شما فرموديد: «تقديرى در كار نيست»، قبول داريم. فرموديد: «اين لوازم، لوازمِ خصوصِ صلاة صحيح است»، و ما هم قبول كرديم. سپس نتيجه گرفتيد كه مراد از صلاة در «الصلاة معراج المؤمن» خصوص نماز صحيح است. در حالى كه بحث ما در اين است كه اين كلمه «صلاة» كه در اينجا در خصوص نماز صحيح استعمال شده است آيا به نحو حقيقت، استعمال شده يا به نحو مجاز؟ و استدلال شما در صورتى تمام است كه بتوانيد ثابت كنيد استعمال صلاة در اينجا در خصوص صلاة صحيحه به نحو حقيقت است. ولى اين احتمال وجود دارد كه اگرچه مراد از صلاة در اين استعمال، صلاة صحيحه است امّا استعمال آن به صورت مجازى باشد و قرينه مجاز هم علم شما به اين است كه اين آثار و لوازم مربوط به خصوص نمازهاى صحيح است. به عبارت علمىتر: ما يك وقت، مبناى سيد مرتضى رحمه الله را قائل مىشويم كه مىفرمايد: اصل در استعمال، حقيقت است. يعنى هرجا شما استعمالى ديديد و شك كرديد در اين كه اين استعمال حقيقت است يا مجاز؟ اصل در استعمال- بما هو استعمال- حقيقت بودن است. اگر اين مبنا را پذيرفتيم، حق با شما (مرحوم آخوند) است. ولى خود شما اين مبنا را نپذيرفتيد. شما حرف مشهور را- كه استعمال را اعم از حقيقت و مجاز مىدانستند- قائليد و مىگفتيد: استعمال، شاهد بر حقيقت بودن نيست.
در اين صورت، مىگوييم: بدون ترديد اين صلاة- در «الصلاة معراج المؤمن»- در «صلاة صحيحه» استعمال شده است ولى آيا نحوه استعمال آن، حقيقت است؟ اين را شما از كجا مىگوييد؟ ممكن است استعمال آن به نحو مجاز باشد و شاهد بر مجاز بودن هم همان علم شما به اين باشد كه اين لوازم بر خصوص نمازهاى صحيح ترتب دارد. اگر ما چنين حرفى را بزنيم، چه خلاف ظاهرى را مرتكب شدهايم؟ پس تقريب اوّل در مورد اين روايات داراى اشكال است.
تقريب دوّم:
وقتى روايت «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را ملاحظه مىكنيم درمىيابيم
كه نفس اين تعبيرات ظاهر در اين است كه مىخواهد ضابطه و قاعده كليّهاى را افاده كند و آن اين است كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة فهو معراج المؤمن». وقتى ما مىبينيم، ماهيت و مسمّى، موضوع قرار مىگيرد و كلماتى چون «بعض» و «فىالجمله» و امثال آن در كار نيست و نفرموده است: «بعض ما هو صلاة يكون معراجاً للمؤمن» و يا نفرموده: «الصلاة- في الجملة- تكون معراجاً للمؤمن»، مىفهميم كه هرچه مسمّاى به اين اسم است، معراج مؤمن مىباشد. و معلوم است كه اين اسم، براى ماهيت و طبيعت وضع شده است بنابراين، ماهيت صلاة، معراج مؤمن و قربان كلّ تقى است و ساير آثارى كه در كار است در ارتباط با ماهيت صلاة است. ظهور اين تعبيرات- در اين عنوان كلّى- را نمىتوان انكار كرد. در كنار اين تعبيرات، به مسئله مسلّمى برخورد مىكنيم كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى و جاى ترديد نيست و آن اين است كه نماز فاسد، هيج ارزشى ندارد. نماز فاسد، معراج مؤمن نيست، قربان كلّ تقى نيست و براى هيچيك از اين آثار، وضع نشده است. اين مطلب را حتّى اعمّى هم قائل است. آنوقت، اين مطلب مسلّم را مىگذاريم كنار رواياتى كه ظهور در اين معنا داشت كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة يكون معراجاً للمؤمن» در اين صورت يك حالت ترديد و دوران بهوجود مىآيد و آن اين است كه آيا خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟ اگر ما در بحث صحيح و اعم قول صحيحى را اختيار كرديم، مىگوييم: خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است، زيرا «الصلاة الفاسدة»، صلاة نيست و چيزى كه صلاة نيست نمىتواند معراج مؤمن باشد. ولى اگر ما اعمّى شديم و گفتيم: «نماز فاسد هم مصداق نماز است»، در اين صورت خروج نماز فاسد از «الصّلاة معراج المؤمن» و امثال آن به نحو تخصيص مىشود، همان گونه كه «زيدِ عالم» بهواسطه «لا تكرم زيداً العالم» از عموم «أكرم العلماء» خارج مىشود و اينجاست كه پايه استدلال صحيحى گذاشته مىشود.
