در تجرد نفس- بعد از فراغ از جوهريت نفس است- هر چند به عكس نيز مىتوان عمل نمود- و از پارهاى از ادله تجرد نفس- مىتوان اثبات جوهريت نفس را نيز نمود- و همچنين تحقيق در معاد جسمانى نيز- قهرا مبتنى بر اثبات صور نوعيه است- و همچنين مبحث ماهيت فلسفه- و مبحث كليات خمس منطق و باب جنس و فصل نيز- مبتنى بر همين مسئله است- زيرا اگر صور نوعيه جوهريه نداشته باشيم- همه افراد موجودات افراد نوع واحد هستند- و اگر قائل به ماده اولى باشيم- آن نوع مركب است از جنس و فصلى- و اگر نه صرفا بسيط است ولى مىدانيم كه- اجناس و فصول بسائط مثل اعراضى پايه درستى ندارد- و اثبات انواع مختلف در بسائط بسيار مشكل است- و آنچه در اعراض گفته شده به تقليد جواهر گفته شده- و اساسا فرق بين انواع و اصناف گذاشتن- مبتنى بر اثبات صور نوعيه است- و گر نه ابدا نمىتوان بين آنها فرق گذاشت- .
بحث در صور نوعيه در فلسفه قديم- همان بحث از ماده و قوه است كه در جديد مىشود- زيرا صورت نوعيه به همان معنى مبدا اثر شناخته شده- و قوه نيز جز مبدا اثر چيزى نيست- .
هيولى و صورت اعم است از ماده و قوه- زيرا صورت شامل هر فعليتى است- حتى فعليت صورت جرميه و جسميه- و هيولى به اصطلاح قدما ابسط از صورت جسميه است- كه در اصطلاح جديد به آن ماده گفته مىشود- .
قوه يا صورت نوعيه به اصطلاح قدما- يك امر جوهرى شناخته مىشود كه- متحد است با جوهر جسم- بلكه منوع و محصل جوهر نوعى
است- يعنى ماده ذاتى است غير متحصل الماهيه و النوعيه- و تعين و تحصلش با صورت يا قوه است- و در اصطلاح جديد ماده متحصل الذات و الماهيه است- و قوه به عنوان يك خاصيت يا يك عرض او شناخته مىشود- اولين اشكالى كه در اسفار - بر دليل اثبات صورت نوعيه مىكند و جواب مىدهد- از راه احتمال عرض بودن اين صور نوعيه است- ولى بايد متوجه بود كه اختلاف مشاء و اشراق - در جوهريت و عرضيت صور نوعيه يك اصطلاح لفظى است- و ربطى به اين بحث ندارد- زيرا هر دو دسته متفقند در صورت نوعيه بودن- و منوع بودن اين صور- و اينكه ماده بدون اينها غير متحصل الماهيه است- .
31 ماده و قوه- قطعا علاوه بر ماده جسم يا هيولاى مجسمه- چيز ديگرى در اين جهان هست كه- مبدا آثار مختلف است و تجليات خاصى دارد- و تحريكات به وسيله آن صادر مىشود- و يا لااقل تغيير سرعتها به وسيله او پيدا مىشود- و آن همان قوه است قوه خارج از اين عالم نيست- يعنى موجودات مجرد و مفارقه- نمىشود بلا واسطه مباشر تحريكات و آثار جسمانى باشد- و همچنين قوه ممكن نيست مستقل در وجود از جسم باشد- پس مقارن و همراه جسم است- حالا اين قوه يكى از دو حالت را ممكن است داشته باشد- يا از قبيل عرض و موضوع باشد- و يا از قبيل ماده و صورت- يعنى يا ماده مستقل از قوه است در تحصل و تنوع- و يا محتاج به او است در تحصل و تنوع- و قوه محصل وجود او است- عقيده مادى منطبق بر فرض اول- و عقيده غير مادى منطبق بر فرض دوم است- .
