است. آيا اعمّى همه اين استعمالات را استعمال مجازى مىداند؟ آيا مىتواند ملتزم شود كه (أقيموا الصلاة) هايى كه در قرآن است، استعمال مجازى است؟ مسلّم است كه اعمى نمىتواند چنين چيزى را ملتزم شود. همچنين نمىتواند ملتزم شود كه در تمام موارد استعمال (أقيموا الصلاة) يك وصف «الصحيحة» دنبال آن بوده و حذف شده است. سزاوار نيست هيچ عاقلى به اين امر دهن باز كند- و به تعبير مرحوم آخوند- چه رسد به فاضل و عالم. پس أعمّى (أقيموا الصلاة) را چگونه معنا مىكند؟ اعمّى كه از يك طرف معناى صلاة را اعم مىداند و از طرف ديگر، مأمور به را خصوص صلاة صحيحه مىداند و نمىخواهد به مجازيت و حذف هم ملتزم شود، اين آيه را چگونه معنا مىكند؟ ظاهر اين است كه در اينجا كيفيت استعمال، همان كيفيت استعمال مطلق با وجود دليل بر تقييد است. وقتى يك دليل مىگويد: «أعتق الرقبة» و دليل ديگر مىگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» آيا دليل دوّم چه نقشى نسبت به دليل اوّل دارد؟ آيا «لا تعتق الرقبة الكافرة» دليل بر اين است كه رقبه در «أعتق الرقبة»- به صورت مجاز- در خصوص رقبه مؤمنه استعمال شده است؛ و در نتيجه تمام مطلقاتى كه در مقابل آنها دليل بر تقييد داريم به نحو مجاز در مورد قيد به كار رفتهاند؟ يا بگوييم: مطلب اين گونه نيست بلكه به همان صورتى است كه مرحوم آخوند در بحث عام و خاص فرموده است. و در باب مطلق و مقيد هم به همان صورت است. يعنى در مطلق، دو نوع اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. متعلّق حكم در «أعتق الرقبة»- از نظر اراده استعمالى- عبارت از مطلق است. ماهيت رقبه و طبيعت آن بدون هيچ قيد و شرطى متعلّق حكم قرار گرفته است. حتى اگر صد دليل بر تقييد هم داشته باشيم و قيود مختلفى «أعتق الرقبة» را احاطه كند، وجود اين ادلّه كاشف از اين نيست كه رقبه در «أعتق الرقبة» مشتمل بر قيودى است كه در ضمن ادلّه تقييد وجود دارد.
«أعتق الرقبة»- از نظر اراده استعمالى- در مطلق رقبه استعمال شده خواه دليلى بر تقييد داشته باشيم يا نداشته باشيم.
امّا آن جايى كه دليل بر تقييد داريم، اين تقييد، تصرف در اراده استعمالى نيست بلكه تصرف در اراده جدّى است. يعنى اراده استعمالى، به مطلق تعلّق گرفته است، به عنوان قانون و به عنوان بيان حكم كلّى. ولى اراده جدّى، تابع اين معناست كه آيا دليلى بر تقييد وجود دارد يا نه؟ اگر دليل بر تقييد وجود نداشت اراده جدّى تابع اراده استعمالى خواهد بود ولى اگر دليلى بر تقييد وجود داشت اراده جدى تابع اراده استعمالى نخواهد بود و دايره اراده جدّى- در ارتباط با قيود- محدود مىشود، ولى اراده استعمالى به همان حالت اوّل باقى است. و ثمره بقاء اراده استعمالى اين است كه تقييد مطلق، موجب تجوّز در مطلق نخواهد بود و موجب اين نمىشود كه «أعتق الرقبة» در غير موضوع له خود استعمال شده باشد. پس در حقيقت، تقييد، تصرّف در اراده جدّى است همانطور كه تخصيص عام هم تصرف در اراده جدّى است ولى اراده استعمالى- هم در عام و هم در مطلق- به همان نحو عموميت و اطلاق، محفوظ است و تخصيص عام و تقييد مطلق، موجب مجازيت در عام و مطلق نمىشود. حال ببينيم اعمّى (أقيموا الصلاة) را چگونه معنا مىكند؟ اعمّى در مقام تصوير جامع راههايى را ذكر كرده كه ما فعلًا در صدد بيان آنها نيستيم ولى براى روشن شدن مطلب، ناچاريم يكى از آن راهها را بيان كنيم: يكى از آن راهها اين است كه اعمّى مىگويد: صلاة براى خصوص اركان پنجگانه وضع شده است، پس (أقيموا الصلاة) به معناى «أقيموا هذه الأركان الخمسة» است، و اين عبارت اطلاق دارد. يعنى «أقيموا» نسبت به غير اين اركان، از نظر اراده استعماليه هيچگونه دلالتى ندارد و به عبارت ديگر: غير از اين اركان خمسه، خواه چيزى باشد يا نباشد، دخالت در صلاة ندارد. اعمى اگر جامع را عبارت از اركان بداند خودش مىگويد: اگر در ارتباط با يك جزء، احتمال ركنيت بدهيم نمىتوانيم به (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم- همان گونه كه صحيحى اين حرف را در مورد تمام اجزاء مىگفت- ولى اگر در جزء ديگرى شك كنيم،
مثل سوره كه يقين داريم برفرض اين كه جزء باشد ركن نيست، در اينجا مىتوانيم به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم، زيرا (أقيموا الصلاة) مىگويد: اركان را اقامه كنيد و موضوع له لفظ صلاة را عبارت از اركان مىداند، بههمينجهت اعمّى مىگويد:
صلاة بدون سوره- بطور قطع و يقين- صلاة است زيرا واجد اركان است. و ما نمىتوانيم در اين مسئله ترديد داشته باشيم. اطلاق (أقيموا الصلاة) اين معنا را شامل مىشود، زيرا (أقيموا الصلاة) مىگويد: «اركان خمسه را اقامه كنيد خواه سورهاى با آن باشد يا نباشد». ممكن است گفته شود: پس چطور شما گفتيد: اعمى مىگويد: بايد در خارج، نماز صحيح اقامه شود؟ مىگوييم: اين درست است ولى اين بدان معنا نيست كه (أقيموا الصلاة) به معناى «صلاة صحيحه» است بلكه به اين معناست كه اعمّى مىگويد:
(أقيموا الصلاة) از ما اركان خمسه را خواسته است ولى از طرف ديگر «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[1]مىگويد: در نماز، حتماً بايد فاتحةالكتاب باشد. و «لا صلاة إلّا بطهور»[2]مىگويد: نماز، حتماً بايد با طهارت باشد. و درحقيقت، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به عنوان مقيِّد براى اطلاق (أقيموا الصلاة) است و مثل «لا تعتق الرقبة الكافرة» اطلاق «أعتق الرقبة» را- در ارتباط با اراده جدّى- تقييد مىزند و مىگويد:
(أقيموا الصلاة)- از نظر اراده استعمالى- مىگويد: اركان خمسه را بياوريد ولى از نظر اراده جدّى، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و «لا صلاة إلّا بطهور» مىآيد و مىگويد:
در صلاة، فاتحةالكتاب هم لازم است، طهارت هم لازم است، و «لا صلاة إلّا بالتشهد» يعنى تشهد هم لازم است و .... در حقيقت اعمّىها، اجزاء ديگر- غير از اركان- را كه در ماهيت صلاة دخالت دارد
[1]- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158 (باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).
[2]- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).
