هر چه در خارج است از آن جهت كه- در خارج هست محال است كه نيست و نابود شود- چنانچه براى آن عدم و نيستى فرض شود- نسبت به يك امر خارجى ديگر- يا نسبت بغير زمان يا مكان وجود آن فرض خواهد شد- .
بلكه الهام بخش فلسفه اسلامى شده است- يعنى فلسفه و حكمت اسلامى در عين حال كه- آزادى خود را حفظ كرده- و صرفا در چهار چوب براهين عقلى طى طريق كرده است- از كتاب و سنت الهامهاى ذى قيمتى گرفته است- و همين الهامها سبب شده است كه- ميان الهيات اسلامى و الهيات غير اسلامى- اعم از يونانى و مسيحى و يهودى و غيره- تفاوتى از زمين تا آسمان پيدا شود- .
اصول مسائلى كه در بحث قضا و قدر لازم است- مورد توجه قرار گيرد عبارت است از- 1-معنى لغوى و اصطلاحى قضا و قدر- 2-مفهوم قضا و قدر و لوح و قلم- و كتابت و غيره در آثار اسلامى- 3-تاريخچه قضا و قدر در دنياى قبل از اسلام- 4-تاريخچه آن مساله در دنياى اسلام- 5-تفاوت مفهوم قضا و قدر اسلامى با ساير مكتبها- 6-اقسام قضا و قدر علمى و عينى حتمى و غير حتمى- 7-مساله بدا و تغيير قضا و قدر از جانب خدا- 8-امكان و يا عدم امكان تغيير- و تبديل قضا و قدر بوسيله انسان- 9-نقش عوامل طبيعى و غير طبيعى- در حوادث از نظر قضا و قدر- 10-مسئله اجبار يا اختيار انسان- از نظر قضا و قدر و آثار سوء عقيده جبر- 11-شرور و نقصانات از نظر ارتباط با قضا و قدر- 12-قضا و قدر و جبر و اختيار در مكاتب مادى- .
بحث در باره همه اينها خود- يك رساله مستقلى خواهد بود- ما در كتاب انسان و سر نوشت - در باره اكثر اين مسائل بحث كردهايم- .
آنچه در اين مقاله بحث شده است- پس از ذكر مقدمهاى در باره اينكه- نظام عالم نظام ضرورى است- و اشياء در ضرورت خود مستند به واجب الوجود مىباشند- و اشياء از آن جهت كه به علل تامه خود منسوبند- ضرورى و غير قابل تغييرند- و از آن جهت كه به علل ناقصه خود منسوبند- ممكن و قابل تغيير مىباشند-
مثلا امروز با حوادث ويژهاش امروز هست- و از فردا و حوادث آن منفى است- و همچنين حوادث شهر تهران در تهران است- و در لندن نيست و همچنين اين انسان- اين انسان است و انسان ديگر نيست- .
2-در همين مقاله ثابت شد كه- سلسله هستى در هستى خود- و عبارت است از 1-معنى قضا و قدر- 2-قضا قابل تغيير نيست و قدر قابل تغيير است- 3-شرور به خداوند نسبت ندارد- ما در اينجا تنها در باره اين مطالب توضيحاتى مىدهيم
معنى قضا و قدر
كلمه قضا بحسب اصل لغت همانطور كه- راغب در مفردات القرآن مىگويد- بمعنى فيصله دادن است خواه فعلى باشد و خواه قولى- خواه به خداوند نسبت داده شود و يا بغير خداوند- .