فلاسفه الهى كه قائل به صور نوعيهاند- و صور را منوع مىدانند
برخى قائل به انضمامند- و هم طبق نظريه آنها است كه حال و محل تعبير مىشود- و اينها تبعه راى و نظريه ابن سينا هستند- كه اتحاد دو موجود متحصل را- و لو اينكه احدهما تحصلش تحصل قوه باشد محال مىداند- و برخى ديگر صورت نوعيه را همان كمال يافتن ماده- و يك نوع اشتداد وجودى مىدانند- و البته به عقيده اينها اشتداد در وجود- فقط از راه آثار شناخته مىشود- و چون وجود قابل شدت و ضعف است- قابل اشتداد و تضعيف نيز هست- .
ماديين و حسى مسلكان نيز- قائل به تكامل در ماده هستند- ولى آنها تكامل را صرفا در ناحيه اثر و تنوع آثار مىدانند- و آنرا هم مستند مىكنند به تنوع- و تشكيلات پيچ در پيچ تركيبات مادى- يعنى ماده تركيبات گوناگونترى پيدا كرده- كه آثار گوناگونتر و عجيبتر از آن سر مىزند- ولى فلاسفه ماوراء الطبيعى يك نظر عميقترى دارند- و يك نوع تكامل ديگر ابتداء قائلند- كه آن اشتداد وجودى جسم- و فعليت فوق فعليت آمدن است- كه آن منشا تركيبات مختلف و آثار مختلف است و به هر حال اگر صورت نوعيه را- كمال ماده و اشتداد يافته ماده بدانيم- تعبير به حلول صورت در ماده تعبير نارسائى است- همچنانكه تشبيه اين حلول به حلول الماء فى الورد- نارساتر بلكه غلط است- و مثل اينكه اين تعبير از ناحيه كسانى پيدا شده- مثل ابن سينا كه تركيب اتحادى را به اور نداشتهاند- پس آنچه در مقام فرق- بين عرض و صورت جوهرى گفته مىشود كه- الصوره هو الحال فى المحل الغير المستغنى صحيح نيست- آرى در مورد عرض و
موضوع- در عين اينكه تركيب آنها نيز اتحادى است- بعيد نيست تعبير به حال و محل صحيح باشد- .
32- صدرا در صفحه 97 امكان استعدادى را منكر مىشود- و آن را چيزى غير از امكان ذاتى نمىداند- و حاجى در حاشيه مىفرمايد- كلام آخوند در امكان استعدادى مختلف و متناقض است- و بعيد نيست كه نظر آخوند با نظر ما- كه سابقا در نفى امكان استعدادى گفتهايم يكى باشد- و ما حتى امكان ذاتى را نيز انكار كرديم- و بعيد نيست چنانكه ظاهرا قبلا هم گفتهايم- اعتقاد به امكان استعدادى- از زادههاى اصالت ماهيت بوده باشد- .
33-چگونه ممكن است كسى مركب انضمامى از ماده و صورت را- داراى مهيه نوعيه واحده بداند- و آيا امثال ابن سينا - كه تركيب ماده و صورت را انضمامى مىدانستند- چگونه اين مطلب را توجيه مىكردند- على هذا بر قائلين به تركيب انضمامى سه اشكال وارد است- يكى اينكه چون اين آقايان تركيب اتحادى را منكرند- هميشه ورود صورتى را ملازم با زوال صورت قبلى مىدانند- و در اين صورت تصور اين آقايان- از اجناس بعيده و فصول بعيده چيست- دوم اينكه صورت نوعيه چگونه با صورت جسميه جمع شده- و موجب زوال آن نشده- سوم اينكه چگونه ممكن است دو شىء انضمام يافته- ماهيت نوعى واحد را تشكيل دهند- و بايد گفت اشكال از آن طرف است- يعنى در اين جهت است كه عرض و موضوع- چگونه هر كدام داراى ماهيت مستقله شده- و هر يك تحت يك مقوله در آمدهاند- و حال آنكه لازمه وحدت عرض و موضوع اينست كه- داراى ماهيت واحد بوده
باشند- و اما تصور اينكه دو مركب انضمامى از قبيل ماده و صورت- به عقيده انضماميون- ماهيت واحده را تشكيل دهند- به مراتب اشكل است- .
