بلكه با حفظ همه ذوات و فعاليتهاى مشهود آنها- انتقال دومى مفروض تنها استقلال وجودى را- از دست مشهودات نخستين شما مىگيرد- مصنوع بصانع مىشود يعنى نوعى تفكر و استدلال- ذهن را از موجودى به موجود ديگر منتقل مىنمايد- ولى در مورد دوم ذهن مستقيما- از دليل به مدلول عبور مىكند- و احيانا خود دليل مغفول عنه واقع مىشود- از اين جهت شبيه آئينه است كه صورت را نشان مىدهد- و هيچگونه تفكر و استدلالى وساطت ندارد- مانند لفظ و عبارت است- در دلالت بر معنى كه آن چنان فانى در معنى مىگردد- كه گوينده و شنونده يكسره توجهش از لفظ- سلب و متوجه معنى مىگردد- گوئى گوينده معنى را بدون وساطت لفظ به شنونده- القاء مىكند و شنونده بدون لفظ آنرا تلقى مىنمايد- .
الكل عباره و انت المعنىيا من هو للقلوب مغناطيس
- .
اهل ذوق و عرفان اسلامى به استناد همين معانى- در بيانات خود جهان را- به منزله آيينه ذات حق خواندهاند- و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق برتر و بالاتر- از رابطه دلالت مصنوع معمولى- بر صانع معمولى دانستهاند جامى مىگويد-جهان مرآت حسن شاهد ماستفشاهد وجهه فى كل مرآت
- .
البته از نظر عامه مردم حتى اهل فكر و فلسفه معمولى- دلالت جهان بر ذات حق- از نوع دلالت مصنوعهاى معمولى بر صانع آنها است- يعنى اين دسته فقط در اين حدود- ارتباط را ادراك مىكنند- اما از نظر اهل عرفان و همچنين فيلسوفانى كه- حكمت متعاليه را شناختهاند- و مخصوصا مسائل وجود را- آنچنانكه بايد ادراك كردهاند- دلالت مخلوقات بالاتر از اينست- طبق اين مشرب فلسفى مخلوقات- عين ظهور و نمايش ذات خداوندند- نه چيزهائى كه ظاهر كننده خداوندند- يعنى ظهور و نمايش و آيينه بودن عين ذات آنها است- هر گاه چنين توفيقى دست دهد- و انسان مخلوقات را آنچنانكه هستند ادراك كند- در آن وقت ادراك مىكند كه حق مطلق- و حق واقعى منحصرا ذات پاك احديت است-سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ- حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ- .
على ع بهمين دلالت اشاره مىكند آنجا كه مىفرمايد-
:ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه- ابن فارض مىگويد
هر يك از مشهودات شما پيش از انتقال نامبرده- استقلال وجودى داشت كه- در سايه وى در ميدان عمل خود به فعاليت مىپرداخت- و پس از انتقال نامبرده همه استقلالهاى پراكنده- در يكجا آيينه انباشته شده وجلت فى تجليها الوجود لناظرىففى كل مرئى اراها برؤيته
- .
اما هدف دوم از تمثيلى كه در متن آمده اينست كه- بدانيم آيا اعتقاد بوجود خداوند- در محاسبات علمى ما در مورد شناخت علل طبيعى كه- تحت مطالعه علوم است تغييرى مىدهد يا نه- و بالعكس آيا شناخت علل طبيعى و مادى اشياء- در اين محاسبه فلسفى كه ما را- بسوى خداوند رهبرى مىكند تاثيرى دارد يا ندارد- توضيح مطلب اينست كه كار علوم چنانكه مىدانيم- شناختن آثار و تركيبات و علل پيدايش اشياء است- علم كوشش دارد كه به علل و آثار يك پديده خاص- مثلا باران يا بيمارى سرطان پى ببرد- علت مستقيم باران را دست مىآورد- و بعد علت آن علت و علت علت سوم را و همينطور...- .
اكنون ببينم آيا اعتقاد بوجود خداوند- در اين محاسبههاى علمى تاثيرى دارد يا ندارد- يعنى آيا لازمه اعتقاد به خداوند اينست كه- مثلا براى باران يك علت مادى طبيعى قائل نشويم- يا اگر فرضا قائل شديم براى علت باران- يك علت طبيعى قائل نشويم- اگر براى او نيز علت طبيعى قائل شديم- بايد بالاخره در يك نقطه علتهاى طبيعى را متوقف كنيم- و خداوند را در راس عاملها قرار دهيم- و اگر سلسله عاملهاى مادى و طبيعى را- در جائى متوقف نكنيم خدا را انكار كردهايم- پس علوم در يك حد معينى حق دارند- عاملهاى طبيعى را بما معرفى كنند- و اما اگر بخواهند هر عامل طبيعى را- مستند بيك عامل طبيعى ديگر معرفى كنند- بر ضد فلسفه و علم الهى قيام كردهاند يا چنين نيست- اعتقاد به خداوند كوچكترين تغييرى در محاسبات علمى- از نظر ايمان و اعتقاد به علل طبيعى نمىدهد- .