كلمه قضا در مورد حكم زياد استعمال مىشود- ظاهرا اين بدان جهت است كه- حكم پايان دهند و قطعى كننده يك جريان است- كلمه قضا مرادف با حكم نيست- زيرا در مواردى بكار برده مىشود كه استعمال كلمه حكم- در آن موارد به هيچ وجه صحيح نيست- مثلفَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ- و يافَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْو ياقُضِيَ الْأَمْرُ- در همه اين موارد مفهوم فيصله دادن- و پايان بخشيدن و قطعى كردن را مىدهد- ولى صحيح نيست كه در اين موارد- بجاى كلمه قضا كلمه حكم بكار برده شود- البته بسيارى از موارد هم هست كه صحيح است- بجاى اين كلمه كلمه حكم بكار برده شود- و آنها همان مواردى است كه- حكمى تشريعى يا تكوينى- سبب فيصله دادن و قطعى شدن يك چيز شده است- مثلوَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ- لاٰ يَقْضُونَ بِشَيْءٍو ياوَ كٰانَ أَمْراً مَقْضِيًّا- كلمه قدر بمعنى اندازه است- موارد استعمال اين كلمه همين مفهوم را مىرساند- مثلإِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ- على هذا كلمه تقدير بمعنى اندازه گيرى كردن- و يا تعيين و تشخيص اندازه يك شىء است- .
در تجريد و شروح آن در مبحث افعال بارى- ادعا شده است كه هر يك از قضا و قدر- به سه معنى اطلاق شده است-
همچنين در ضرورت وجود خود- مستند بواجب الوجود مىباشد- ولى مجموع جهان هستى كه يك واحد است- و از اينجا معلوم مىشود كه- موجودات جهان هستى را با يكى از دو راه- مىتوانيم نسبت بواجب الوجود دهيم- .
خلق الزام و ايجاب اعلام- ولى بنظر مىرسد كه اين مطلب صحيح نيست- همه مواردى كه ادعا شده است كه- به معنى خلق يا اعلام استعمال شده است- همان مفهوم فيصله دادن و قطعى كردن را مىدهد- ادعاى اينكه اين كلمه مفهوم خلق يا اعلام دارد- از باب اشتباه مفهوم با مصداق است- و يا نوعى تاويل و توجيه كلامى است- متكلمين معمولا هنگامى كه- با تعبيرى در قرآن مواجه مىشوند كه- با اصول مسلم خودشان جور نمىآيد- دست به توجيه و تاويل مىزنند- لزومى ندارد در اين باره زياد بحث كنيم- .
بنا بر اين معنى قضاء الهى در باره حوادث جهان- اينست كه اين حوادث- از ناحيه ذات حق قطعيت و حتميت يافتهاند- حكم قطعى حق در باره آنها چنين و يا چنان است- و معنى تقدير الهى اينست كه- اشياء اندازه خود را از آن ناحيه كسب كردهاند- و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشيه و بالاراده است- باز گشت قضا و قدر به علم و به اراده و مشيت الهيه است- .
صاحب مواقف كه از مشاهير متكلمين است- در باره معنى و مفهوم قضا و قدر مىگويد- قضاء الهى از نظر اشاعره عبارت است- از اراده ازلى حق كه بوجود اشياء- در ظرف خود تعلق گرفته است- و قدر الهى عبارت است از ايجاد اشياء به وجه خاص- و اندازه معين از نظر ذات و صفات - .
از نظر اشاعره قضا و قدر الهى عام است- يعنى شامل همه چيز مىشود هيچ چيزى نيست كه- از حيطه قضا و قدر الهى خارج باشد- ولى از نظر معتزله بعضى چيزها- و مخصوصا افعال اختيارى انسانها- از حيطه قضا و قدر الهى خارج است- معتزله عقيده اشاعره را بر عموميت قضا و قدر الهى- مستلزم جبر و مخالف عدل الهى مىدانند- و اشاعره عقيده معتزله را- بر عموميت قضا و قدر شرك مىدانند- .
اول از اين راه كه مجموع موجودات جهان كه- يك واحد متلائم الاجزاء مىباشد- موجود و ضرورى الوجود و مستند بواجب الوجود است- .