از راه ادلّه مقيّده استفاده مىكند ولى بنا بر قول اعمّى، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» در اراده استعمالى (أقيموا الصلاة) نقشى ندارد، (أقيموا الصلاة) همان اركان را مىخواهد ولى چون نسبت به ساير اجزاء اطلاق دارد- يعنى مىگويد: اركان را اقامه كن خواه چيز ديگرى- مثل فاتحةالكتاب و غيره- همراه آن باشد يا نباشد «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» مىآيد و- از نظر اراده جدّى- جلو اين اطلاق را مىگيرد، «لا صلاة إلّا بطهور» جلو اين اطلاق را مىگيرد و ... آن مقدارى كه در مقابل (أقيموا الصلاة) دليل بر تقييد داريم- بنا بر قول اعمى- واجب است آن مقدار را اخذ كنيم و آن مقيّدات را ملاحظه كنيم، ولى در مورد سوره كه دليلى نداريم بگويد: «لا صلاة إلّا مع السورة» چه بايد بكنيم؟ اينجا مرجع ما (أقيموا الصلاة) است. مثل اين كه در مقابل «أعتق الرقبة» يك دليل، قيد ايمان را و دليل ديگر قيد علم را داخل كند ولى نسبت به قيد سوّم شك داشته باشيم كه آيا اين قيد سوّم، در وجوب عتق دخالت دارد يا نه؟ با اين كه «أعتق الرقبة» با دو دليل اوّل تقييد شده ولى نسبت به قيد سوم چارهاى نداريم جز اين كه به اطلاق «أعتق الرقبة» تمسك كنيم. در نتيجه اعمّى از يك طرف قائل به اين معناست كه مأمور به، نماز صحيح است ولى نه به اين عنوان كه كلمه صلاة، مجازاً در صلاة صحيحه استعمال شده باشد و يا مجازاً وصف صحيحه در آيات قرآنى حذف شده باشد، بلكه به نحو اطلاق و تقييد (أقيموا الصلاة) فقط در محدوده اركان. و نسبت به غير اركان، تابع دليل مىباشند، يعنى هر مقدارى كه دليل برآن دلالت كرد، واجب است اخذ شود ولى آن مقدارى كه دليل اقامه نشده، اطلاق (أقيموا الصلاة)- كه بر غير از اركان دلالت بر وجوب چيزى ندارد- اقتضا مىكند كه سوره، واجب نباشد. بنابراين، اعمى هم مىگويد: «نماز صحيح بايد خوانده شود» و هم تمسك به اطلاق مىكند. خلاصه اين كه: اگرچه صحيحى و اعمى هر دو مىگويند: مأمور به، نماز صحيح است، ولى كيفيت بيان آن دو، فرق دارد. صحيحى، خودِ (أقيموا الصلاة) را به صلاة
صحيحه معنا مىكند و در حقيقت، عنوان صحيحه و امثال آن را داخل در ماهيت صلاة مىداند. ولى اعمى از اين راه وارد نشده است بلكه از راه مسئله مطلق و مقيد و اين كه تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست و اين كه اگر مطلقى با بعضى از قيود تقييد خورد باز در مورد شك در قيد زايد، مرجع ما أصالة الإطلاق خواهد بود، وارد شده است. نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث صحيح و اعم از مباحث گذشته معلوم گرديد كه بحث صحيح و اعم داراى ثمره مهمى است و آن اينكه صحيحى در الفاظ عبادات در مورد شك در جزئيت و شرطيت نمىتواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. ولى اعمى در چنين موردى مىتواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. و در فقه، آثار زيادى بر اين ثمره مترتب شده است.
[صحيح و اعم در باب عبادات]
ادلّه قائلين به وضع الفاظ عبادات براى صحيح
مرحوم آخوند چون از افرادى است كه قول صحيحى را اختيار كرده، ادلّهاى براى اثبات اين قول و نفى قول ديگر اقامه كرده است:
دليل اوّل (تبادر)
در تمامى الفاظ عبادات- مثل صلاة و صوم و زكاة و حج و ...- آنچه به ذهن تبادر مىكند همان معانى صحيحه مىباشند و تبادر از علايم حقيقت است بلكه شايد تنها علامت حقيقت باشد. در اينجا گويا به مرحوم آخوند اشكال شده كه اين تبادر، چگونه با آنچه در ارتباط با جامع صحيحى ذكر كرديد قابل اجتماع است؟ شما در مورد جامع صحيحى فرموديد: صحيحى نمىتواند بطور مستقيم جامع خود را بدست آورد بلكه از راه آثارى چون «معراجيت»، «قربان كلّ تقي» و «ناهى از فحشاء و منكر» بودن مىتواند دريچهاى به سوى آن جامع باز كند. و در حقيقت، تنها از راه آثار است كه مىتوان
