يا حلول كند- و يا پارههائى از واقعيت جدا شده و باشياء بپيوندد- بلكه گويند[1]از جنيد بغدادى پرسيدند- ما الدليل على وجود الصانع- چه دليلى بر وجود خدا هست- گفت اغنى الصباح عن المصباح- يعنى روشنى صبح ما را از چراغ بىنياز كرده است- .
حكماى اسلامى كوشيدهاند به استدلالى عقلى راه يابند- كه در آن استدلال مخلوقات واسطه اثبات نباشند- بوعلى سينا برهان معروف خود را كه- از راه تقسيم موجود بواجب و ممكن- و نيازمندى ممكن در وجود به مرجح- و امتناع دور و تسلسل علل وارد شده است- برهان صديقين مىخواند و مدعى است- اين برهان بر ساير براهين شرافت دارد- زيرا اشياء و مخلوقات واسطه- براى اثبات حق قرار نگرفته است- .
در برهان بوعلى اشياء- واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفتهاند- آنچنانكه متكلمان و ارسطوئيان اشياء را- از اين جهت كه حادث يا متحركند واسطه قرار دادهاند- آنچه در برهان بوعلى - وجودش مسلم و قطعى گرفته شده است- مطلق موجود است كه نقطه مقابل آن- انكار هستى بطور مطلق است- پس از آنكه در اصل وجود موجودات ترديد نكرديم- يعنى همين قدر كه سوفسطائى نشديم- يك تقسيم عقلى بكار مىبريم كه موجود- يا واجب است و يا ممكن شق سوم محال است- سپس نيازمندى ممكن را به مرجح كه- بديهى اولى است مورد استناد قرار مىدهيم- آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه- مبرهن است نتيجه نهائى را مىگيريم- چنانكه پيدا است در اين برهان مخلوقات و موجودات- جهان واسطه اثبات قرار نگرفته است- يك محاسبه صرفا عقلانى ما را به نتيجه رسانيده است بوعلى در نمط چهارم اشارات - پس از بيان اين برهان بر وجود خداوند- و براهين ديگرى كه از اين برهان نتيجه مىشود- بر وحدانيت و صفات خداوند چنين بخود مىبالد- تامل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الاول- و وحدانيته و برائته عن الصمات- الى تامل لغير نفس الوجود- و لم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله- و ان كان ذلك دليلا عليه لكن هذا لباب اوثق و اشرف- اى اذا اعتبرنا حال الوجود- يشهد به الوجود من حيث هو وجود- و هو يشهد
[1]شرح گلشن راز محمد لاهيجى ص 69.
مانند نور كه اجسام تاريك- با وى روشن و بى وى تاريك مىباشند- و دربعد ذلك على سائر ما بعده فى الواجب- و الى مثل هذا اشير فى الكتاب الالهى-سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ- حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ- اقول ان هذا حكم لقوم- ثم يقولأَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ- اقول ان هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه- .
يعنى دقت كن و ببين كه چگونه بيان ما- در اثبات وجود ذات حق و يگانگىاش- و مبرا بودنش از نقصها نيازمند- به چيزى جز تامل در حقيقت وجود نيست- هيچ لزومى ندارد مخلوقات- و افعال ذات بارى را واسطه قرار دهيم- هر چند آن راه نيز درست است- و مخلوقات دليل بر وجود خداوند مىباشند- اما اين راه كه ما رفتيم مطمئنتر و عاليتر است- ما چون وجود را از جهت كه وجود است- مورد نظر قرار داديم خود وجود- از آن جهت كه وجود است- گواه ذات حق قرار گرفت- و ذات حق گواه ساير اشياء واقع شد- و به مثل آنچه گفتيم در كتاب خدا اشاره شده است- آنجا كه مىفرمايد آيات و نشانههاى خود را- در جهان و انسان به زودى ارائه خواهيم داد- تا برايشان روشن گردد كه تنها او حق است- البته اينگونه حكم و استدلال- مخصوص يك دسته و يك طبقه است- سپس كتاب خدا چنين مىفرمايد- آيا پروردگار تو كه بر هر چيز گواه است- خودش بس نيست- اينگونه حكم و استدلال از آن صديقين است كه- به خدا استدلال مىكنند نه بر خدا- .