دوم از اين راه كه يك موجود جزء را- با جميع علل و شرائط وجود وى- كه در تحققش لازم مىباشد- يعنى همه اجزاء حاضر و گذشته عالم در كتب كلاميه مىنويسند كه- قاضى عبد الجبار معتزلى - به محضر صاحب بن عباد وزير معروف وارد شد- در حالى كه ابو اسحاق اسفرائنى كه- اشعرى مسلك بود آنجا حاضر بود- به محض اينكه چشم قاضى به ابو اسحاق افتاد گفت- سبحان من تنزه عن الفحشاء- يعنى منزه است خدائى كه دامن عزتش- از اراده كارهاى زشت پاك است- اشاره به اينكه تو با اعتقاد به عموميت قضا و قدر- كارهاى زشت را نيز از قضاء الهى مىدانى- و حال آنكه خداوند از كار زشت منزه است- و به عبارت ديگر عقيده تو مخالف اصل عدل الهى است- ابو اسحاق فورا گفت- سبحان من لا يجرى فى ملكه الا ما يشاء- يعنى منزه است خدائى كه در ملك او ملك آفرينش- چيزى جز به مشيت او جارى نمىشود- اشاره به اينكه تو با اعتقاد به عدم عموميت قضا و قدر- معتقد هستى كه در ملك خداوند امورى حادث مىشود- بر خلاف مشيت او و به عبارت ديگر- عقيده تو مخالف اصل توحيد توحيد در افعال الهى است- .
اشاعره و معتزله همواره يك ديگر را- مورد انتقاد قرار مىدادند- معتزله به اصل عدل تمسك كرده- و اشاعره را ضد عدل مىدانستند- و اشاعره به اصل توحيد توحيد در خالقيت و در افعال چسبيده- و معتزله را ضد توحيد مىدانستند- و باز متقابلا معتزله در مسئله توحيد صفات- اشاعره را مشرك و ضد توحيد مىخواندند- زيرا اشاعره معتقد به مغايرت صفات- با ذات و تعدد قدما بودند- و معتزله منكر صفات بودند- لهذا معتزله خود را اهل العدل و التوحيد مىناميدند- .
ولى حقيقت اينست تنها مكتبى كه- توانست كه هم اهل العدل باشد و هم اهل التوحيد- و در توحيد جمع كند ميان توحيد ذات و صفات و افعال- مكتب
را- قيد وجودش فرض نموده- و بواجب الوجود منسوب سازيم- .
يعنى بحسب حقيقت همه اجزاء جهان را- بحسب فرض چيده و انگشت به روى يكى از آنها گذاشته- و واجب الوجود را براى آن علت فرض كنيم- .
ائمه اهل بيت ع بود- و در اين مكتب تضادى كه ميان اصل عدل- و اصل توحيد در خالقيت متصور است- و هيچ صاحب مكتبى نتوانسته است- آن را حل كند حل شده است- .
بهر حال معتزله كه منكر عموميت قضاء الهى مىباشند- براى اينكه آيات و رواياتى كه- در زمينه عموميت قضاء الهى آمده است- بتوانند توجيه كنند مىگويند يكى از معانى قضاء الهى اعلام است- و قضاء عام الهى بمعنى اعلام عام الهى است- نه بمعنى خلق و ايجاد و نه به معنى الزام و ايجاب- .
حكماء و فلاسفه اسلامى قضاء الهى را- به گونهاى ديگر تفسير مىكنند- آنها اولا قضاء الهى را فعل الهى مىدانند- و ثانيا عبارت از نوعى وجود علمى اشياء- در مرتبهاى از مراتب وجود مىدانند- و ثالثا آنرا عام و شامل همه چيز مىدانند- معمولا در تعريف قضاء الهى مىگويند- القضا عباره عن وجود جميع الموجودات- فى العالم العقلى و مجتمعه و مجمله على سبيل الابداع-[1]يعنى قضاء الهى عبارت است از- وجود جميع اشياء بنحو بسيط در عالم عقل- عالم عقل اولا مخلوق بارى تعالى است- ولى بنحو ابداع نه به نحو تكوين- ثانيا نسبت آن عالم با عالم تكوين- نسبت علت به معلول است- و ثالثا هيچ حادثهاى نيست- مگر آن كه در آن عالم وجود علمى و عقلى دارد- و وجود عينى آن ناشى از همان وجود عينى است- حكماء اسلامى آيه كريمهوَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ- وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ- هر چيزى ريشه و مخزنى بلكه مخازنى دارد- و از آن مخازن بدين جهان فرود مىآيد- .
