است كه بين زوجيت و اربعه وجود دارد به طورى كه زوجيت را به عنوان لازم ماهيت اربعه مطرح كرده است. ولى اگر علّت و جهتى وجود نداشته باشد، راه انتقال براى شما بسته است. البته بايد به اين نكته هم توجه داشت كه ما در منطق، با دو برهان برخورد مىكنيم، از يكى به برهان لمّى و از ديگرى به برهان إنّى تعبير مىكنيم. در يكى از راه علّت، منتقل به معلول مىشويم و در ديگرى از راه معلول، به علت انتقال پيدا مىكنيم. حال ببينيم در برهان لمّى، از راه وجود علت، به چه چيزِ معلول پى مىبريم؟ آيا از راه وجود علت، فقط به وجود معلول منتقل مىشويم؟ يا اين كه ماهيّت معلول را هم كشف مىكنيم؟ واقعيت اين است كه در برهان لمّى از وجود علت كشف مىكنيم وجود معلول را، امّا ماهيت معلول براى ما قبلًا روشن شده است. آنچه براى ما مشكوك است وجود معلول است كه آن را از راه وجود علّت كشف مىكنيم. و نيز در برهان إنّى كه از وجود معلول پى به علت مىبريم آيا چه چيزِ علت را كشف مىكنيم؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيت علت را كشف كنيم؟ خير، برهان إنّى روى اين معنا استوار نشده است. در برهان إنّى از راه وجود معلول، وجود علت را كشف مىكنيم امّا ماهيت علت، قبلًا براى ما روشن بوده است. آنچه براى ما مشكوك بوده عبارت از وجود علت است.
به بيان ديگر: چون تفكيك بين معلول و علّت، عقلًا محال است پس هرگاه معلول، موجود بود، كشف مىكنيم كه علّت هم موجود است و وقتى علّت، موجود بود، كشف مىكنيم كه معلول هم موجود است. در نتيجه، اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق مطرح است، فقط در ارتباط با وجود است و الّا معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علّت، ماهيتِ معلول را كشف مىكنم يا از راه وجود معلول، ماهيت علّت را كشف كنم. بنابراين كسى مسئله برهان لِم و إن را در اينجا مطرح نكند. آنها در ارتباط با دو وجود است كه بين آنها تقدّم و تأخّر رتبى تحقق دارد و وجود علت- در عالم رتبه-
تقدّم بر وجود معلول دارد. در نتيجه، اگر انسان بخواهد به ماهيتى انتقال پيدا كند، نياز به جهت و ملاك دارد. مقدّمه سوّم: مسأله صحيح و اعم كه ما مىخواهيم از راه تبادر ثابت كنيم، مربوط به عالم ماهيت و عالم وضع است، زيرا الفاظ عبادات، مثل اسماء اجناسند كه براى ماهيت وضع شدهاند، يعنى همانطور كه معناى انسان مربوط به عالم ماهيت و وعاء ماهيت است، معناى صلاة هم مربوط به ماهيت و وعاء ماهيت است. بحث در اين است كه آن ماهيتى كه لفظ صلاة براى آن وضع شده يا نامگذارى شده عبارت از چه ماهيتى است؟ لذا نتيجه مىگيريم كه مسئله تبادر، ارتباط به وجود ندارد بلكه مربوط به مقام ماهيت است، مسئله تبادر، مثل يك كتاب لغت است. ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مىكنيم و مىخواهيم معناى يك كلمه را درك كنيم تمام همّت و تلاش ما متوجّه ماهيت موضوع له است و هيچ كارى به اين نداريم كه آيا اين ماهيت، در خارج وجود دارد يا نه؟ و چهبسا ماهيت، از ماهياتى باشد كه در خارج وجود ندارد و يا اصلًا استحاله دارد ولى ما كارى به مقام وجود نداريم. امام خمينى «دام ظله»، پس از بيان مقدّمات فوق خطاب به مرحوم آخوند مىفرمايد: شما در ارتباط با لفظ صلاة و موضوع له آن چه چيزى در دست داريد؟ مرحوم آخوند جواب مىدهد: آثار. از ايشان سؤال مىشود: آيا اين آثار، آثار و لوازمِ چيست؟ آيا معراجيت و قربانيت و امثال آن از آثار ماهيت صلاة است يا از آثار وجود آن؟ آنهم نه هر وجودى، وجود ذهنى صلاة، معراجيت و قربانيت ندارد. شما اگر صد بار هم ماهيت صلاة را در ذهن خود تصور كنيد، چنين آثارى را ندارد بلكه اين آثار، آثار وجود خارجى صلاة است. تازه هر وجود خارجى صلاة هم اين آثار را ندارد بلكه اين آثار، مربوط به وجود خارجى نمازهاى صحيح است، در نتيجه فاصله بين آثار و ماهيت زياد است، ماهيت قبل از وجود خارجى است، وجود خارجى هم قبل از اين آثار است. برفرض كه از جهت ديگر هم صرفنظر كنيم كه هر وجود خارجى معروض اين آثار و لوازم نيست. آنوقت سؤال