بوعلى به اين طرز بيان و استدلال كه- پيش از او در ميان حكما سابقه نداشته است- سخت به خود مىبالد و افتخار مىكند- و انصاف كه بديع و ابتكارى است- .
لكن صدرالمتالهين اين برهان را- كمال مطلوب نيافته است- زيرا هر چند در اين برهان- مخلوقات و آثار واسطه قرار نگرفتهاند- ولى از جهتى مانند برهان متكلمان برهان از طريق حدوث- و برهان طبيعيون برهان از طريق حركت است- زيرا در واقع در اين برهان امكان كه- از خواص ماهيات است واسطه واقع شده است- .
لهذا در كتبش برهان بوعلى را- در رديف ساير براهين قرار مىدهد-
عين حال همين مثال نور- در بيان مقصود خالى از قصور نيست- .
در خاتمه مشاعر پس از اشاره به برهانى كه- خود آنرا برهان صديقين مىنامد مىگويد- و غير هؤلاء الصديقين يتوسلون- فى السلوك الى معرفته تعالى و صفاته- بواسطه امر آخر غيره- كجمهور الفلاسفه بالامكان و الطبيعيين بالحركه للجسم- و المتكلمين بالحدوث للخلق او غير ذلك - .
يعنى ديگران غير صديقين در راه معرفت خدا- و صفات خداوند به واسطهاى توسل مىجويند- جمهور فلاسفه به امكان طبيعيون به حركت- متكلمان به حدوث يا غير آن- .
صدرا آنجا كه مىگويد جمهور فلاسفه به امكان- نظرش به بوعلى و اتباع او است- در اسفار نيز به همين مطلب اشاره مىكند- و ضمنا مىگويد آن برهان نزيدكترين برهانها- به برهان صديقين است اما خورد آن نيست- .
اكنون ببينيم- خود صدرالمتالهين - برهان صديقين را چگونه تقرير مىكند- براى درك و فهم اين برهان بايد اصولى را كه- بعضى از آنها بديهى يا قريب به بديهى است- و بعضى از آنها در مقالات پيشين اثبات شده است- در نظر بگيريم الف اصالت وجود- آنچه تحقق دارد حقيقت وجود است- ماهيات موجود بالعرض و المجاز مىباشد- .
ب وحدت وجود باين معنى كه- حقيقت وجود قابل كثرت تباينى نيست- و اختلافى را كه مىپذيرد تشكيكى و مراتبى است- يا مربوط است به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود- و يا مربوط است به امتدادات و اتصالات كه- نوعى تشابك وجود و عدم است- و بهر حال كثرتى كه در وجود متصور است- كثرتى است كه توام با وحدت است- و از نظرى عين وحدت است- وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت- .
ج حقيقت وجود عدم را نمىپذيرد- هرگز موجود از اين جهت كه موجود است معدوم نمىشود- و معدوم از اين جهت كه معدوم است موجود نمىشود- حقيقت معدوم شدن موجودات عبارت است از- محدوديت وجودات خاصه نه اينكه وجود- پذيرنده عدم گردد به عبارت ديگر عدم نسبى است- .
و بعبارت ديگر او خودش عين واقعيت است- و جهان و اجزاء اين سه اصل در مقاله هفتم بيان شده است- .
د حقيقت وجود بما هو هو قطع نظر از- هر حيث و جهتى كه بان ضميمه گردد- مساوى است با كمال و اطلاق و غنا- و شدت و فعليت و عظمت و جلال و لا حدى و نوريت- اما نقص تقيد فقر ضعف امكان كوچكى- محدوديت و تعيين همه اعدام و نيستيها مىباشد- و يك موجود از آن جهت متصف به اين صفات مىگردد كه وجودى محدود و توام با نيستى است- پس اينها همه از عدم ناشى مىشود- حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است- و آنچه از شئون عدم است از حقيقت وجود بيرون است- يعنى از حقيقت وجود منتفى است و از آن سلب مىشود- .
