فاتحةالكتاب، در صحّت نماز دخالت دارد- چه بنا بر قول صحيحى و چه بنا بر قول اعمّى- در اينجا نيز نقطه مقابلش را مىدانيم يعنى مىدانيم كه ايقاع نماز در مسجد- براى همسايه مسجد- دخالتى در صحّت نماز ندارد، نه بنا بر قول صحيحى و نه بنا بر قول اعمّى. هيچ فقيهى فتوى نداده كه اگر همسايه مسجد، نمازش را در خانه بخواند نمازش باطل است. پس ما «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» را چگونه معنا كنيم؟ اينجا كه ديگر مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» دو راه ندارد. اينجا يك راه دارد. روشن است كه نمىتوان ملتزم به نفى حقيقت شد، پس ناچاريم بگوييم: در اينجا چيزى- مثل وصف «كاملة»، «تامّة» و امثال آن- در تقدير است. يعنى همسايه مسجد، اگر بخواهد نمازى كامل و داراى درجات بالا بخواند بايد در مسجد بخواند و اگر در مسجد نخواند، اگرچه نمازش صحيح است ولى آن آثار و بركات را ندارد. سپس مستشكل مىگويد: اگر باب تقدير و حذف باز شود، اتحاد سياق، اقتضا مىكند كه در موارد مشابه هم تقدير داشته باشيم ولى در هرجايى به تناسب خودش.
مثلًا در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كلمه «كاملة» را در تقدير بگيريم و در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» كلمه «صحيحة» را در تقدير بگيريم. در نتيجه، استدلال به «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» برهم مىخورد زيرا معناى اين روايت، «لا صلاة صحيحة إلّا بفاتحة الكتاب» مىشود و اين چيزى است كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى، و كسى نمىتواند به اين عبارت استدلال كند. پاسخ اشكال: مرحوم آخوند، از اشكال فوق اين گونه جواب مىدهد: ما قبول نداريم كه در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» چيزى در تقدير باشد بلكه در اينجا نيز، حقيقت و ماهيت صلاة، نفى شده است و فرقى بين اين دو حديث نمىباشد. ولى نفى حقيقت بر دو قسم است: 1- نفى حقيقت به نحو حقيقت. 2- نفى حقيقت به نحو ادّعا. نفى حقيقت به نحو ادّعا، شبيه چيزى است كه سكّاكى در باب استعاره مىگفت. او
معتقد بود هميشه كلّىِ اسد در معناى حقيقى خودش- يعنى حيوان مفترس- استعمال مىشود ولى حيوان مفترس داراى دو نوع مصداق است: يك افراد حقيقيه واقعيه دارد و آن عبارت است از حيوانهاى مفترسى كه در جنگلها هستند. و يك افراد ادعائيه هم دارد كه عبارت از مردان شجاع مىباشند. در اينجا نيز نفى حقيقت، گاهى بهصورت حقيقى و واقعى است، مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و گاهى به نحو ادّعا و مجاز است، مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كه در اينجا اگرچه ماهيت بهصورت حقيقى نفى نشده است ولى ما ادّعا كردهايم كه ماهيت، نفى شده است. شاهدش اين است كه اگر ما بخواهيم در اينجا چيزى مانند «كاملة» در تقدير بگيريم، ارزش كلام از بين مىرود. آيا روى جنبه ادبى از نظر نحوه القاء كلام، اين «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» مىخواهد بگويد: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد»؟ آيا مىخواهد يك چنين مطلب سطحى را بيان كند؟ يا اين كه مىخواهد مطلب لطيفى را بيان كند. مىخواهد بفرمايد: ارتباط همسايه مسجد با مسجد، بايد آنقدر قوى باشد كه اگر نمازش را در مسجد نخواند اين نماز نيست، البته نه بهصورت حقيقت بلكه بهصورت ادعا مىخواهد، ارزش را بالا ببرد و الّا از اوّل مىگفت: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد». همانطورىكه در رجل شجاع، ما مىتوانستيم بگويم: زيد كثير الشجاعة، امّا كثير الشجاعة كجا و اطلاق اسم اسد بر زيد- هرچند از روى ادعا- كجا؟[1]
اشكال به كلام مرحوم آخوند
