به «أكرم كلّ عالم» ندارد و موجب تخصيص آن نمىشود و خروج «زيدِ عالم» از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص است زيرا او عالم نيست تا از «أكرم كلَّ عالمٍ» خارج شود.
بنابراين «لا تكرم زيداً» مردّد بين تخصيص و تخصّص است و در اينجا عقلاء مىگويند: تخصّص، مقدّم است و در نتيجه مراد مولا همان «زيدِ غير عالم» است و خصوصيتى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مسئله ترجيح تخصّص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا بهكارمىرود، يعنى از اين راه، مراد مولا را مىفهميم. قبل از اين كه اين مسئله در كار باشد ما نسبت به مراد مولا جاهل بوديم و «لا تكرم زيداً» ابهام داشت ولى با جريان مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، مراد مولا براى ما روشن مىشود. در نتيجه، عنوانى كه ما مىتوانيم در اين مورد بدهيم، ترجيح تخصّص بر تخصيص در ارتباط با استكشاف مراد مولا است. مثال دوّم:[1]اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ» و پس از آن با دليل منفصلى گفت: «لا تكرم زيداً» و در خارج، تنها يك زيد وجود داشت و ما ترديد داشتيم كه آيا اين زيد، عالم است تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصيص باشد يا عالم نيست تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص باشد. در اينجا ما در مراد مولا ترديد نداريم.
مولا از ما خواسته است كه اين زيد موجود در خارج، اكرام نشود. آيا در اينجا هم مسئله تقدّم تخصص بر تخصيص جريان پيدا مىكند؟ بايد به اين نكته توجه داشت كه اينجا مسأله تقدم تخصص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا نيست زيرا در مراد مولا شك نداريم. بلكه در راه برطرف كردن جهل از خود ماست. ما مىخواهيم بدانيم آيا اين زيد، عالم است يا جاهل؟ و اگر تقدم تخصص بر تخصيص را پياده كنيم، استفاده مىكنيم كه اين زيد، جاهل است. در اينجا عقلاء، تقدّم تخصص بر تخصيص را نمىپذيرند و دليل هم نمىخواهد. همينكه ما شك داشته باشيم آيا عقلاء مىپذيرند يا نه؟ براى ما كافى است. كسى كه مىخواهد تقدم تخصص بر تخصيص را
[1]- اين مثال را مرحوم آخوند نيز در بعضى از مباحث عام و خاص مطرح كرده است.
مطرح كند، بايد اقامه دليل كند ولى براى ما فرقى نمىكند چه يقين داشته باشيم كه اين مسئله- تقدّم تخصّص بر تخصيص- در اينجا جريان ندارد و چه ترديد داشته باشيم كه آيا عقلاء اين مسئله را در اينجا پياده مىكنند يا نه؟ براى ما كافى است. بنابراين ما نمىتوانيم بهطور كلى بگوييم: هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص بود، تخصّص مقدّم است. بلكه اين مسئله، فقط در ارتباط با كشف مراد مولا بهكارمىرود نه در جايى كه مىخواهيم شك و جهلى را از خودمان برطرف كنيم. پس به صورت قاعده كلّيه مىتوان گفت: اگر موردى از قسم اوّل بود، تقدّم قطعى است ولى اگر از قسم دوّم بود، تقدّم يا وجود ندارد يا مشكوك است. حال آيا مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، در ما نحن فيه جارى مىشود؟ ظاهر اين است كه ما نحن فيه از قسم دوّم است، زيرا وقتى در «الصلاة معراج المؤمن» آن مطلب خارجى مسلّم را- يعنى اين كه اين آثار مربوط به صلاة صحيح مىباشند- كنارش مىگذاريم، آنچه براى مشكوك است، مراد مولا نيست. ما مىدانيم كه مولا گفته است: «صلاة صحيح، معراج مؤمن است»، بلكه ترديد ما در اين است كه آيا صلاة فاسد را هم صلاة مىگويند يا نه؟ اين چه ارتباطى به روايت دارد؟