ه راه يافتن عدم و شئون آن از نقص و ضعف- و محدوديت و غيره همه ناشى از معلوليت است- يعنى اگر وجودى معلول شد- و در مرتبه متاخر از علت خويش قرار گرفت- طبعا داراى مرتبهاى از نقص و ضعف و محدوديت است- زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه بعلت است- و نمىتواند در مرتبه علت باشد- معلوليت و مفاض بودن عين تاخر از علت- و عين نقص و ضعف و محدوديت است- اكنون مىگوئيم حقيقت هستى موجود است- به معنى اينكه عين موجوديت است- و عدم بر آن محال است- و از طرفى حقيقت هستى در ذات خود- يعنى در موجوديت و در واقعيت داشتن خود مشروط- به هيچ شرطى و مقيد به هيچ قيدى نيست- هستى چونكه هستى است موجود است- نه به ملاك ديگر و مناط ديگر و هم نه به فرض وجود شىء ديگر- يعنى هستى در ذات خود مشروط بشرطى نيست- و از طرف ديگر كمال و عظمت و شدت- و استغنا و جلال و بزرگى و فعليت و لا حدى كه- نقطه مقابل نقص و كوچكى و امكان- و محدوديت و نياز مىباشند از وجود و هستى برمىخيزند- يعنى جز وجود حقيقتى ندارند- پس هستى در ذات خود مساوى است با نامشروط بودن- به چيز ديگر يعنى با وجوب ذاتى ازلى- و هم مساوى است با كمال و عظمت و شدت و فعليت- .
نتيجه مىگيريم كه حقيقت هستى در ذات خود- قطع نظر از هر تعينى كه از خارج به آن ملحق گردد- مساوى است با ذات لا يزال حق- پس اصالت وجود عقل ما را مستقيما- به ذات حق رهبرى مىكند نه چيز ديگر- غير حق را كه البته جز افعال و آثار- و ظهورات و تجليات او نخواهد بود- با دليل ديگر بايد پيدا كنيم- .
جهان با او واقعيتدار- و بى او هيچ و پوچ مىباشد- .
از طرف ديگر با ديده حسى و علمى به جهان مىنگريم- جهان را گذران و پذيرنده عدم مىبينيم- يعنى واقعيتها را محدود و مشروط مىبينيم- با وجوداتى بر خورد مىكنيم كه- يك جا هستند و جاى ديگر نيستند- و يا گاهى هستند و گاهى نيستند- با نقص و خردى و امكان و محدوديت- و مشروطيت و وابستگى توامند- ناچار همانطور كه در متن آمده حكم مىكنيم كه- پس جهان عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست- بلكه بواسطه آن واقعيت واقعيتدار- و بدون آن بى واقعيت خواهد بود- يعنى حكم مىكنيم كه جهان عين حقيقت هستى نيست- جهان ظل هستى است جهان هستى توام با نيستى است- پس جهان معلول و اثر است- ظهور و تجلى است شان و اسم است- .
خلاصه اينكه عقل فلسفى متكى به وجود شناسى- از آن جهت كه وجود وجود است- همان نوع شناسائى كه- تنها در صلاحيت فلسفه است نه علوم- ما را قبل از هر چيزى به خدا رهبرى مىكند- اولين موجودى كه به ما مىشناساند خدا است- اما مطالعات حسى و علمى ما را- به وجودات محدود و مقيد و مشروط و ممكن كه- آثار و افعال و شؤون و تجليات او است رهبرى مىكند- و به اين ترتيب هم واجب را كشف مىكنيم و هم ممكن را- .
البته در الهيات ثابت شده است كه- راه كشف ممكن منحصر به اين نيست- ممكن را مىتوان به وسيله واجب كشف كرد- همچنانكه راه كشف واجب منحصر به اين نيست- مىتوان واجب را از طريق ممكن كشف كرد- .
ممكن است توهم شود كه اينكه نتيجه گرفتيم كه- آنچه موجود است ذات واجب- و شؤون و ظهورات و تجليات او است- مستلزم اينست كه سخن عرفا را بپذيريم كه- اساسا عليت و معلوليتى در كار نيست- بلكه ممكن و امكانى در كار نيست- زيرا فرض اينست كه جز ذات حق- و شؤون و اسماء حق چيزى در كار نيست- .