[1]شرح اشارات چاپ جديد جلد 3 و اسفار چاپ قديم جلد 3 صفحه 317 و مجموعه رسائل صدر المتألهين چاپ سنگى صفحه 149.
و پر روشن است كه با هيچ يك- از اين دو راه كه گفته شد موجودى را- بغير آنچه هست نمىتوان فرض نمود- نمىتوان گفت مىتوانست فلان جور شود و نشد- يا فلان جور نشود و شد- .
3-در مقاله 8 و 9 گذشت كه- هر معلولى در وجود خود نسبتى- اشاره به عالم قضاء مىدانند و همچنين آيه كريمه-وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ- وَ يَعْلَمُ مٰا فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ- وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا- وَ لاٰ حَبَّةٍ فِي ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ- وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ- .
كه اشاره مىكند به حقايقى كه- مفتاح غيب بشمار مىروند- و همانها مناط كشف اشياء مىباشند و هم اشاره مىكند- به حقيقتى كه آنرا كتاب مبين بايد خواند- .
در قرآن از حقيقتى ياد شده است كه- آنرا ام الكتاب مىخواند- و از حقيقتى كه آنرا قلم- و حقيقتى كه آنرا لوح محفوظ مىخواند- همه اينها اشاره به حقايقى است غيبى و مجرد از ماده- .
و اما قدر بمعنى اندازه است قدر الهى عبارت است- از نسبتى كه حدود اشياء به ذات بارى تعالى دارند- .
همان اختلاف نظرى كه در باره عموميت قضاء الهى هست- در باره قدر الهى نيز هست- از نظر كسانى كه معتقدند به عموميت قدر الهى- حدود و اندازه همه اشياء منتسب است- به علم و مشيت و اراده الهى- همچنانكه وجود و وجوب و ضرورت آنها- به علم و مشيت الهى منتسب است- .
بديهى است كه علم و يا اراده الهى- خواه علم در مرتبه ذات- و يا علم در مرتبه فعل آنچنانكه حكما معتقدند- از آن جهت قضاء الهى ناميده مىشود- كه مؤثر در وجود و ايجاد اشياء است- و حكم بوجود اشياء است- و اشياء به موجب آن ضرورت و حتميت پيدا مىكنند- و همچنين علم الهى و يا مرتبهاى از علم الهى- از آن جهت قدر ناميده مىشود كه- حدود اشياء و اندازه آنها بدان منتسب است- .
على هذا قضاء علمى عبارت است- از علمى الهى كه منشا حتميت و ضرورت اشياء است- و قدر علمى عبارت است از علمى كه- منشا حدود و اندازه اشياء است- .
بعلت تامه خود دارد كه نسبت ضرورت مىباشد- و نسبتى با غير علت تامه دارد كه نسبت امكان است- .
و در نتيجه اين دو نظريه جهان از نظر اول نسبت ضرورت- از يك سلسله موجودات ضرورى الوجود چيده شده كه- با غير آن وضع كه قضاء و قدر احيانا در مورد اعيان موجودات نيز- اطلاق مىشود و قضا و قدر عينى ناميده مىشود- و در اين صورت قضاء الهى عبارت است- از نفس ضرورت و حتميت اشياء- از آن جهت كه منتسب است به واجب الوجود- و قدر الهى عبارت است از نفس تعين وجود- و اندازه وجود اشياء از آن جهت كه- منتسب است به واجب الوجود- .
