ولى ما براى اصلاح تصور وى مىگوييم- نيويورك آبادى است ليكن نه از اين آبادىها- چنانكه بيك خوار بار فروشى ساده لوح مىگوييم- اكنون تا نه رقم اعشارى توزين مىكنند- ولى با ترازوئى نه از اين ترازوها- .
گذشته از اينكه ميدانيم- ادراكات حسى ما از چه نوع و چه مقوله است- و تصور خدا در ميان آنها يافت نمىشود- مدركات حسى ما محدود و مقيد است- و خداوند حقيقتى مطلق است- و محدوديت با ذات او ناسازگار است- پس از چه راه ما ذات حق را تصور مىكنيم- .
در مقاله پنجم تحت عنوان- پيدايش كثرت در ادراكات يك سلسله بحثهاى كلى- در باره كيفيت پيدايش مفاهيم انجام شد- با توجه به آنچه در آنجا گفته شد بايد بدانيم كه- تصور خداوند از نوع تصور ماهيات نيست- تا لازم آيد ذهن قبلا به فرد و مصداق آن- از راه حواس ظاهره يا باطنه رسيده باشد- تا بتواند آن را تخيل و سپس تعقل نمايد- بلكه اين تصور از نوع تصور آن سلسله معانى- و مفاهيم است كه معقولات ثانيه فلسفى ناميده مىشود- از قبيل مفهوم وجود وجوب- قدم عليت و امثال اينها- اينگونه تصورات كه انتزاعى مىباشند- نه مسبوقند به صورت حسى و نه به صورت خيالى- بلكه عقل مستقيما آنها را از صور حسى- و خيالى انتزاع مىكند اينگونه تصورات- همواره بصورت كلى در ذهن وجود دارند- آرى تصور ذات بارى از قبيل تصور مفهوم وجود- و مفهوم وجوب و امثال اينها است- با اين تفاوت كه تصور خداوند- از ناحيه تركيب چند مفهوم از اين مفاهيم- يا يكى از اين مفاهيم با مفهومى- از نوع ماهيات صورت مىگيرد- از قبيل مفهوم واجب الوجود علت نخستين خالق كل- ذات ازلى كمال مطلق و امثال اينها- .
اختصاص به خداوند ندارد- تصور ما در باره ماده اولى جهان نيز از همين قبيل است- ما تصورى از ماهيت و ذات- و كنه ماده اولى جهان نداريم- ولى او را به عنوان ماده اولى كه- يك عنوان انتزاعى و ثانوى است تصور مىكنيم- و احيانا برهان بر وجودش اقامه- و وجودش را تصديق مىكنيم- .
اساسا اگر ذات حق به هيچ وجه قابل تصور نبود- همانطور كه امكان معرفت- و شناسائى و تصديق نداشت- امكان انكار و بلكه شك هم نداشت- ما تا چيزى را به نحوى از انحاء تصور نكنيم- نه مىتوانيم وجودش را انكار كنيم- و نه مىتوانيم در
نتيجه- از اين بيان دستگير مىشود كه- ما اطلاق مفهومى را پيوسته با نفى نگهدارى مىنماييم- و نياز ما باين نفى در مورد علت جهان هستى- خدا از هر مورد ديگر بيشتر است- .
وجودش شك كنيم- و حتى نمىتوانيم مدعى شويم كه- نمىتوانيم او را تصور كنيم- زيرا تا چيز را تصور نكنيم- نمىتوانيم منكر وجودش يا تصورش بشويم- پس ما خدا را هم تصور مىكنيم و هم تصور نمىكنيم- ما او را تحت يك عنوان عام انتزاعى- از قبيل خالق كل تصور مىكنيم- اما كنه ذاتش را تصور نمىكنيم- .
اشكال بيشتر در تصور ذات واجب از اين ناحيه است- كه ذات واجب مطلق و لا يتناهى است- و ذهن او را به عنوان ذات مطلق و لا يتناهى تصور مىكند- در صورتى كه ذهن قادر به تصور مطلق و غير متناهى نيست- .
در پاسخ اين اشكال اول بايد مطلق را معنى كنيم- اطلاق بمعنى اسم مفعولى يعنى رهائى- مثلا مفهوم انسان بخودى خود- يك مفهوم رها و آزاد است- و دائره وسيعى را فرا مىگيرد- اما همينكه مفهوم سفيد پوست- بان اضافه شد مقيد مىگردد- مفهوم انسان سفيد پوست فقط- قسمتى از سطح دائره اول را شامل مىشود- و دائرهاى در داخل دائره اول تشكيل مىدهد- همينكه مفهوم دانشمند را براى بار دوم اضافه كرديم- و گفتيم انسان سفيد پوست دانشمند- محدودتر مىشود و دائره كوچكترى- در داخل دائره دوم تشكيل مىشود و همينطور- .