اين است كه آنچه در اختيار شماست آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة است و شما از آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة چگونه و روى چه ملاكى به ماهيت صلاة منتقل مىشويد؟ از راه خود وجود هم نمىتوان به ماهيت انتقال پيدا كرد زيرا وجود، عارضِ قابلِ انفكاك ماهيت صلاة است. يك عرضِ قابل انفكاك كه ممكن است متحقّق شود و ممكن است متحقّق نشود چگونه مىتواند انسان را به معروض منتقل كند؟ ممكن است كسى در مورد عرضِ لازم- مثل لازم ماهيت- حرفى بزند ولى در مورد عرض مفارق- كه گاهى هست و گاهى نيست- به چه ملاكى مىتوان از اين عرض، انتقال به معروض پيدا كرد؟ چه رسد به اين كه اين عرض هم ملاك نيست بلكه لوازم اين عرض در اختيار شماست. معراجيت و مقرّبيت و نهى از فحشاء و منكر در دسترس شماست. آيا اين لوازم وجود خارجى ماهيت صلاة چگونه مىتواند دست شما را بگيرد و در ارتباط با تبادر- كه مربوط به عالم ماهيت است- راهگشاى شما باشد؟ در حقيقت، همان اشكالى كه شما (مرحوم آخوند) به اعمّىها مىكنيد متوجه خودتان نيز هست. شما به اعمىها مىگوييد: شما كه تصوير جامع نكرديد، با عدم تصوير جامع چگونه مىتوانيد تبادر معناى اعم از صحيح و فاسد را ادعا كنيد؟ ما (امام خمينى) هم به شما همين حرف را مىزنيم مىگوييم: عالم ماهيت، دو مرحله مقدّم بر لوازم وجود است آنهم يك سنخ از وجود كه عبارت از وجود خارجى است آنهم شعبهاى از وجود خارجى كه عبارت از خصوص نمازهاى صحيحه است. خصوص نمازهاى صحيحه، اين آثار را دارد، و إلّا اگر همين «الصلاة معراج المؤمن»[1]را به دست اعمّى بدهيم نمىگويد: كلّ صلاة معراج المؤمن بلكه مىگويد: صلاتى كه صحيح باشد معراج مؤمن است. خلاصه اين كه آنچه از كلام حضرت امام «دام ظله» در ارتباط با اشكال به مرحوم آخوند استفاده مىشود در درجه اوّل عبارت از مسئله استحاله است كه ايشان
[1]- اعتقادات مجلسى، ص 29.
مىفرمايد: مسئله تبادر، استحاله دارد و نمىتوان از راه لوازم الوجود به ماهيت منتقل شد. چه مناسبتى است بين ماهيت و بين لوازم وجود، با تقدّم و تأخّر- به دو رتبه- كه در اينجا وجود دارد. اين اشكال، علاوه بر اين كه مسئله تبادر را زير سؤال مىبرد مسئله صحت سلب را هم زير سؤال مىبرد. به مرحوم آخوند گفته مىشود: شما در صحت سلبتان هم راهى نداريد. شما مىگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، مىگوييم: «مگر ماهيت صلاة براى شما متبيّن است كه مىگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»؟ اگر مىخواهيد بگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة»، اين را اعمّى هم مىگويد». امّا اگر كلمه صحيحه را برداشتيد و به جاى آن ماهيت صلاة را گذاشتيد و گفتيد: «الصلاة الفاسدة ليست بماهية الصلاة»، سؤال مىكنيم: شما ماهيت صلاة را از كجا بدست آورديد؟ شما كه نتوانستيد تصوير جامع مستقيم داشته باشيد، از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد و معقول نيست انسان از لوازم وجود، به ماهيت انتقال پيدا كند آنهم ماهيتى كه داراى وعاء خاص است.[1]
بررسى اشكال
حاصل اشكال امام خمينى «دام ظله» اين بود كه تبادر- به نحوى كه مرحوم آخوند بيان كرد- با تصوير جامع- به نحوى كه ايشان بيان كرد- مستحيل است. در اينجا خود حضرت امام «دام ظله» راه حلّى براى اشكال فوق مطرح كرده است كه مطلب را از استحاله به امكان مىرساند ولى در عين حال، دليل نداريم كه هر ممكنى، واقع هم مىشود، بلكه بايد براى وقوع ممكن، دليل اقامه كرد. امّا آيا اين راه حلّ- يعنى تبديل استحاله به امكان- براى مرحوم آخوند هم مفيد خواهد بود؟ چنين چيزى معلوم نيست.