در متن همين معنى ملحوظ شده كه گفته شده است- از راه نظر اول نسبت ضرورت جهان- و اجزاء جهان را به واجب الوجود نسبت داده- و ضرورت هستى آنها را قضاء مىناميم- كه به معنى حكم قطعى است- و از راه نظر دوم نسبت امكان- تعين وجود و مشخص شدن راه پيدايش آنها را- قدر مىناميم كه به معنى اندازه وجود است
آيا قضا و قدر قابل تغيير است
در محل خود ثابت شده است كه- نظام جهان نظام علت و معلول است- و هر معلول خاص علت خاص دارد- و هم ثابت شده است كه معلول- ضرورت وجود خود را از علت خود كسب مىكند- همچنانكه تعين و تقدر وجود خود را- از علت و يا علل خود كسب مىكند- و ثابت شده است كه علم و اراده و قضاء الهى- وجود هر چيزى را از طريق علت خاص خود ايجاب مىنمايد- .
از طرف ديگر ثابت شده است كه موجودات مجرد- و موجودات مادى اين فرق را با هم دارند كه- مجردات مستندند به علتى بسيط- و هيچگونه شرائط فاعلى و يا قابلى ندارند- ولى امور مادى علاوه بر علت بسيط موجد- وابسته بيك سلسله شرائط اعدادى و قابلى مىباشند- و اين شرائط ممكن است تغيير كند- و وضع وجود شىء مورد نظر را تغيير دهد- .
در كتاب انسان و سر نوشت گفتهايم- موجودات جهان بر دو قسم است- برخى از آنها امكان بيشتر از
دارد محال است قرار گيرد- .
و از نظر دوم نسبت امكان جهان- از يك سلسله موجوداتى كه- امكان هر گونه تغيير و تبدل در آنها هست- تاليف شده است- .
و اگر درست تامل شود- از اين نظر موجودات جهان- از علل يك نوع خاص- از وجود در آنها نيست مانند مجردات علوى- برخى ديگر امكان بيش از يك نوع خاص- از وجود در آنها هست و آنها ماديات مىباشند- ماده طبيعى استعداد دارد كه- با علل و عوامل مختلف مواجه شود- و قهرا تحت تاثير هر كدام از آنها- يك حالت و كيفيت و اثرى پيدا مىكند- مخالف با حالت و كيفيت و اثرى كه- از آن ديگرى مىتوانست پيدا كند- براى يك ماده طبيعى هزارها اگر وجود دارد...- در مجردات كه بيش از يك نحو وجود نمىتوانند- داشته باشند و تحت تاثير عوامل مختلف قرار نمىگيرند- قضا و قدر حتمى است و غير قابل تبديل است- زيرا با بيش از يك سلسله از علل سر و كار ندارند- و سر نوشت معلول بدست علت است- و چون امكان جانشين شدن سلسلهاى- از علل بجاى اين سلسله نيست- پس سر نوشت آنها حتمى است اما در غير مجردات كه- امكان هزاران نقش و رنگ را دارند- و تحت قانون حركت مىباشند- و همواره بر سر دو راهيها و چهار راهيها مىباشند- قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد- يعنى يكنوع قضا و قدر سر نوشت نها را معين نمىكند- سرنوشتهاى مختلف در انتظار آنها است- و چون هر سلسله از علل را در نظر بگيريم- امكان جانشين شدن يك سلسله ديگر در كار هست- پس سر نوشت آنها غير حتمى است- بهر اندازه كه اگر در باره آنها صحيح است- قضا و قدرها هست و امكان تغيير و تبديل وجود دارد - .
اگر از نظر آنچه در جهان هستى واقع شده- و مىشود نگاه كنيم يكنوع قضا و قدر بيشتر وجود ندارد- يعنى اشياء آن طور كه هستند و با استناد به علل- و اسباب تامهاى كه به آنها استناد دارند- قضا و قدرشان حتمى است- ولى در عين حال نوعى ضرورت مشروط و قدر مشروط هم- در باره موجودات مادى واقعا صادق است كه- اگر چنين مىشد امكان چنان شدن در كار بود- .
اين مطلب را مىتوانيم بصورت ديگر بيان كنيم- و آن اينكه بگوئيم