاند و مسافت ميان آنها تا نقطه پايانى اتاق، تابدين ترتيب به نتيجه مطلوب دست يابد. ولى هنگامى كه ديد او ايرادى نداشته باشد و اتاق از نور كافى برخوردار باشد ديگر او همچون گذشته نيازى به محاسبه اين مسافت ندارد و اين به مفهوم آن است كه عقل مىتواند دست آدمى را هم در شرايط طبيعى و هم در شرايط غير طبيعى بگيرد و اين پسنديده نيست كه انسانِ برخوردار از عقل سليم و امكانات طبيعى براى اثبات آشكارترين امور راه دشوار را
برگزيند، زيرا اين از مقام والاى آدمى است كه در زندگى خود مادامى كه از ابزار، بىنياز است بدانها اظهار نياز نكند.
فرو بستن انديشه، هرگز
عقلى كه مادر فراگرفتن، درك مقدّمات عقلى و علمى از آن بهره مىبريم و اجتماع نقيضين را در پرتو آن محال مىدانيم، در اكتشافات و اختراعاتِ خود از آن سود مىگيريم پيوسته در ما موجود است و مىتواند بر اساس شيوه خود در اكتشافات و جنبش فعاليت، حقايق دست نيافتنىترى را براى ما آشكار سازد و اينك چرا ما بايد آن را به كنارى نهيم و به ابزار پايينتر از آن توسل جوئيم؟
اشاعره- كه در واقع بايد آنها را بازتاب انديشه معتزله دانست- انديشههاى معتزله را خلع كردند، پس از آنكه انديشههاى خود را نيز از دست دادند. اين جماعت مىگفتند كه نص دينى، همان معيارِ مرز بندى حسن و قبح در امور و اشياست، حسن و قبح عقلى براى هيچ چيز وجود ندارد، ليكن هنگامى كه ما از انسان منصف و حقيقت جو پرسش مىكنيم كه: خداى خود را چگونه شناختى؟
او پاسخ مىدهد با عقل خود، در اين جا سؤال ديگرى از او مىپرسيم و آن اينكه اگر عقل پرده از وجود خدا بر مىگيرد چگونه از تشخيص و تعيين حسن و قبح ناتوان است؟ و هنگامى كه از پاسخ ناتوان مىماند تناقضى را كه در آن گرفتار آمده است بدو مىنمايانيم و مىگوييم: مكتب حق تأكيد دارد كه عقل در آشكار كردن و كشف، ذاتاً حجت است. اين از آن روست كه هر كس به چيزى جز آن اعتقاد يابد، بايد از حجيّت عقل در اثبات وجود خداوند سبحان امتناع ورزد، زيرا- در اين صورت- حجيت قطعى عقل ثابت نيست، تسلسل بحث و استقراء منطقى نمىپذيرد كه حجّت، شكلى مشوّش داشته باشد، زيرا همه زنجيره انديشههاى ما در اين صورت بر زير سازى نامطمئن و نا استوار بنا خواهد شد.
ما در چارچوب اثبات خالق، ديگر وجودها و مسايل گوناگون به يكى از اين دو
شيوه چنگ مىزنيم:
اوّل- در فراهم كردن دلايلى منطقى نهفته است كه مشروعيت و قوّت خود را با تسلسل از عقل مىستاند.
دوم- اين شيوه از شيوه اوّل بسيار نزديكتر است و آن شيوه استدلال مستقيم با عقل است. اين شيوه را ما فطرت مىناميم. فطرت مىتواند ما را به اينكه آسمانها، زمين و ديگر پديدهها در ذات خود تحقّق يافتهاند، ره بَرد، چنانكه مىتواند ما را به اين رهنمون سازد كه همه پديدهها به وجود و ماهيت منتهى مىشوند و اصل، وجود است و ماهيت، پديدهاى است عارضى و در مباحث پيشتر يادآور شديم كه انسان بايد به وجدان خود بازگردد و آن را به سخن وا دارد و در نتيجه به خرد خود باز گشت كند.
از اين گذشته عرف و يا عرف عُقلا با همه ابعادى كه نمايانگر آن است چنان نمودى مىيابد كه همه عقول آن را مىپذيرند. اگر مردم در محدوده هوس، تمايلات نفسانى، ذوق و احساسات با يكديگر ناهمگون هستند، بدون ترديد در معقولات با هم يكپارچهاند، زيرا كه عقل آدمى از هنگام قدم نهادن نخستين انسان بر سطح كره زمين تا آخرين انسانى كه در آخرين لحظات هستى پاى از اين دنيا برون مىنهد همان است كه هست.
اگر مردم در ذايقهاش اين و يا آن خوراك با يكديگر اختلاف دارند، يا برخى از آنها جامه خاصى را ترجيح مىدهند كه ديگران آن را خوش نمىدارند، ولى در پذيرش معقولات همگى با يكديگر همداستانند.
هنگامى كه ما به عرف استشهاد مىكنيم مقصود ما از آن دست كم درك و فراگيرى كامل معقولات است از نظر واقعيت خارجى، يعنى مردم از آسمان، وجود آسمان را درك مىكنند و ديگر چگونگى بيان و تفسير اين وجود براى ما اهميتى ندارد، يعنى آنچه در قضيه عرف عاقل براى ما اهميت دارد همان چيزى است كه عقول مردم بنا به فطرت تهى از انباشتگيها وپيشينههاى تربيتى و فرهنگى،