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 162- 164 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 82- 84
راه حلّ ايشان داراى دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: غرض از وضع- در باب الفاظ- عبارت از تفهيم و تفهّم به سهولت است، زيرا بشر ملاحظه كرد اگر بخواهد مقاصدش را از راه اشاره تفهيم كند بسيار مشكل است و در بعضى موارد هم امكان ندارد، مثل اين كه زيد ديروز به منزل شما آمده و حالا شما در مدرسه هستيد و مىخواهيد به عَمرو بگوييد: «زيد، ديروز به منزل ما آمده است». اين مطلب را عادتاً نمىشود با اشاره تفهيم كرد. به عبارت ديگر: اگر مراد انسان، حاضر باشد مىتوان با اشاره به دست يا اشارات ديگر، مطلب را رساند ولى در مورد امور غايب، تفهيم و تفهّم به وسيله اشاره، امرى غيرممكن يا مشكل است.
بههمينجهت، بشر ملاحظه كرد بهترين راه براى تفهيم و تفهّم، استفاده از الفاظ است به اين كيفيت كه الفاظى را براى معانى وضع كند كه اين الفاظ، به عنوان رمز براى آن معانى بوده و بر آنها دلالت كنند، حال واضع، هركسى مىخواهد باشد. و اين مطلب، يك امر جعلى اعتبارى است و هيچگونه علقه ذاتى بين لفظ و معنا هم وجود ندارد.
اين مطلب را در بحثهاى گذشته به تفصيل مطرح كرديم. مقدّمه دوّم: واضعى كه مىخواهد لفظى را در برابر يك معناى كلّى وضع كند، و يك ماهيت و حقيقت را به عنوان موضوع له قرار دهد آيا ضرورتى دارد كه اين معنا با تمام خصوصيات- به جنس و فصل و ساير جهات آن- براى واضع، معلوم باشد؟ يا اين كه وضع در اسماء اجناس هم شبيه وضع در اعلام شخصيه است. پدرى كه براى مولود خود نامگذارى مىكند، آيا تمام جهات اين فرزند، برايش روشن است؟ خير، اين گونه نيست. پدر، در بسيارى از موارد، اطلاعى ندارد و از جنس و فصل سر درنمىآورد و حتى گاهى بعضى از خصوصيات جسمى فرزند هم برايش روشن نيست ولى مىگويد:
كلمه «زيد» را براى اين موجود خارجى قرار دادم. در باب اسماء اجناس نيز همينطور است، مثلًا اگر خواستند كلمه «انسان» را براى همين ماهيت وضع كنند، بشر اوّليه، مثل يعرب بن قحطان- كه مىگويند واضع لغت عرب بوده- آيا قبلًا منطق خوانده بود؟
آيا او مىدانست كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است و حيوان، به عنوان
جنس و ناطق به عنوان فصل مطرح است؟ از اينجا روشن مىشود كه اين گونه امور لازم نيست بلكه- مثلًا- يعرب بن قحطان وقتى خواسته لفظ انسان را براى اين ماهيت قرار دهد- به عنوان فرض- گفته است: خودم و هرچه مشابه من است- تا روز قيامت- اسمشان را انسان قرار دادم. آيا اگر به اين صورت وضع كند، اشكالى در حقيقت وضع پيدا مىشود؟ خير. نتيجهاى كه از اين دو مقدّمه گرفته مىشود اين است كه مىگوييم: بنا بر تقدير حقيقت شرعيه، چون واضع در الفاظ عبادات، عبارت از شارع مقدس است، او مانند يعرب بن قحطان نيست بلكه او عارف به حقيقت موضوع له است و بر معناى موضوع له احاطه كامل دارد. ولى اين علم شارع، دخالتى در وضع ندارد و اگر چنين علمى هم نبود مىتوانست وضع كند، همان گونه كه وضع لفظ «انسان» براى بشر اوّليه امكان داشت. الفاظ عبادات نيز شبيه اسماء اجناسند يعنى شارع، يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است و ضرورتى ندارد كه آن معنا، براى واضع، معيّن و مشخص و روشن باشد. اگرچه در ما نحن فيه، شارع مقدس به تمام جوانب معناى موضوع له آگاه است. حال مىگوييم: تبادر- كه محل بحث ماست- هم، مثل وضع است. همانطور كه در وضع، آگاهى واضع از تمام جوانب موضوع له لازم نيست، در تبادر نيز لازم نيست آنچه به ذهن مىآيد يك ماهيت روشن و معلوم از جميع جهات باشد. همانطورىكه از كلمه انسان، نزد عوام يك معنايى تبادر مىكند كه جز بر انسان صادق نيست. در حالى كه عوام، از جنس و فصل سر درنمىآورند. و نمىتوان گفت: «شما كه از جنس و فصل، سر درنمىآوريد، چيزى هم به ذهنتان تبادر نمىكند». الفاظ عبادات نيز همينطور است. ممكن است حقيقت صلاة و ماهيت موضوع له بطور كامل براى متشرعه روشن نباشد ولى اين منافات ندارد كه متشرعه از كلمه صلاة يك معناى خاصى به ذهنش بيايد كه آن معناى خاص، با صوم و زكات و حج و ساير عبادات مغايرت دارد. پس همانطور كه در مقام وضع، علم به ماهيت موضوع له دخالت ندارد، در مقام