صحيحى مىگويد: نتيجه سخن شما اين است كه امر دائر بين تخصيص و تخصّص است و در چنين موردى تخصّص مقدم است زيرا در صورت مطرح بودن تخصّص، ضربهاى به اصالة العموم وارد نمىشود ولى اگر تخصيص را مقدم بداريم معنايش اين است كه به اصالة العموم ضربه خورده است. و اين بدان جهت نيست كه «تخصيص، مستلزم مجازيت است». خير، مسأله مجازيت مطرح نيست. و اگر تخصّص، مقدّم بر تخصيص شد، استدلال صحيحى تمام مىشود زيرا صحيحى مىگويد: معناى «الصلاة معراج المؤمن» اين است كه «كلّ ما هو مسمّى بهذا الاسم فهو معراج المؤمن»، مىگوييم: با نمازهاى فاسد چه مىكنيد؟ مىگويد: «نمازهاى فاسد، اصلًا نماز نيستند تا اين كه بخواهند معراج المؤمن باشند». بههمينجهت، خروج آنها به عنوان تخصّص است و در نتيجه اين «كلّ ما هو مسمّى باسم الصّلاة» كه از عبارت «الصلاة معراج المؤمن» استظهار مىشود بر عموميّت خود باقى است و ضربهاى متوجه آن نشده است. بررسى تقريب دوّم: اين استدلال هم- مانند استدلال اوّل- قابل قبول نيست، زيرا اگرچه مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص- در دوران امر بين اين دو- مطلب مسلّمى است ولى اين مسئله مربوط به جايگاه خودش مىباشد و در ما نحن فيه جارى نمىشود. براى روشن شدن اين مطلب، ابتدا دو مثال ذكر مىكنيم تا معلوم شود كه چگونه در يكى از اين دو مثال، مسأله تقدّم تخصص بر تخصيص، پياده مىشود و در مثال ديگر، پياده نمىشود. مثال اوّل: اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ»، و بعد دنبال آن با دليل منفصلى گفت:
«لا تكرم زيداً» و در خارج دو زيد وجود داشت، يكى عالم و ديگرى غير عالم، و ما مردّد شديم كه آيا مولا كدام يك از اين دو زيد را اراده كرده است؟ اگر مقصود مولا از «لا تكرم زيداً»، «زيدِ عالم» باشد، معنايش اين است كه «أكرم كلَّ عالمٍ» تخصيص خورده است و اگر مرادش «زيد غير عالم» باشد، اين خودش يك حكم مستقل است و ربطى
به «أكرم كلّ عالم» ندارد و موجب تخصيص آن نمىشود و خروج «زيدِ عالم» از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص است زيرا او عالم نيست تا از «أكرم كلَّ عالمٍ» خارج شود.