روايت مىگويد: «الصلاة معراج المؤمن» و ما در خارج مىدانيم كه آنچه معراج مؤمن است صلاة صحيح مىباشد خواه نماز فاسد به نحو تخصّص خارج شده باشد تا لازمهاش اين باشد كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة» منطبق بر نمازهاى صحيح باشد يا خروجش به نحو تخصيص باشد تا عبارت، اطلاق داشته و همه را شامل شود. اينها در ارتباط با مراد مولا نيست. مراد مولا، هم براى صحيحى و هم براى اعمّى روشن است. بحث در نحوه خروج نمازهاى فاسد است كه آيا به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟ در نتيجه، اين استدلال در صورتى درست است كه ما يك قاعده كلى داشته باشيم كه هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص شد، تخصّص، تقدّم دارد و ما يك چنين قاعده عقلائيه نداريم. آنچه از عقلاء استفاده مىشود جريان اين قاعده در ارتباط با استكشاف مراد مولاست. همانطور كه ما در مورد اصالة الحقيقة نيز همين حرف را
زديم و گفتيم: اصالة الحقيقة در ارتباط با كشف مراد مولاست و در جايى كه مراد مولا روشن باشد و بخواهيم كيفيت استعمال- حقيقى يا مجازى بودن آن- را كشف كنيم، اصالة الحقيقة، نمىتواند نقشى داشته باشد. پس هر دو تقريبى كه در ارتباط با استدلال به روايات دسته اوّل بود باطل است. اشكال بر هر دو تقريب: يك اشكالى كه بر هر دو تقريب وارد است اين است كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند ما به او مىگوييم: برفرض صرفنظر از اشكالات قبلى، دليل شما منطبق بر مدّعايتان نيست. شما (صحيحىها) مگر در تعيين محلّ نزاع نگفتيد: ما كه صحيحى هستيم صحيحى مطلق نيستيم بلكه صحيحى از حيث اجزاء و شرايط قسم اوّل[1]هستيم و شرايط قسم دوّم[2]و قسم سوّم[3]را از محلّ نزاع خارج مىدانيم. اين مدّعاى شما بود ولى دليل شما «الصلاة معراج المؤمن» است. آيا شما از اين دليل استفاده مىكنيد كه صلاتى كه اجزاء و شرايط قسم اوّل را دارد، معراج مؤمن است، اگرچه شرايط قسم دوّم و سوّم را هم نداشته باشد؟ آيا شما مىگوييد: نماز بدون قصد قربت- كه بنا بر عقيده مرحوم آخوند جزء شرايط قسم سوّم است- هم معراج مؤمن است؟ آيا مدّعاى شما با دليلتان تطبيق مىكند؟ بهعبارتديگر:
ما به قائلين به صحيح مىگوييم: شما كه معتقديد صلاة براى صلاة صحيحه وضع شده است، «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را چگونه معنا مىكنيد؟ آيا اين حديث به معناى «الصّلاة علّة تامّة لتحقّق المعراجية و مؤثّرة كاملة في المعراجية» است؟ اين كه
[1]- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و شارع هم آنها را اخذ كرده بود، مثل طهارت.
[2]- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت ولى شارع، آنها را اخذ نكرده بود، مثل عدم ابتلاء صلاة به مزاحم اقوى مانند ازاله.
[3]- شرايطى كه نه امكان اخذ در متعلّق داشت و نه شارع، آنها را اخذ كرده بود مثل قصد قربت به معناى داعى امر، بنا بر مبناى مرحوم آخوند.
با ادعاى شما نمىسازد. هر نماز صحيحى، مؤثر در معراجيت نيست. شما نماز بدون قصد قربت را صحيح مىدانيد- چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم است و شما آن را در اطلاق اسم صحيح بر صلاة شرط نمىدانيد- درحالىكه صلاة بدون قصد قربت ارزشى ندارد. نماز مزاحم با ازاله- بنا بر قول كسانى كه آن را باطل مىدانند- ارزشى ندارد. اينها شرايط قسم ثالث و ثانى است. پس شما روايت را چگونه معنا مىكنيد؟ صحيحىها ناچارند بگويند: ما كلمه سببيّت تامّه را كنار مىزنيم و به جاى آن، كلمه «اقتضاء» را مىگذاريم «الصلاة معراج المؤمن» يعنى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» تا با نبودن شرايط قسم دوّم و سوّم هم بسازد. در اين صورت، ما مىگوييم: اعمّى هم همينطور معنا مىكند او هم مىگويد:
«الصلاة معراج المؤمن» به معناى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» است.