پاسخ منفى است چنانكه قبلا گفته شد- اثر اعتقاد بوجود خداوند فقط- اينست كه اصالت و استقلال- و قائم بالذات بودن را از جهان مىگيرد- معلوم مىشود قدرتى وجود دارد كه قيوم جهان است- و جهان با تمام طول و عرض و عمقش- و با تمام ابعاد زمانى و مكانىاش- و با سراسر علل و اسباب طبيعىاش- بيك نسبت ناشى از ذات او است- قرار دادن ذات واجب الوجود- در رديف يكى از علل و عوامل جهان- و او را بصورت يك عامل در آوردن- مساوى است با قرار دادن او- در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات خود او- يعنى او ديگر خدا نيست-
تمركز مىيابد- بىآنكه يكى از آن استقلالها گم شود- يا سر سوزنى از فعاليت مشهودهاش كم شود بلكه مخلوقى از مخلوقات خدا است- .
موجب تاسف است كه پاسخ اروپاى قرون وسطى- و حتى اروپاى قرون جديد به پرسش بالا مثبت بوده است- در الهيات مسيحى خداوند- در رديف علل طبيعى قرار مىگرفته است- و بهمين جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمى- با يكديگر ناسازگار مىافتادهاند- و طبعا موفقيتهاى علوم مساوى با شكست- الهيات مسيحى بوده است- .
همچنانكه در آغاز مقاله آنجا كه- ايرادها و اشكالها را متعرض شديم نقل كرديم- فلاماريون در مقدمه خدا در طبيعت- از اگوست كنت فيلسوف شهير فرانسوى- چنين نقل مىكند علم- پدر طبيعت كائنات را از شغل خود منفصل- و او را به محل انزوا سوق داد- و در حالتى كه از خدمات موقتى وى اظهار قدر دانى كرد- او را تا سر حد عظمت و قدرتش هدايت نمود - .
دورههاى سهگانه معروف اگوست كنت كه- ادوار تفكر را به سه دوره- اساطيرى فلسفى علمى تقسيم كرده است- و مورد قبول عامه اروپائيان قرار گرفته است- و طبعا مقلدين شرقى آنها نيز- آنرا بسمع قبول تلقى كردهاند- مبنى بر همين طرز تفكر است- اگوست كنت اگر با حكمت و معرفت اسلامى- آشنا مىبود مىدانست- پيش از آنكه طرز تفكر علمى- در اروپا بوجود آيد- در ميان مسلمين آن طرز تفكر وجود داشته است- بعلاوه طرز تفكر چهارمى در حكمت- و معرفت اسلامى موجود است كه- دنياى اروپا هنوز هم به آن واصل نشده است- .
پدر طبيعت كه اگوست كنت بان اشاره مىكند- همان پدر آسمانى الهيات مسيحى است- و آنگونه طرز تفكر كه او را- موقتا جانشين علل طبيعى بنمايند- شايسته همان پدر آسمانى است- نه ذات خداوند كه محيط بر همه اشياء است- و همه چيز بيك نسبت به او تعلق دارد- .
اين جهت كه اعتقاد به خداوند- تاثيرى در محاسبات علوم ندارد- منحصر بطرز تفكرى كه از حكمت متعاليه- دريافت مىنمائيم نمىباشد- حكمت رسمى و معرفت معمولى فلسفى اسلامى نيز- همين گونه ما را تعليم مىدهد- در جهان اسلام فقط بعضى از متكلمان بودند كه- چنان طرز تفكرى داشتند- ما در جلد سوم اصول فلسفه - انتقاد عالى و لطيف صدرالمتالهين را- بر فخر الدين رازى در همين زمينه- از جلد چهارم اسفار نقل كرديم
تطبيق و توضيح-
اكنون بايد ديد كدام بيان منطقى يا برهان- اطمينان بخشى است كه بثبوت رساند كه- استقلال هستى اجزاء جهان كه در برابر ديدگان ما هستند- حال محتويات آيينه تمثيل سابق را ندارند- و با پشت گرمى كدام دليل مىتوان- اين احتمال را نفى كرد و گفت استقلال هستىهائى كه- در جهان مشهود هستند نه اصل هستىها- از آن چيزى ديگرى كه ما نمىبينيم نيست- بلكه هر واحد موجود يك استقلال جداگانه دارد- .