از اينجا معلوم مىشود كه- ما تا مطلق را تصور نكنيم- نمىتوانيم مقيد را تصور كنيم- هر مقيدى از اجتماع چند مطلق تشكيل مىشود- و حقيقت هر مطلق عبارت است از- مقيد منهاى قيد يعنى نبودن قيد كافى است- براى اطلاق و ارسال مفهوم- .
البته محققين در اينجا تحقيق خاصى دارند- و مدعى هستند كه آنچه در ضمن مقيد- وجود دارد خود مطلق نيست- بلكه جامع مشترك ميان مطلق و مقيد است- و آنرا طبيعت لا بشرط مقسمى مىنامند- و خود مطلق را لا بشرط قسمى مىخوانند- اين بحث از حدود اين مقاله خارج است- و با مدعاى قبلى ما هم منافاتى ندارد- .
پس اين ايراد ذهن قادر به تصور مطلق نيست- ايراد درستى نيست-
زيرا هر چه در مورد خدا اثبات كنيم- از ذات گرفته تا صفات مطلق خواهد بود- زيرا تقيد و اشتراط چنانكه روشن شد- معلوليت را در بردارد- و اطلاق را با نفى بايد نگهدارى كرد- مىگوييم خدا موجود است ولى نه مانند اين موجودات- .
در اينجا اين اشكال باقى مىماند كه- اولا اطلاق مفهومهائى از قبيل مفهوم انسان- و سفيد پوست و غيره اطلاق نسبى است- اين معانى و مفاهيم يك محدوديت ذاتى دارند- كه از آن تجاوز نمىكنند- .
مثلا مفهوم انسان يك مفهومى است كه- بالذات شامل درخت و گوسفند نمىشود- ولى نسبت به افراد خود مطلق و رها است- پس اين مفهوم از جهتى مطلق است- و از جهتى محدود و مقيد- اما اطلاق ذات حق نسبى نيست- و به همين جهت نبايد با اين چيزها قياس شود- .
ثانيا اين معانى اطلاق مفهومى است- يعنى همه اينها يك سلسله مفاهيم ذهنى مىباشند كه- نسبت به گروهى بىشمار از قيود مفهومى- مطلق و رها مىباشند- ولى ذات حق از سنخ مفاهيم نيست- آنجا كه مىگوئيم ذات حق مطلق است- منظور اين نيست كه ذات حق كلىترين مفاهيم است- و اين مفهوم هيچ محدوديتى ندارد- نظير مفهوم شىء - بلكه منظور اطلاق وجودى است- يعنى ذات حق در متن واقع- و ظرف خارج مطلق و لا حد است- هيچ نوع محدوديت مكانى- زمانى امكانى ماهيتى ندارد- پس تصور مطلقات مفهومى- دليل بر امكان تصور مطلق وجودى نيست- .
جواب اينست كه سخن در اين نيست كه- اطلاق ذات حق اطلاق مفهومى است- سخن در اينست كه ما اطلاق وجودى ذات حق را- در ذهن خود چگونه تصور مىكنيم- تصور اين اطلاق مستلزم اين نيست كه- واقعيت اين اطلاق در ذهن منعكس شود- يا ذهن ما خارجا با آن متحد شود- بلكه ما اين اطلاق را با كمك نفى تصور مىكنيم- به اين طرز كه مفهوم وجود مشترك را- تصور مىكنيم و سپس شباهت و مماثلت وجود حق را- با ساير وجودات در محدوديت- و بعضى جهات ديگر از ذات حق سلب مىكنيم- و باين ترتيب از ذات حق كه وجود مطلق است- تصورى در ذهن خود مىآوريم- .
تصور لا يتناهى نيز همينطور است- مثلا در اين باره مىانديشيم كه- فضا
مىگوييم خدا وجود دارد علم دارد- قدرت دارد حيات دارد ولى نه ازين وجودها- نه ازين علمها نه ازين قدرتها نه ازين حياتها- متناهى است يا غير متناهى- خود اين سؤال كه براى ذهن مطرح است- دليل است كه ذهن همچنانكه تصورى از متناهى دارد- تصورى هم از غير متناهى دارد- در صورتى كه اگر ذهن بخواهد- مصداق فضاى لا يتناهى را تصور كند- يعنى بخواهد غير متناهى را نزد خود مجسم كند- در حالى كه آن فضاى مجسم ذهنى- واقعا غير متناهى باشد امكان پذير نيست- ولى اگر ذهن فضاى محدود را در خود مجسم كند- آنگاه مفهوم كلى فضا و هم مفهوم محدوديت را تعقل كند- آنگاه مفهوم نفى و عدم را بر فضاى محدود اضافه كند- امرى ممكن و معقول است- و واقعا مفهوم فضاى نامحدود را تصور كرده است- .