و هنگامى كه مثالهاى شما با مثالهاى اعمّىها مقايسه شود وضع شما بدتر از اعمّىها خواهد بود، زيرا اعمّى مىگويد: اگر نمازى فاتحةالكتاب را نداشت، نماز است و اقتضا دارد كه معراج مؤمن باشد. اقتضاء به اين معنا كه اگر فاتحةالكتاب داشته باشد معراج مؤمن مىشود. آيا اهميت فاتحةالكتاب- در ارتباط با معراجيت- بيشتر است يا اهميت قصد قربت كه روح عبادت و روح نماز است؟ و شما قصد قربت را خارج از دايره مسمّى و ماهيت صلاة مىدانيد. خلاصه اين كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند، دليل او مطابق با مدّعا نخواهد بود. بلى اگر مدّعاى صحيحى، صحت از حيث اجزاء و جميع شرايط بود، ممكن بود اين روايت بر مدّعاى او تطبيق كند. ولى وقتى در مدّعاى صحيحى، دو قسم مهمّ از شرايط خارج مىشود و مىگويد: به عقيده ما، اين دو قسم از شرايط، هيچ دخالتى در مسمّى و موضوع له ندارد، چگونه مىتواند به اين روايات تمسك كند، در حالى كه ظاهر اين روايات، صحت مطلقه- يعنى واجد اجزاء و جميع شرايط- مىباشد.
روايات دسته دوّم
دسته دوّم از رواياتى كه صحيحى به آن استدلال كرده، رواياتى است كه ظهور دارد در نفى ماهيت با نبودن بعضى از اجزاء غير ركنى[1]يا نبودن بعضى از شرايط. مثلًا در روايت «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[2]در ارتباط با نبودن فاتحةالكتاب- كه جزء غير ركنى است- از صلاة، نفى ماهيت شده است و يا مانند «لا صلاة إلّا بطهور»[3]كه در ارتباط با نبودن طهارت- كه شرط است- از صلاة، نفى ماهيت شده است.
تقريب استدلال به اين دسته از روايات:
اين معنا از خارج براى ما مسلّم است كه فاتحةالكتاب، در صحت صلاة، دخالت دارد و نمازى كه فاقد فاتحةالكتاب باشد، باطل است. اين مطلب، هم مورد قبول صحيحى است و هم مورد قبول اعمّى. با توجه به اين مطلب، مىگوييم: روايت «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» را به دو صورت مىتوان معنا كرد: صورت اوّل: ملتزم شويم كه در اين قبيل از روايات، حذفى صورت گرفته است، و تقدير- مثلًا- چنين است: «لا صلاة صحيحةً إلّا بفاتحة الكتاب» يعنى هيچ نمازى نمىتواند صحيح واقع شود و هيچ نماز صحيحى نمىتواند تحقق پيدا كند مگر با فاتحةالكتاب. اگر روايت، به اين معنا باشد، نه صحيحى مىتواند از آن استفاده كند و نه اعمّى. زيرا هر دو قبول دارند كه صحت صلاة، متوقف بر فاتحةالكتاب است. اشكال: «تقدير، برخلاف اصل و خلاف ظاهر است» بله، اگر
[1]- اگر اجزاء ركنى بود، صحيحى و اعمّى در اين معنا مشترك بودند ولى تعبير در اين دسته از روايات، در ارتباط با اجزاء غير ركنى است.
[2]- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158، (باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).
[3]- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256، (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).