در حالى كه اينگونه اشتباهات- حتى در زندگى روزانه بسيار دامنگير مىشود- مگر ما افراد بشر نبوديم كه- هزارها سال با اين گمان بسر مىبرديم كه- در زمينى آرام و بىحركت آرميده و خزيده لانه داريم- و گنبدهاى نيلگون افلاك- با قنديلهاى فروزان خود بدور سرما گردش مىكنند- .
چگونه يكباره بخود آمده و فهميديم كه- بر خلاف انتظار حتى يك لحظه نيز آرام نداشته- و در هر شبانه روز هزارها فرسنگ- در نقاط استوائى زمين معادل چهل هزار كيلو متر- تقريبا راه پيمائى مىكنيم- .
و باين نيز قناعت نكرده و با حركت انتقالى در هر سال- صدها
ميليون كيلومتر مساحت تكاپو مىنمائيم- .
و در عين حال آنچه اكنون از جهان بيرون از خود مىبينيم- همان است كه هزار سال پيش- زمانى كه با گمان سكون زمين بسر مىبرديم مىديديم- و كمترين تغييرى در قيافه- و جلوه حسى عالم محسوس پيدا نشده است- .
همان زمينى است كه حس حركت او را نمىفهميد- و باز هم نمىفهمد همان است كه مىپنداشتيم- و باز هم مىپنداريم كه مىچرخد و همان ستارگانند كه- طلوع و غروب داشتند و اكنون نيز دارند- .
البته به ذهن هر شنوندهاى خطور خواهد كرد كه- اين دو مورد فرق دارند- زيرا اشتباه سكون زمين از راه استدلال رياضى كه- بحس منتهى است مرتفع شده- ولى اشتباه نفى صانع اين نحو نيست- .
ولى بايد متذكر شد كه- تمثيل و مقايسه نامبرده مربوط به تحقق- يا احتمال اشتباهى است كه دليلى بر نفى او نداريم- نه به اينكه هر دو اشتباه عقلى هستند يا حسى يا مختلف- انسان در برابر احتمالى كه دليل بر نفى آن ندارد- نبايد با نفى يا استبعاد به ستيزه جاهلانه بپردازد- .
پس در زمينه آغاز و انجام بيان گذشته- اين پرسش كاملا درست و منطقى است كه- آيا واقعيت اين جهان گذران و هر يك از اجزاى وى- با اينكه اصل واقعيت هرگز نابود نمىشود- از آن خود اوست يا واقعيت همه از آن يك واقعيت ديگر پا بر جا و استقلال بوده- و همه از آن سرچشمه مىگيرند- .
الهيون باين پرسش پاسخ مثبت داده- و چنين سر چشمه هستى را از براى جهان اثبات مىكنند- و چنانكه هر متتبعى مىداند بيانات و ادله بىشمارى- در اين مقام ذكر كردهاند ولى ما نظر بزمينهاى كه- با سخنان گذشته ما آماده شده- به دو بيان زيرين اكتفا مىنماييم-
بيان اول- [برهان صديقين]
واقعيت هستى كه در ثبوت وى هيچ شك نداريم- هرگز نفى نمىپذيرد و نابودى برنمىدارد- بعبارت ديگر واقعيت هستى- بىهيچ قيد و شرط واقعيت هستى است- و با هيچ قيد و شرطى لا واقعيت نمىشود- و چون جهان گذران و هر جزء- از اجزاء جهان نفى را مىپذيرد- پس عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست- .(1) (1)اكنون مىخواهيم برهان معروف به برهان صديقين را- طبق مشرب فلسفى صدرائى توضيح دهيم- اين برهان با ساير براهين- اين تفاوت را دارد كه در اين برهان- چيزى براى اثبات ذات حق واسطه قرار نگرفته است- طبق قاعده در هر برهانى بايد يك چيزى رابط- و حد وسط براى اثبات مطلوب قرار گيرد- .
متكلمان معمولا از طريق حدوث عالم استدلال مىكنند- و حدوث عالم را واسطه براى اثبات وجود خداوند- بعنوان پديد آورنده اشياء قرار ميدهند- ارسطو و ارسطوئين از طريق حركت وارد و- باتكاء به اينكه هر حركتى مستلزم
بلكه با آن واقعيت واقعيتدار- و بىآن از هستى بهرهاى نداشته و منفى است- .
محرك است- و همه محركها بايد منتهى شوند- به محركى كه متحرك نيست وارد مىشوند- و وجود خداوند را بعنوان محرك اول اثبات مىكنند- در همه اين استدلالها عالم و مخلوقات- واسطه قرار داده شده و از شاهد بر غائب- و از عيان بر نهان استدلال شده است- .