پس ذهن بطور مستقيم قادر نيست- غير متناهى را تصور كند- ولى بطور غير مستقيم قادر است- و به تعبير ديگر ذهن قادر نيست- غير متناهى را تخيل كند- يعنى در قوه خيال كه قوهاى نيمه مجرد است- و خود و مدركاتش ذى بعد مىباشند آنرا بگنجاند- زيرا مستلزم اينست كه ذهن در آن واحد- بعدى غير متناهى در خود جاى دهد- و اين غير ممكن است- و لا اقل براى نفوس عادى غير ممكن است- اما مانعى نيست كه ذهن غير متناهى را تعقل كند- يعنى با تركيب يك سلسله مفاهيم كلى- تصورى كه البته از نوع ماهيت نخواهد بود- بلكه از نوع مفاهيم انتزاعى خواهد بود براى خود بسازد- .
ذهن هميشه براى درك و تصور حقايقى كه- از درك مستقيم آنها ناتوان است- به اين وسائل متشبث مىشود يعنى- از طريق غير مستقيم تصور معقول و صحيحى بدست مىآورد- .
پس معلوم شد تصور خداوند- در آن حدود كه براى فلسفه تحقيق در باره وجود- يا عدم آن را ميسر سازد براى ذهن ممكن است- .
و همچنين معلوم شد بهمين نحو- براى ذهن ادراك صفات بارى تعالى كه- همه نامحدود و غير متناهى مىباشند نيز ميسر است- بارى تعالى علم نامحدود و حيات نامحدود- و كمال و جمال نامحدود و اراده و مشيت نامحدود- و خير و رحمت نامحدود است- هيچ مانعى نيست كه ذهن نامحدودى صفات او را بشناسد- .
اما اينكه حدود برد و پيشروى عقل- در درك ذات و صفات ذات حق چه اندازه است- مطلبى است كه از حدود اين بحث خارج است- و در آينده اندكى در باره آن بحث خواهد شد
روى هم رفته صفات خدا اطلاق دارند- و با نفى نگهدارى مىشوند چنانكه ذات نيز چنين بود- اكنون بايد ديد كه اين صفات را- چگونه و از چه راه مىتوان اثبات كرد
خدا يكى است
از براى اثبات اين نظريه تنها- يك نگاه بدو برهان گذشته كه- براى اثبات صانع ذكر نموديم كافى است- زيرا از راه برهان دويم نياز جهان هستى- به خدا براى اين بود كه يك واحد معلول بود- و يك واحد معلول يك علت بيشتر برنمىدارد- رجوع شود به مقاله علت و معلول...- و همچنين تامل در مضمون برهان اولى- اين مطلوب را بنحو روشنترى مىرساند- زيرا واقعيت مطلق بىقيد و شرطى كه- برهان نامبرده اثبات كرده و نام واجب الوجود- بوى مىدهد با فرض اطلاق محض- ديگر هيچگونه كثرت و تعددى را نمىپذيرد- براى اينكه چيزى كه هيچ قيد و شرطى- بوى ضميمه نشده باشد بديهى است كه- تصور تعدد و كثرت در وى امكان پذير نيست- بلكه طبق اين برهان اثبات وجود خدا- واقعيت مطلق در اثبات وحدت كافى است- .(1) (1)مسائل الهى آنگاه كه به شكل فلسفى طرح مىشود- ترتيب و نظم خاصى دارد كه بايد پيروى شود- بر خلاف هنگامى كه از طريق سائقه عشق فطرى- و يا از طريق علمى و مطالعه در آثار و مخلوقات- در جستجوى اين مسائل هستيم- .
و از همين جا مىتوان گفت بشر از روزى كه- بفكر خدا افتاده وحدتش را نيز- طبعا اثبات مىكرده است- .
اگر بشر با سائقه عشق فطرى- در جستجوى خداوند بر آيد- از همان اول در جستجوى الله است- يعنى بالفطره ذاتى را جستجو مىكند كه موجود است- و واحد است و مستجمع جميع كمالات است- .
و اگر از طريق علمى يعنى از طريق مطالعه- در آيات بر آيد قبل از هر چيزى- متوجه علم و حكمت و حيات پديد آورنده جهان مىشود- و از طريق شناختن صفات پديد آورنده پديدهها- حكم مىكند كه طبيعت و ماده مستقل نيست- بلكه مسخر قوهاى است شاعر و مدرك- على هذا بشر اگر از راه علمى بخواهد- خدا را بشناسد صفات خدا را قبل از ذاتش درك مىكند- .