بنابراين «لا تكرم زيداً» مردّد بين تخصيص و تخصّص است و در اينجا عقلاء مىگويند: تخصّص، مقدّم است و در نتيجه مراد مولا همان «زيدِ غير عالم» است و خصوصيتى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مسئله ترجيح تخصّص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا بهكارمىرود، يعنى از اين راه، مراد مولا را مىفهميم. قبل از اين كه اين مسئله در كار باشد ما نسبت به مراد مولا جاهل بوديم و «لا تكرم زيداً» ابهام داشت ولى با جريان مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، مراد مولا براى ما روشن مىشود. در نتيجه، عنوانى كه ما مىتوانيم در اين مورد بدهيم، ترجيح تخصّص بر تخصيص در ارتباط با استكشاف مراد مولا است. مثال دوّم:[1]اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ» و پس از آن با دليل منفصلى گفت: «لا تكرم زيداً» و در خارج، تنها يك زيد وجود داشت و ما ترديد داشتيم كه آيا اين زيد، عالم است تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصيص باشد يا عالم نيست تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص باشد. در اينجا ما در مراد مولا ترديد نداريم.
مولا از ما خواسته است كه اين زيد موجود در خارج، اكرام نشود. آيا در اينجا هم مسئله تقدّم تخصص بر تخصيص جريان پيدا مىكند؟ بايد به اين نكته توجه داشت كه اينجا مسأله تقدم تخصص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا نيست زيرا در مراد مولا شك نداريم. بلكه در راه برطرف كردن جهل از خود ماست. ما مىخواهيم بدانيم آيا اين زيد، عالم است يا جاهل؟ و اگر تقدم تخصص بر تخصيص را پياده كنيم، استفاده مىكنيم كه اين زيد، جاهل است. در اينجا عقلاء، تقدّم تخصص بر تخصيص را نمىپذيرند و دليل هم نمىخواهد. همينكه ما شك داشته باشيم آيا عقلاء مىپذيرند يا نه؟ براى ما كافى است. كسى كه مىخواهد تقدم تخصص بر تخصيص را
[1]- اين مثال را مرحوم آخوند نيز در بعضى از مباحث عام و خاص مطرح كرده است.
مطرح كند، بايد اقامه دليل كند ولى براى ما فرقى نمىكند چه يقين داشته باشيم كه اين مسئله- تقدّم تخصّص بر تخصيص- در اينجا جريان ندارد و چه ترديد داشته باشيم كه آيا عقلاء اين مسئله را در اينجا پياده مىكنند يا نه؟ براى ما كافى است. بنابراين ما نمىتوانيم بهطور كلى بگوييم: هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص بود، تخصّص مقدّم است. بلكه اين مسئله، فقط در ارتباط با كشف مراد مولا بهكارمىرود نه در جايى كه مىخواهيم شك و جهلى را از خودمان برطرف كنيم. پس به صورت قاعده كلّيه مىتوان گفت: اگر موردى از قسم اوّل بود، تقدّم قطعى است ولى اگر از قسم دوّم بود، تقدّم يا وجود ندارد يا مشكوك است. حال آيا مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، در ما نحن فيه جارى مىشود؟ ظاهر اين است كه ما نحن فيه از قسم دوّم است، زيرا وقتى در «الصلاة معراج المؤمن» آن مطلب خارجى مسلّم را- يعنى اين كه اين آثار مربوط به صلاة صحيح مىباشند- كنارش مىگذاريم، آنچه براى مشكوك است، مراد مولا نيست. ما مىدانيم كه مولا گفته است: «صلاة صحيح، معراج مؤمن است»، بلكه ترديد ما در اين است كه آيا صلاة فاسد را هم صلاة مىگويند يا نه؟ اين چه ارتباطى به روايت دارد؟