اينجا پرسشى به ميان مىآيد- و آن اينكه آيا در برهانها و استدلالها- لزوما بايد عالم و مخلوقات واسطه قرار گيرند- و از عالم بعنوان ظاهر و شاهد- و از خداوند- بعنوان باطن و غائب استدلال شود يا لزومى ندارد- و اينگونه استدلالها مخصوص بعضى- از افراد آدميان است كه بصيرت عقلى كامل ندارند- و ديده باطنى قلبى آنها هم باز نشده است- .
حقيقت اينست كه در معارف اسلامى بابى هست كه- مىرساند خداوند در عين اينكه باطن است ظاهر است- هم باطن است و هم ظاهر در سوره مباركه حديد مىفرمايد-هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّٰاهِرُ وَ الْبٰاطِنُ- او هم اول است و هم آخر هم ظاهر است و هم باطن- در سوره نور مىفرمايداَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ- يعنى ظهور همه اشياء بذات او است- در سوره آل عمران مىفرمايد-شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ- يعنى ذات خدا و فرشتگان و دانشمندان- بر وحدانيت خدا گواهى ميدهند- .
در اين آيه سه نوع گواهى دلالت ذكر شده است- و نوع اول كه اشرف و عاليتر است گواهى- و دلالت ذات حق بر ذات خود و بر وحدانيت خود است- بعدا بيان خواهيم كرد كه دليل بر ذات حق- و دليل بر وحدانيت او عين يكديگرند- و نيز در سوره بقره مىفرمايد- اينماتُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ- بهر طرف رو كنيد آنجا چهره خدا است- على ع در خطبه 63 نهج البلاغه مىفرمايد-
:و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر- هر ظاهرى غير خدا باطن نيست- و هر باطنى غير او ظاهر نيست- اين خدا است كه در عين اينكه ظاهر است باطن است- و در عين اينكه باطن است ظاهر است- در خطبه 193 مىفرمايد
:لا يجنه البطون عن الظهور- و لا يقطعه الظهور عن البطون- در خطبه 161 مىفرمايد الظاهر لا يقال مما- و الباطن لا يقال فيمايعنى او نمايان است- اما صحيح نيست گفته شود از چه نمايان است- و پنهان است اما صحيح نيست گفته شود در چه پنهان است- .
البته نه باين معنى كه واقعيت با اشياء يكى شود- و يا در آنها نفوذ در حكمت متعاليه ثابت شده است كه جهت ظهور- و جهت بطون در ذات حق عين يكديگر است- يعنى او داراى دو حيثيت و دو جهت نيست كه- يكى از آنها ظاهر و ديگرى باطن باشد- حيثيت واحد است كه هم منشا ظهور و هم منشا بطون است- و آن حيثيت واحد عبارت است- از كمال فعليت و لا نهائى شدت وجود-حاجى سبزوارى در منظومه معروف خود مىگويد-يا من هو اختفى لفرط نورهالظاهر الباطن فى ظهوره
- و هم او در اشعار فارسى خود مىگويد-پرده ندارد جمال غير صفات جلال
نيست بر آن رخ نقاب نيست بر آن مغز پوست
با همه پنهانىاش هست در اعيان عيان
با همه بىرنگىاش در همه زو رنگ و بو است
- .
ديگرى مىگويد-جمالك فى كل الحقائق سائرو ليس له الا جلالك ساتر
- ديگرى مىگويد-حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال
نهان ز چشم جهانى ز بس كه پيدائى
- .
عرفاى اسلامى فلاسفه را كه از طريق مخلوقات- و مصنوعات بر ذات بارى استدلال مىكنند- و جهان را عيان و خداوند را نهان مىپندارند- سخت تحقير و مورد سرزنش قرار ميدهند- محيى الدين عربى مىگويد- الله تعالى ظاهر ما غاب قط و العالم غائب ما ظهر قط - .
مولوى مىگويد-آفتاب آمد دليل آفتابگر دليلت بايد از وى رو متاب
از وى ار سايه نشانى مىدهد شمس هر دم نور جانى مىدهد
سايه خواب آرد تو را همچون سمر چون برآيد شمس انشق القمر
- .
عارف شبسترى مىگويد-زهى نادان كه او خورشيد تابانبه نور شمع جويد در بيابان
اگر خورشيد بر يك حال بودى شعاع او بيك منوال بودى
ندانستى كسى كان پرتو او است نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدائى است پنهان
چه نور حق ندارد نقل و تحويل نيايد اندر او تغيير و تبديل
- .