همانطور كه قبلا اشاره كردهايم- پيمودن راه علمى تنها ما را متوجه- جهانى در ما وراء طبيعت مىكند كه از روى حكمت- و تدبير اداره اين جهان را در اختيار دارد- بيش از اين هيچ حقيقتى از آن جهان بما معرفى نمىكند- ما از طريق باصطلاح علمى- يعنى از طريق مطالعه مستقيم مخلوقات و آثار- بدون اينكه استعداد فلسفى خود را بكار اندازيم- نمىتوانيم هيچ اطلاعى جز اين مقدار كه- طبيعت مسخر اراده يا ارادههائى است كه- آنرا مىچرخاند از ما وراء ماده و طبيعت بدست آوريم- در اساسىترين مفهوم مربوط به خدا- يعنى وجوب وجود و استقلال ذاتى- و بىنيازى او از غير خود در مىمانيم- لهذا سير و مطالعه در آفاق و انفس قادر نيست- همه مسائل مورد نياز ما را- در باره خداوند تامين نمايد- از آن جمله وحدت ذات واجب الوجود است- .
اما سلوك فلسفى بنحو ديگر است- در سلوك فلسفى ابتداء وجود واجب الوجود- يعنى وجود موجود يا موجوداتى مستقل- و قائم بذات و بىنياز از علت اثبات مىشود- بدون آنكه وحدت و ساير صفات ثبوتيه- يا سلبيه مورد بحث باشد- يعنى همين قدر اثبات مىشود كه جهان هستى از موجود- يا موجوداتى قائم بذات خالى نيست- همه هستىها هستىهاى ممكن و نامستقل نمىباشد- هستى ممكن متكى به هستى واجب- و هستى نامستقل متكى به هستى مستقل است- اما اينكه هستى واجب يكى است يا بيشتر- آيا از نوع جسم و جرم و ماده است يا نه- آيا جوهر است يا عرض آيا بسيط است يا مركب- آيا خود آگاه است يا ناخود آگاه- آيا به ساير اشياء احاطه علمى دارد يا ندارد- آيا قدرت دارد يا ندارد- حدود قدرتش چيست آيا مختار است يا موجب- و امثال
............ .
اين سئوالات هيچكدام در ابتداء مطرح نيست- تدريجا و بترتيب و نظم خاص طرح مىشود- درست مانند مسائل رياضى بايد مرحله به مرحله طى شود- و مراحل ابتدائى پايه و مقدمه مراحل بعدى قرار گيرد- .
در بحث گذشته اثبات شد كه موجود بر دو قسم است- موجود واجب و موجود ممكن- .
در آن بحث نظر كسانى كه موجود بودن را- با حادث بودن و معلول بودن مساوى فرض مىكنند رد شد- معلوم شد در ميان هستىها- هستى يا هستيهائى الزاما هست كه- قائم بالذات است و بخود موجود است- و هيچگونه محدوديت زمانى يا غير زمانى ندارد- .
اكنون مىخواهيم وحدت واجب الوجود را اثبات كنيم- يعنى در سراسر هستى آنكه بخود موجود است- و مستقل و قائم بالذات است يكى است نه بيشتر- .
ما در اينجا پنج برهان ذكر مىكنيم- دو برهان از اين پنج برهان از براهينى است كه- فلاسفه معمولا در كتب فلسفه متعرض آنها مىشوند- و در متن مقاله نيز تنها همين دو برهان ذكر شده است- سه برهان ديگر براهينى است كه- در كتب فلسفه نيامده است تنها در آثار مقدس- دينى اسلامى يعنى در قرآن و حديث آمده است- اما به ترتيب همه آنها را ذكر مىكنيم- برهان اول وحدت عالم دليل بر وحدت مبدا عالم است- اين برهان چهار مقدمه دارد- الف وحدت عالم يك وحدت واقعى و طبيعى است- ب عالمى جز اين عالم نيست- ج معلول واحد جز از علت واحد صادر نمىشود- د واجب الوجود بالذات- واجب من جميع الجهات و الحيثيات است- .
در باره مقدمه اول قبلا بحث شد- ولى مجددا با بيان ديگرى توضيح مىدهيم- راجع به ارتباط اجزاء عالم سه گونه مىتوان نظر داد- .
يكى اينكه هيچگونه ارتباطى ميان اجزاء جهان نيست- جهان عبارت است از يك سلسله اجزاء- و ذرات پراكنده و غير مرتبط- مانند انبارى كه از اشياء متفرقهاى انباشته شده است- وجود هيچ جزء با جزء ديگر مربوط نيست- بعبارت ديگر در جهان آنچه ارتباط هست- ميان پارهاى حوادث است كه- برخى علت بعضى ديگر هستند- و زمانا متعاقب يكديگرند- ولى اجزاء