حقيقت اينست كه بيشتر اين اشكالات- از فكر اصالت ماهيت بر مىخيزد- و با فكر اصالت وجود بيشتر اين اشكالات حل مىشود- و مىتوان گفت كه صدرا نيز- حد اكثر استفاده را از اصالت وجود در اينجا نكرده است- .
34-حركت را در قديم به عنوان يكى از نمودها- و ماهيتها و پديدهها و معقولات اوليه تصور مىكردند- و حركت را از لواحق جسم طبيعى مىشمردند- به طورى كه موضوع طبيعيات را جسم طبيعى- من حيث انه يتحرك و سكون مىدانستند- ولى بعدا در فلسفه صدرا مباحث حركت- مثل مبحث قوه و فعل بلكه عين آن- از مباحث فلسفه كلى شمرده شد- و صدرا در فصل 19 قوه و فعل گفت كه- حركت از لواحق جسم طبيعى نيست- صدرا حركت را از باب ماهيات خارج كرد- و به باب وجودات برد- و حركت را به عنوان اصل يك سلسله نمودها- بلكه همه نمودهاى طبيعت معرفى كرد- و حركت را نحوه وجود خاص دانست- و در فلسفه مادى حركت را مساوى با وجود دانستهاند- على هذا آيا اينكه حاجى - و شايد آخوند در جلد دوم اسفار - به پيروى قوم موضوع علم طبيعى را- جسم من حيث انه يستعد للحركه و السكون مىدانند- اشتباه نيست- .
35-در تعريف حركت گفته شده- كمال اول لما بالقوه من حيث انه بالقوه- اولا بايد دانست كه اين تعريف مغنى از
تعريف- الخروج التدريجى من القوه الى الفعل نيست- و بعد از آنكه اجمالا به حكم بداهت- ما از راه تعريف الخروج التدريجى...و امثاله- اجمالا حركت را شناختيم- بيان ماهيت حركت را با اين تعريف مىشناسيم- و ثانيا مقصود از كمال فعليت است- زيرا كمال در مقابل نقص است و فعليت در برابر قوه- و اين چهار مفهوم به ترتيب از وجود و عدم انتزاع مىشود- پس حركت خود فعليتى است- و شىء ممكن الحركه متحرك بالقوه است- و بعد از حصول حركت متحرك بالفعل مىشود- پس خود حركت كمالى و فعليتى است- ولى چون حركت جز سلوك و تعدى الى الغير- و توجه و طلب چيزى نيست- و سلوك و طلب مسلوك اليه و مطلوبى مىخواهد- كه غايت حركت است و او هم امرى ممكن الحصول است- و حصولش فعليتى است- پس اين حصول نيز كمالى است- كه به دنبال حركت پيدا مىشود- و اينست كه مىگويند در حركت دو خاصيت است- يكى اينكه كمال ثانى به دنبال خود دارد- و ديگر اينكه خودش همواره بين قوه و فعليت است- و هميشه در عين فعليت قوهاى از خود حركت باقى است- پس معلوم شد كه در شىء متحرك از نقطهاى مكانى- نقطه الف به نقطه ديگر نقطه ب- دو قوه است يكى قوه الحركه و انه متحرك بالقوه- و ديگرى قوه الوجود فى مكان ب- در اينجا است كه دو سؤال پيش مىآيد- يكى اينكه مقصود از مبدا و منتهاى حركت- امرى است خارج از حركت- و غايت حركت بيرون از حركت است وجودا- كه به فعليت او حركت تبديل به سكون مىشود- مثل وصول در فلان مكان و يا آنكه غايت
حركت- چيزى جز همان فعليت تدريجى الوجود- يا فعليتهاى تدريجى الوجود نيست- يعنى حركت مبداش قوه است و منتهايش فعليت مطلوبه- پس همواره حركت وصول به غايت و طلب غايت جديد است- منتهاى امر گاهى حركت نهايت دارد- و ما نقطه آخر حركت را كه غايه الغايات است- و غايتى ندارد غايت مىناميم- و اگر غير از اين فرض كنيم جز براى حركات اينى مستقيمه- نمىتوانيم غايتى قطعى فرض كنيم- مگر آنكه استعداد را محدود فرض كنيم- رجوع شود به اسفار و مقاله عربى قوه و فعل- .