روايت مىگويد: «الصلاة معراج المؤمن» و ما در خارج مىدانيم كه آنچه معراج مؤمن است صلاة صحيح مىباشد خواه نماز فاسد به نحو تخصّص خارج شده باشد تا لازمهاش اين باشد كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة» منطبق بر نمازهاى صحيح باشد يا خروجش به نحو تخصيص باشد تا عبارت، اطلاق داشته و همه را شامل شود. اينها در ارتباط با مراد مولا نيست. مراد مولا، هم براى صحيحى و هم براى اعمّى روشن است. بحث در نحوه خروج نمازهاى فاسد است كه آيا به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟ در نتيجه، اين استدلال در صورتى درست است كه ما يك قاعده كلى داشته باشيم كه هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص شد، تخصّص، تقدّم دارد و ما يك چنين قاعده عقلائيه نداريم. آنچه از عقلاء استفاده مىشود جريان اين قاعده در ارتباط با استكشاف مراد مولاست. همانطور كه ما در مورد اصالة الحقيقة نيز همين حرف را
زديم و گفتيم: اصالة الحقيقة در ارتباط با كشف مراد مولاست و در جايى كه مراد مولا روشن باشد و بخواهيم كيفيت استعمال- حقيقى يا مجازى بودن آن- را كشف كنيم، اصالة الحقيقة، نمىتواند نقشى داشته باشد. پس هر دو تقريبى كه در ارتباط با استدلال به روايات دسته اوّل بود باطل است. اشكال بر هر دو تقريب: يك اشكالى كه بر هر دو تقريب وارد است اين است كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند ما به او مىگوييم: برفرض صرفنظر از اشكالات قبلى، دليل شما منطبق بر مدّعايتان نيست. شما (صحيحىها) مگر در تعيين محلّ نزاع نگفتيد: ما كه صحيحى هستيم صحيحى مطلق نيستيم بلكه صحيحى از حيث اجزاء و شرايط قسم اوّل[1]هستيم و شرايط قسم دوّم[2]و قسم سوّم[3]را از محلّ نزاع خارج مىدانيم. اين مدّعاى شما بود ولى دليل شما «الصلاة معراج المؤمن» است. آيا شما از اين دليل استفاده مىكنيد كه صلاتى كه اجزاء و شرايط قسم اوّل را دارد، معراج مؤمن است، اگرچه شرايط قسم دوّم و سوّم را هم نداشته باشد؟ آيا شما مىگوييد: نماز بدون قصد قربت- كه بنا بر عقيده مرحوم آخوند جزء شرايط قسم سوّم است- هم معراج مؤمن است؟ آيا مدّعاى شما با دليلتان تطبيق مىكند؟ بهعبارتديگر:
ما به قائلين به صحيح مىگوييم: شما كه معتقديد صلاة براى صلاة صحيحه وضع شده است، «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را چگونه معنا مىكنيد؟ آيا اين حديث به معناى «الصّلاة علّة تامّة لتحقّق المعراجية و مؤثّرة كاملة في المعراجية» است؟ اين كه
[1]- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و شارع هم آنها را اخذ كرده بود، مثل طهارت.
[2]- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت ولى شارع، آنها را اخذ نكرده بود، مثل عدم ابتلاء صلاة به مزاحم اقوى مانند ازاله.
[3]- شرايطى كه نه امكان اخذ در متعلّق داشت و نه شارع، آنها را اخذ كرده بود مثل قصد قربت به معناى داعى امر، بنا بر مبناى مرحوم آخوند.
با ادعاى شما نمىسازد. هر نماز صحيحى، مؤثر در معراجيت نيست. شما نماز بدون قصد قربت را صحيح مىدانيد- چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم است و شما آن را در اطلاق اسم صحيح بر صلاة شرط نمىدانيد- درحالىكه صلاة بدون قصد قربت ارزشى ندارد. نماز مزاحم با ازاله- بنا بر قول كسانى كه آن را باطل مىدانند- ارزشى ندارد. اينها شرايط قسم ثالث و ثانى است. پس شما روايت را چگونه معنا مىكنيد؟ صحيحىها ناچارند بگويند: ما كلمه سببيّت تامّه را كنار مىزنيم و به جاى آن، كلمه «اقتضاء» را مىگذاريم «الصلاة معراج المؤمن» يعنى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» تا با نبودن شرايط قسم دوّم و سوّم هم بسازد. در اين صورت، ما مىگوييم: اعمّى هم همينطور معنا مىكند او هم مىگويد:
«الصلاة معراج المؤمن» به معناى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» است.