ولى اين توهم باطل است اين توهم- ناشى از عدم درك مفهوم صحيح عليت و معلوليت است- ناشى از اينست كه عليت را يك نوع زايش- براى علت فرض كردهاند كه- از خود چيزى را بيرون مىفرستد و نياز معلول را- به علت از نوع نياز فرزند به مادر فرض كردهاند- اما تحقيقات عميق صدرالمتالهين - در اين زمينه كه شاهكار اين مرد بزرگ است- و منحصر به شخص خود او است- و
نتيجه- جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودى خود- و واقعيتدار بودن از عاليترين انديشههاى بشرى است- ثابت كرده كه معلول عين نياز و عين ارتباط- و عين تعلق و وابستگى به علت است- علت مقوم وجود معلول است- و بنا بر اين معلوليت مساوى است- با ظهور و تشان و جلوه بودن- پس هيچ منافاتى ميان اين دو نظر نيست- .
در مقاله 8 و مقاله 9 در اين باره باز هم بحث شده است- .
حكماى اروپا از قرن يازدهم ميلادى پنجم هجرى- برهان معروفى براى اثبات خداوند ذكر كردهاند كه- به برهان وجودى معروف است- مبتكر اين برهان سنت آنسلم است كه- او را آنسلم مقدس مىنامند- و از اولياء دين مسيح مىشمارند- افراد زيادى از قبيل دكارت و لايپ نيتس - و اسپينوزا با تقريرهاى مختلف آنرا تاييد كردهاند- ولى كانت بر آن انتقاد كرده و آنرا نارسا دانسته است- .
ممكن است كسى توهم كند كه- برهان وجودى آنسلم - عينا همان برهان صديقين صدرالمتالهين است- ما براى اينكه اجمالا مقايسهاى- ميان طرز تفكر فلسفى اسلامى- و طرز تفكر فلسفى مسيحى بعمل آيد- آنرا نقل و انتقاد مىكنيم- .
فروغى در جلد اول سير حكمت در اروپا چنين مىگويد- از همه برهانها كه آنسلم براى ذات بارى آورده- آنكه بيشتر مذكور مىشود- و موضوع مباحثات بسيار واقع شده- آن است كه معروف است به برهان وجودى يا ذاتى- از اين قرار همه كس حتى شخص سفيه- تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگتر ذاتى نباشد- و چنين ذاتى البته وجود دارد- زيرا اگر وجود نداشته باشد بزرگترين ذاتى كه- وجود داشته باشد از آن بزرگتر است- و اين خلف است پس يقينا ذاتى هست كه- هم در تصور و هم در حقيقت- بزرگترين ذات باشد و آن خدا است - .
نكته اساسى در اين برهان همچنانكه ازوالد كولپه - در مقدمهاى بر فلسفه مىگويد اينست كه- شىء در اينجا وجود خداوند از تصورى استنتاج مىشود- .
خود تكيه بيك واقعيتى دارند كه- عين واقعيت و بخودى خود واقعيت است...- .
اين برهان از نظر شكل قياسى- از نوع برهان خلف است كه در منطق معروف است- .
گذشته از اينكه نقطه ضعف اساسى اين برهان- همان است كه آنرا نكته اساسى مىنامند- ما اين برهان را از نظر انطباق- با برهان خلف تجزيه و تحليل مىكنيم- .
برهان خلف استدلال بر مدعا است از راه غير مستقيم- يعنى از راه ابطال نقيض مدعا- و چون ارتفاع نقيضين محال است پس خود مدعا حق است- .
على هذا يكى از پايههاى برهان خلف- امتناع ارتفاع نقيضين است- .
در اين برهان آن چيزى كه مدعا قرار مىگيرد- به دو نحو قابل تقرير است- يكى آنكه مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگتر باشد- پس صورت برهان چنين مىشود- ما ذات بزرگتر يا وجود كامل را تصور مىكنيم- و بايد آنچه ما تصور مىكنيم وجود داشته باشد- زيرا اگر وجود نداشته باشد- ما ذات بزرگتر را تصور نكردهايم- .