سؤال دوم اينست كه- آيا واقعا دو قوه و دو كمال و فعليت خارجى- در مورد حركت موجود است- و شىء از دو قوه به فعليت مىرسد- و شىء كه از مبداى به منتهائى حركت مىكند- هم متحرك بالقوه است و هم مثلا انسان بالقوه- و يا موجود در نقطه ب بالقوه- اگر چنين است پس بايد ما دو حركت داشته باشيم- يكى خروج از قوه حركت به فعليت حركت- و ديگرى خروج از قوه انسانيت به فعليت انسانيت- و بلكه لازم مىآيد كه- غير متناهى خروج از قوه به فعل داشته باشيم كما لا يخفى- و يا اينكه بايد بگوئيم دو قوه و دو فعليت نيست- و هميشه يك قوه و يك فعليت است- منتهاى امر يك وقت است كه ما اين قوه و فعليت را- به امر قار كه انسانيت است مثلا- كه آن هم مفهوما قار است نه وجودا- يعنى در مفهومش سيلان اخذ نشده- به خلاف حركت كه در مفهومش سيلان- و عدم قرار اخذ شده نسبت مىدهيم- و يكوقت آن را كه امر غير قار الذاتى است- و الا در خارج اتحاد است- بين وجود حركت و وجود انسانيت- و ما بين
وجود حركت و وجود در نقطه خاص از نقاط وسط- پس اينكه در تعريف حركت گفته مىشود كه- حركت كمال اول است و وصول به نقطه ب كمال ثانى است- و يا آنكه گفته مىشود كه حركت نطفه كمال اول است- و انسانيت كمال ثانى بايد گفت- به حسب اعتبار يعنى حركت به انسانيت- قبل از فعليت انسانيت كمال اول است- و فعليت انسانيت در زمان بعد كمال ثانى است- هر چند حركت به انسانيت قبل از حصول انسانيت- خود حصول فعليت نطفه و علقه و غيره است- پس در هر مرتبه از مراتب حركت- هم كمال اول است و هم كمال ثانى- از آن جهت كه سلوك به فعليتى است كه- هنوز بر روى امتداد زمان حاصل نشده كمال اول است- و از آن جهت كه در هر مرتبه از مراتب حركت- فعليتى محقق و حاصل است كمال ثانى است- از اينجا معلوم مىشود كه از اين نظر مىتوان گفت كه- در شىء مىشود دو قوه موجود باشد- ولى اين دو قوه طولى هستند نه عرضى- يعنى مثلا در نطفه هم قوه حركت است و هم قوه انسانيت- ولى قوه حركت به انسانيت- خارجا مغاير با قوه علقه بودن نيست- پس قوه حركت همان قوه فعليتهاى تدريجى است- كه بعضى نسبت به بعضى غايت- و بعضى نسبت به بعضى ديگر مقدمه و كمال اول است- منتهاى امر كمال علقه بودن- از آن جهت كه كمال علقه بودن است- مستعقب انسانيت نيست- بلكه از آن جهت كه وجود وجود تدريجى- و سلوك و حركت است مستعقب آن است- .
36-ممكن است در جواب اشكال سابق كه گفته شد- اگر بنا شود حركت نيز به نوبه خود قوه و فعلى داشته باشد- تسلسل لازم