و هنگامى كه مثالهاى شما با مثالهاى اعمّىها مقايسه شود وضع شما بدتر از اعمّىها خواهد بود، زيرا اعمّى مىگويد: اگر نمازى فاتحةالكتاب را نداشت، نماز است و اقتضا دارد كه معراج مؤمن باشد. اقتضاء به اين معنا كه اگر فاتحةالكتاب داشته باشد معراج مؤمن مىشود. آيا اهميت فاتحةالكتاب- در ارتباط با معراجيت- بيشتر است يا اهميت قصد قربت كه روح عبادت و روح نماز است؟ و شما قصد قربت را خارج از دايره مسمّى و ماهيت صلاة مىدانيد. خلاصه اين كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند، دليل او مطابق با مدّعا نخواهد بود. بلى اگر مدّعاى صحيحى، صحت از حيث اجزاء و جميع شرايط بود، ممكن بود اين روايت بر مدّعاى او تطبيق كند. ولى وقتى در مدّعاى صحيحى، دو قسم مهمّ از شرايط خارج مىشود و مىگويد: به عقيده ما، اين دو قسم از شرايط، هيچ دخالتى در مسمّى و موضوع له ندارد، چگونه مىتواند به اين روايات تمسك كند، در حالى كه ظاهر اين روايات، صحت مطلقه- يعنى واجد اجزاء و جميع شرايط- مىباشد.
روايات دسته دوّم
دسته دوّم از رواياتى كه صحيحى به آن استدلال كرده، رواياتى است كه ظهور دارد در نفى ماهيت با نبودن بعضى از اجزاء غير ركنى[1]يا نبودن بعضى از شرايط. مثلًا در روايت «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[2]در ارتباط با نبودن فاتحةالكتاب- كه جزء غير ركنى است- از صلاة، نفى ماهيت شده است و يا مانند «لا صلاة إلّا بطهور»[3]كه در ارتباط با نبودن طهارت- كه شرط است- از صلاة، نفى ماهيت شده است.
تقريب استدلال به اين دسته از روايات:
اين معنا از خارج براى ما مسلّم است كه فاتحةالكتاب، در صحت صلاة، دخالت دارد و نمازى كه فاقد فاتحةالكتاب باشد، باطل است. اين مطلب، هم مورد قبول صحيحى است و هم مورد قبول اعمّى. با توجه به اين مطلب، مىگوييم: روايت «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» را به دو صورت مىتوان معنا كرد: صورت اوّل: ملتزم شويم كه در اين قبيل از روايات، حذفى صورت گرفته است، و تقدير- مثلًا- چنين است: «لا صلاة صحيحةً إلّا بفاتحة الكتاب» يعنى هيچ نمازى نمىتواند صحيح واقع شود و هيچ نماز صحيحى نمىتواند تحقق پيدا كند مگر با فاتحةالكتاب. اگر روايت، به اين معنا باشد، نه صحيحى مىتواند از آن استفاده كند و نه اعمّى. زيرا هر دو قبول دارند كه صحت صلاة، متوقف بر فاتحةالكتاب است. اشكال: «تقدير، برخلاف اصل و خلاف ظاهر است» بله، اگر
[1]- اگر اجزاء ركنى بود، صحيحى و اعمّى در اين معنا مشترك بودند ولى تعبير در اين دسته از روايات، در ارتباط با اجزاء غير ركنى است.
[2]- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158، (باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).
[3]- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256، (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).