نسبت به جامع شناسايى پيدا كرد و بنا بر قول صحيحى، خود جامع را بطور مستقيم نمىتوانيم شناسايى كنيم. آيا بين اين دو كلام شما چگونه جمع مىشود؟ پاسخ مرحوم آخوند: آنچه ما در ارتباط با جامع صحيحى گفتيم، با تبادر منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه به هيچ عنوان- حتى از طريق آثار- نتوانيم قدر جامع را بشناسيم. آنطور كه اعمّىها مىگويند. زيرا اعمّىها اگرچه وجوه مختلفى براى تصوير جامع ذكر كردهاند ولى همه آن وجوه داراى اشكال است و نتيجه اين مىشود كه اعمّى نمىتواند تصوير جامع كند. حال اگر اعمى بيايد ادعاى تبادر كند، اين اشكال به اعمى وارد خواهد بود كه شما كه قائل به تبادريد، متبادر از لفظ صلاة را چه چيزى مىدانيد؟ جامع كه نتوانستيد تصور كنيد و حتى از طريق آثار هم نتوانستيد راهى براى تصوير جامع داشته باشيد و در حقيقت، جامع- كه معناى موضوع له است- بنا بر قول اعمّى نه بالذات روشن است و نه به آثار. و چيزى كه نه بالذات روشن باشد و نه به آثار، كسى نمىتواند در مورد آن ادعاى تبادر كند. لذا از همينجا پايه و اساس حرف اعمّىها منهدم مىشود. و به عبارت ديگر: اگرچه اعمى ادعاى تبادر مىكند ولى وقتى حرف او را تحليل كنيم مىبينيم او به هيچ عنوان نمىتواند ادعاى تبادر كند. ولى ما صحيحىها مىتوانيم ادعاى تبادر كنيم، زيرا جامع ما اگرچه بالذات، روشن نيست ولى با آثار، روشن است و از دريچه آثار مىتوانيم راهى به سوى اين جامع باز كنيم و همين مقدار در مقام تبادر كافى است.[1]اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر كلام مرحوم آخوند: ايشان اشكال مهمّى بر مرحوم آخوند وارد كرده كه اگر راه حلّ براى آن پيدا نشود، نه تنها تبادر از بين مىرود بلكه دليل دوّم مرحوم آخوند- كه صحت سلب نسبت به نماز فاسد است- نيز از بين مىرود. امام خمينى «دام ظله» ابتدا چند مقدّمه بيان فرموده است:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 43- 45
مقدّمه اوّل: ماهيات و حقايق، در عالم ماهيتِ خودشان- قبل از مرحله وجود- داراى يك وعاء و ظرفيتى مىباشند. وعاء ماهيت، در عرض تحقّق وجود نيست بلكه از نظر رتبه، مقدم بر وعاء وجود است. اين كه گفته مىشود: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي، لا موجودة و لا معدومة»[1]يعنى ماهيت، در وعاء ماهوى خودش نه ارتباط خاصى با مسئله وجود دارد و نه ارتباط خاصى با مسئله عدم دارد بلكه عدم و وجود- به عنوان دو وصف- عارض بر ماهيت مىشوند. بههمينجهت، فلاسفه مىگويند: «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة»، يا مىگويند: «الماهية موجودة» و نمىآيند مطلب را برعكس كنند نمىگويند: «الموجود ماهية». مسئله صفت و موصوف و تقدّم موصوف بر صفت- هرچند در عالم رتبه نه در عالم تحقق- اقتضا مىكند كه مسئله ماهيت و وجود، مثل زيد و عالميت باشد. همانطور كه شما مىگوييد: «زيد عالم» و زيد را به عنوان يك موصوف و عالم را به عنوان يك صفت براى زيد مطرح مىكنيد، مسئله وجود هم نسبت به ماهيت داراى يك چنين عنوانى است. پس ماهيت، در وعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش، يك مرحله قبل از وجود است نمىخواهيم بگوييم:
معناى اين جمله اين است كه ماهيت اصالت دارد تا شما بگوييد: نزد بزرگان فلاسفه وجود أصيل است.[2]مسئله اصالت و عدم اصالت، غير از چيزى است كه ما مطرح مىكنيم. ماهيت، از نظر رتبه بر وجود مقدّم است و لذا گاهى وجود برآن عارض مىشود و گاهى عدم، همانطور كه جسم نسبت به بياض اينگونه است. مسئله معروضيت و عَرَضيت، اقتضا مىكند رتبه معروض بر عَرَض مقدم باشد لذا رتبه جسم، مقدّم بر رتبه بياض است. در ارتباط با ماهيت و وجود هم همينطور است، همانطور كه همين ماهيت، اگر با لوازم خود ماهيت مقايسه شود، مثلًا اگر زوجيت- كه از لوازم
[1]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 148
[2]- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 38، شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10، نهاية الحكمة، ج 1، ص 21