راه منحصر به اين بود ما ناچار بوديم تقديرى درنظر بگيريم ولى اگر راه ديگرى پيدا كنيم كه نياز به تقدير نداشته باشد قهراً آن راه مقدّم خواهد شد. صورت دوّم: همانطور كه در «لا رجل في الدار»، «لا» ى نفى جنس آمده و ماهيت و طبيعت رجل را از بودن در خانه نفى مىكند و اين در صورتى درست است كه هيچيك از افراد ماهيت رجل، در خانه نباشند، ظاهر اين است كه «لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب» نيز براى نفى جنس و نفى ماهيت است اگرچه در آن يك استثناء هم وجود دارد. «لا صلاة» يعنى اين ماهيت و اين حقيقت و مسمّى تحقّق ندارد «إلّا بفاتحة الكتاب»، يعنى فاتحةالكتاب، در مسمّى و حقيقت و ماهيت نقش دارد و مىخواهد بگويد: اگر فاتحةالكتاب نباشد، ماهيت نماز، تحقق ندارد. اگر طريق استدلال به روايت، اين گونه باشد، اين فقط بر قول صحيحى منطبق است. صحيحى است كه با اجزاء غير ركنيه مانند اجزاء ركنيه معامله مىكند و مىگويد:
همانطورى كه ركوع، در ماهيت صلاة نقش دارد، فاتحةالكتاب هم- كه جزء غير ركنى است- در ماهيت نقش دارد. ولى اعمّى بين اينها فرق قائل است. اعمّى مىگويد:
اجزاء ركنى، دخالت در ماهيت دارند ولى اجزاء غير ركنى، هيچگونه دخالتى در ماهيت ندارند. پس درحقيقت، پايه استدلال به اين دسته از روايات، براساس حفظ ظهور اين روايات و اين كه ما دليلى بر وجود مقدّر نداريم مىباشد. تا اينجا، استدلال- ظاهراً- تمام است. اشكال: مشابه تركيب «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به رواياتى برخورد مىكنيم كه در آنها نمىتوان نفى حقيقت را مطرح كرد بلكه در آن موارد ناچاريم ملتزم شويم كه چيزى در تقدير است، مثل روايت «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد».[1]همانطور كه ما در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»، از خارج مىدانستيم كه
[1]- مستدرك الوسائل: ج 3، ص 356 (باب 2 من أبواب أحكام المساجد، ح 1 و 2).
فاتحةالكتاب، در صحّت نماز دخالت دارد- چه بنا بر قول صحيحى و چه بنا بر قول اعمّى- در اينجا نيز نقطه مقابلش را مىدانيم يعنى مىدانيم كه ايقاع نماز در مسجد- براى همسايه مسجد- دخالتى در صحّت نماز ندارد، نه بنا بر قول صحيحى و نه بنا بر قول اعمّى. هيچ فقيهى فتوى نداده كه اگر همسايه مسجد، نمازش را در خانه بخواند نمازش باطل است. پس ما «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» را چگونه معنا كنيم؟ اينجا كه ديگر مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» دو راه ندارد. اينجا يك راه دارد. روشن است كه نمىتوان ملتزم به نفى حقيقت شد، پس ناچاريم بگوييم: در اينجا چيزى- مثل وصف «كاملة»، «تامّة» و امثال آن- در تقدير است. يعنى همسايه مسجد، اگر بخواهد نمازى كامل و داراى درجات بالا بخواند بايد در مسجد بخواند و اگر در مسجد نخواند، اگرچه نمازش صحيح است ولى آن آثار و بركات را ندارد. سپس مستشكل مىگويد: اگر باب تقدير و حذف باز شود، اتحاد سياق، اقتضا مىكند كه در موارد مشابه هم تقدير داشته باشيم ولى در هرجايى به تناسب خودش.