تبادر نيز بههمينصورت است. مقام تبادر، پائينتر از وضع است، پس در تبادر مىگوييم: «تبادر، تحقق دارد ولى علم به حقيقتِ موضوع له- آنگونه كه هست- تحقق ندارد». و جمع بين اين دو امكانپذير است. در نتيجه، مرحوم آخوند مىتواند ادعاى تبادر كند در حالى كه جامع براى او روشن نباشد امّا آثار و لوازمِ متأخر از وجود روشن باشد و وجود، متأخر از ماهيت است و دو رتبه فاصله تحقق دارد. حضرت امام خمينى «دام ظله» مىفرمايد: اگرچه اين تبادر ممكن است ولى آيا واقعاً هم چنين تبادرى وجود دارد؟ شماى صحيحى ادعاى تبادر مىكنيد و مىگوييد:
«الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، يعنى ادعاى صحت سلب مىكنيد اعمّى هم ادعاى تبادر كرده و مىگويد: «الصلاة الفاسدة صلاة» يعنى ادعاى عدم صحت سلب مىكند.
شما چه برهانى داريد كه تبادر شما درست و تبادر اعمّى نادرست است؟ و يا اعمّى چه برهانى دارد كه تبادر او درست و تبادر شما نادرست است؟ وجداناً هيچيك از اين دو، تبادر ندارند. نه از صلاة، به عنوان صحيح، معنايى متبادر مىشود كه فقط بر افراد صحيحه منطبق شود و نه از آن، به عنوان اعم معنايى متبادر مىشود كه بر افراد فاسده هم منطبق شود. بنابراين، مسئله تبادر و صحت سلب و عدم صحت سلب، براى هيچيك از دو طرف، نقشى ندارد و بايد ادلّه ديگر ملاحظه شود تا از راه آن ادلّه ببينيم آيا حق با صحيحى است يا با اعمّى؟[1]
دليل دوّم صحيحى (روايات)
يكى از ادلّهاى كه قائلين به وضع براى صحيح به آن استدلال كردهاند، روايات است. اين روايات بر دو دستهاند: دسته اوّل: رواياتى كه- به حسب ظاهر- آثارى را بر ماهيت و مسمّاى صلاة،
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 165- 167 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 84 و 85
مترتب كردهاند، مثل رواياتى كه مرحوم آخوند در مورد آثار ذكر مىكردند، مانند: الصلاة معراج المؤمن.[1]در اين روايت، ظاهر اين است كه معراجيت، بر ماهيت و مسمّاى صلاة حمل شده است. و يا مثل: الصلاة قربان كلّ تقي[2]و مثل: الصلاة خير موضوع[3]كه نحوه استدلال به آنها را بيان خواهيم كرد. دسته دوّم: رواياتى است كه در آنها- به حسب ظاهر- حقيقت و ماهيت صلاة، در مورد نبودن بعضى از شرايط يا اجزاء غير ركنيه،[4]نفى شده است. مثل روايت لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب،[5]يعنى با نبودن فاتحةالكتاب- كه جزء غير ركنى است- ماهيت صلاة، تحقق ندارد و يا مثل: لا صلاة إلّا بطهور،[6]يعنى با نبودن شرط طهارت، ماهيت و حقيقت صلاة منتفى است.
روايات دسته اوّل
يكى از اين روايات، روايت «الصلاة معراج المؤمن» است كه دو تقريب براى استدلال به آن وجود دارد:
تقريب اوّل (كلام مرحوم آخوند):
ما از يك طرف، ظاهر اين تعبير را ملاحظه مىكنيم، مىبينيم: موضوع را «الصلاة» قرار داده، يعنى ماهيت و مسمّى و حقيقت را موضوع و معراجيت را محمول قرار داده است.
[1]- اعتقادات مجلسى، ص 29
[2]- من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 136
[3]- مستدرك الوسائل، ج 3، ص 43 (باب 10 من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها، ح 8 و 9).
[4]- چون اگر اجزاء ركنيه باشد اعمى با صحيحى در اين جهت مشتركند.
[5]- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158، (باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).
[6]- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256، (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).