اگر برهان را اين چنين تقرير كنيم ملازمه غلط است- يعنى لازمه وجود نداشتن آن ذات اعلى و اكمل- اين نيست كه ما او را تصور نكرده باشيم- و تصور ما از ذات بزرگتر تصور ذات بزرگتر نباشد- پس از اين نظر خلفى لازم نمىآيد- ذات بزرگتر چه وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد- تصور ما از ذات بزرگتر تصور از ذات بزرگتر است- پس نمىتوان از تصور ذات بزرگتر- وجود خارجى ذات بزرگتر را استنتاج كرد- پس شىء از تصور استنتاج نمىشود- .
ديگر آنكه مدعا واقعيت ذات بزرگتر باشد- پس بايد چنين بگوئيم كه ما ذات بزرگتر را- در خارج در نظر مىگيريم آنگاه مىگوئيم- اين ذات بزرگتر خارجى بايد وجود هم داشته باشد- و الا ذات بزرگتر نيست زيرا ذات بزرگتر موجود- از اين بزرگتر مفروض بزرگتر خواهد بود- پس ذات بزرگتر مفروض ذات بزرگتر نخواهد بود بديهى است كه در اين تقرير- وجود به منزله يك صفت و عارض خارجى- بر ذات اشياء فرض شده است- يعنى براى اشياء و در ما نحن فيه- براى ذات اعلى و اكمل قطع نظر از وجود- ذات و واقعيتى فرض شده است- آنگاه گفته
............ .
شده است كه وجود لازمه ذات بزرگتر است- چه اگر ذات بزرگتر وجود نداشته باشد- ذات بزرگتر نخواهد بود زيرا ذات بزرگتر موجود- از ذات بزرگتر غير موجود بزرگتر خواهد بود- .
تفكيك ذات اشياء از وجود در ظرف خارج- و توهم اينكه وجود براى اشياء از قبيل- عارض و معروض و لازم و ملزوم است اشتباه محض است- اشياء قطع نظر از وجود ذاتى ندارند- اينكه ذهن براى اشياء ذات و ماهيتى انتزاع مىكند- و وجود را به آن ذات نسبت مىدهد و حمل مىكند- اعتبارى از اعتبارات ذهن است و بس- .
على هذا راه صحيح فقط اينست كه بگوئيم- بديهى است كه حقيقتى ما وراء ذهن موجود است- يعنى بر خلاف نظر سوفسطائيان- همه چيز خيال اندر خيال نيست- آنگاه بگوئيم آنچه حقيقتا موجود است و واقعى است- و اصيل است خود وجود و هستى است- نه چيزهاى ديگر كه ذهن آنها را فرض مىكند- و هستى را به آنها نسبت مىدهد- بلكه واقعى بودن هر چيز- به ميزان بهرهاى است كه از هستى دارد- و بلكه واقعى بودن هر چيز- عين بهرهور بودن آن از هستى است- .
آنگاه بگوئيم هستى كه خود حقيقت است عين بزرگى- جلال عظمت كمال وجوب استقلال است- زيرا همه اينها امور واقعى و حقيقى مىباشد- و اگر عين هستى نباشند يا از سنخ نيستى مىباشند- پس واقعى نيستند و يا از سنخ ماهيات مىباشند- كه باز هم اعتبارى و غير واقعى خواهند بود- پس وقتى كه خود هستى را با ديده عقل در مىيابيم- به چيزى جز ذات واجب الوجود نمىرسيم- .
از طرف ديگر به هستىهائى برمىخوريم كه- آن هستيها بطور نسبى فاقد بزرگى- جلال عظمت كمال ثبات و استقلالند- پس مىفهميم اينها غير آن چيزى مىباشند كه- حقيقت هستى ايجاب مىكند- اينها هستى صرف نمىتوانند باشند- هستىهائى هستند توام با عدم محدوديت نقص- عدم و نقص و محدوديت از معلوليت ناشى مىشود- يعنى تاخر از مرتبه ذات هستى- .
از طرف ديگر معلول چيزى نيست كه- از علت خارج شده باشد و مانند مولودى - از مادر زائيده شده باشد تا دومى براى او محسوب گردد- معلول عين ارتباط و نياز به علت است- عين تجلى و ظهور علت است- او بودنش به علت خويش است- پس ثانى علت محسوب نمىشود- .
نتيجه اينكه طبق برهان فوق آنچه وجود دارد- تنها ذات لا يزال الهى