مثلًا در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كلمه «كاملة» را در تقدير بگيريم و در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» كلمه «صحيحة» را در تقدير بگيريم. در نتيجه، استدلال به «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» برهم مىخورد زيرا معناى اين روايت، «لا صلاة صحيحة إلّا بفاتحة الكتاب» مىشود و اين چيزى است كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى، و كسى نمىتواند به اين عبارت استدلال كند. پاسخ اشكال: مرحوم آخوند، از اشكال فوق اين گونه جواب مىدهد: ما قبول نداريم كه در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» چيزى در تقدير باشد بلكه در اينجا نيز، حقيقت و ماهيت صلاة، نفى شده است و فرقى بين اين دو حديث نمىباشد. ولى نفى حقيقت بر دو قسم است: 1- نفى حقيقت به نحو حقيقت. 2- نفى حقيقت به نحو ادّعا. نفى حقيقت به نحو ادّعا، شبيه چيزى است كه سكّاكى در باب استعاره مىگفت. او
معتقد بود هميشه كلّىِ اسد در معناى حقيقى خودش- يعنى حيوان مفترس- استعمال مىشود ولى حيوان مفترس داراى دو نوع مصداق است: يك افراد حقيقيه واقعيه دارد و آن عبارت است از حيوانهاى مفترسى كه در جنگلها هستند. و يك افراد ادعائيه هم دارد كه عبارت از مردان شجاع مىباشند. در اينجا نيز نفى حقيقت، گاهى بهصورت حقيقى و واقعى است، مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و گاهى به نحو ادّعا و مجاز است، مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كه در اينجا اگرچه ماهيت بهصورت حقيقى نفى نشده است ولى ما ادّعا كردهايم كه ماهيت، نفى شده است. شاهدش اين است كه اگر ما بخواهيم در اينجا چيزى مانند «كاملة» در تقدير بگيريم، ارزش كلام از بين مىرود. آيا روى جنبه ادبى از نظر نحوه القاء كلام، اين «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» مىخواهد بگويد: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد»؟ آيا مىخواهد يك چنين مطلب سطحى را بيان كند؟ يا اين كه مىخواهد مطلب لطيفى را بيان كند. مىخواهد بفرمايد: ارتباط همسايه مسجد با مسجد، بايد آنقدر قوى باشد كه اگر نمازش را در مسجد نخواند اين نماز نيست، البته نه بهصورت حقيقت بلكه بهصورت ادعا مىخواهد، ارزش را بالا ببرد و الّا از اوّل مىگفت: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد». همانطورىكه در رجل شجاع، ما مىتوانستيم بگويم: زيد كثير الشجاعة، امّا كثير الشجاعة كجا و اطلاق اسم اسد بر زيد- هرچند از روى ادعا- كجا؟[1]
اشكال به كلام مرحوم آخوند
ما هم قبول داريم كه نفى حقيقت بر دو صورت است: گاهى بهصورت حقيقت و گاهى به صورت ادّعا و نيز قبول داريم كه نفى حقيقت در «لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد» به نحو ادّعاست. اين مطلب هم مورد قبول صحيحى و هم مورد قبول اعمّى است. ولى بحث روى «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» است. شما معتقديد: اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است. دليل بر اين مدّعا چيست؟ ممكن است اعمّى بگويد: نفى حقيقت، در اينجا هم به نحو ادّعاست. بله، اگر ما با قطعنظر از اين روايت، از خارج ثابت كنيم كه كلمه صلاة، براى ماهيت صلاة صحيحه وضع شده و عنوان صحّت، در ماهيت و مسمّى دخالت دارد، نفى حقيقت در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به نحو حقيقت خواهد بود، ولى فرض اين است كه ما اين مطلب را از خارج ثابت نكردهايم. ما هنوز مردّديم و چشم به ادلّه دوختهايم مىخواهيم به نفس همين عبارت، دليلى براى قول صحيحى پيدا كنيم. حال ما مقابل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» قرار گرفتهايم، مىدانيم نفى حقيقت است ولى نمىدانيم آيا به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ اگر به نحو حقيقت باشد، استدلال تمام است ولى اگر به نحو ادّعا باشد استدلال تمام نيست. آنوقت چه چيز دلالت كرده بر اين كه اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است؟ ممكن است جواب بدهيد:[2]اگرچه سكّاكى مىگويد: «در مثل «رأيت أسداً»، اگر رجل شجاع را اراده كنيد، كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلكه در معناى خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان يك فرد ادّعايى است». ولى بنا بر همين مبنا، اگر فرض كنيم سكّاكى در اينجا نشسته و كسى از در وارد شد و گفت: «رأيت أسداً»، و قرينهاى اقامه نكرد، آيا سكّاكى- با توجه به تمام حرفهايى كه در باب استعاره دارد- اين جمله را چگونه معنا مىكند؟ بهطور مسلّم مىگويد: مراد، فرد حقيقى اسد- يعنى حيوان مفترس- است. زيرا سكّاكى در اينجا اصالة الحقيقة را- به همين كيفيت كه گفتيم- جارى مىكند نه اصالة الحقيقة بهمعناى استعمال لفظ در ما وضع له.
چون هر دو، استعمال لفظ در ما وضع له مىباشند، اصالة الحقيقة، به اين معنا كه مراد
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 45 و 46
[2]- اين نكتهاى است كه در جواب كلام سكّاكى، همه جا به كار مىآيد.