ما هم قبول داريم كه نفى حقيقت بر دو صورت است: گاهى بهصورت حقيقت و گاهى به صورت ادّعا و نيز قبول داريم كه نفى حقيقت در «لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد» به نحو ادّعاست. اين مطلب هم مورد قبول صحيحى و هم مورد قبول اعمّى است. ولى بحث روى «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» است. شما معتقديد: اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است. دليل بر اين مدّعا چيست؟ ممكن است اعمّى بگويد: نفى حقيقت، در اينجا هم به نحو ادّعاست. بله، اگر ما با قطعنظر از اين روايت، از خارج ثابت كنيم كه كلمه صلاة، براى ماهيت صلاة صحيحه وضع شده و عنوان صحّت، در ماهيت و مسمّى دخالت دارد، نفى حقيقت در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به نحو حقيقت خواهد بود، ولى فرض اين است كه ما اين مطلب را از خارج ثابت نكردهايم. ما هنوز مردّديم و چشم به ادلّه دوختهايم مىخواهيم به نفس همين عبارت، دليلى براى قول صحيحى پيدا كنيم. حال ما مقابل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» قرار گرفتهايم، مىدانيم نفى حقيقت است ولى نمىدانيم آيا به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ اگر به نحو حقيقت باشد، استدلال تمام است ولى اگر به نحو ادّعا باشد استدلال تمام نيست. آنوقت چه چيز دلالت كرده بر اين كه اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است؟ ممكن است جواب بدهيد:[2]اگرچه سكّاكى مىگويد: «در مثل «رأيت أسداً»، اگر رجل شجاع را اراده كنيد، كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلكه در معناى خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان يك فرد ادّعايى است». ولى بنا بر همين مبنا، اگر فرض كنيم سكّاكى در اينجا نشسته و كسى از در وارد شد و گفت: «رأيت أسداً»، و قرينهاى اقامه نكرد، آيا سكّاكى- با توجه به تمام حرفهايى كه در باب استعاره دارد- اين جمله را چگونه معنا مىكند؟ بهطور مسلّم مىگويد: مراد، فرد حقيقى اسد- يعنى حيوان مفترس- است. زيرا سكّاكى در اينجا اصالة الحقيقة را- به همين كيفيت كه گفتيم- جارى مىكند نه اصالة الحقيقة بهمعناى استعمال لفظ در ما وضع له.
چون هر دو، استعمال لفظ در ما وضع له مىباشند، اصالة الحقيقة، به اين معنا كه مراد
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 45 و 46
[2]- اين نكتهاى است كه در جواب كلام سكّاكى، همه جا به كار مىآيد.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
متكلّم همان معناى حقيقى است تا وقتى كه قرينه بر خلافْ واقع نشود. به عبارت ديگر: اگرچه استعاره، استعمال در غير ماوضعله نيست ولى آيا قرينه لازم ندارد؟ بدون اشكال- حتّى بنا بر مبناى سكّاكى- نياز به قرينه دارد و اگر قرينه نداشته باشد، «رأيت أسداً» در كلام متكلّم، بر فرد حقيقى- يعنى حيوان مفترس- حمل مىشود با اين كه اگر مقصود رجل شجاع بود، استعمال لفظ در غير ماوضعله نبود.
پس درحقيقت، همين سكّاكى در مورد استعاره، در موارد فقدان قرينه، يك اصالة الحقيقة به اين صورت دارد كه تا زمانى كه دليل بر فرد ادّعايى اقامه نشود، بر فرد حقيقى حمل مىشود. حال ممكن است كسى به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همين حرف را بزند و بگويد: همان كارى را كه سكّاكى در باب استعاره نسبت به «رأيت أسداً» انجام مىدهد ما نيز همين كار را مىكنيم و مىگوييم: در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» قرينه وجود دارد و به علت قرينه، بر نفى حقيقت ادّعايى حمل مىشود ولى در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» قرينهاى وجود ندارد و ما بايد نفى حقيقت را بر نفى حقيقت به نحو حقيقت حمل كنيم. در واقع، نفى حقيقت ادّعايى نياز به قرينه دارد ولى نفى حقيقت حقيقى نياز به قرينه ندارد. پس «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» نفى حقيقت به نحو حقيقت مىكند و استدلال تمام مىشود. ولى اين جواب نمىتواند مشكل را حل كند. وقتى متكلّم از در وارد مىشود و مىگويد: «رأيت أسداً»، سكّاكى در مراد متكلّم شك دارد و نمىداند آيا او حيوان مفترس را ديده يا رجل شجاع را؟ و در مورد شك در مراد متكلّم، اصالة الحقيقة جارى مىشود و نتيجه اين مىشود كه مراد متكلم همان حيوان مفترس است. امّا در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» شك در مراد نداريم. ما از قبل مىدانيم كه فاتحة الكتاب در صحت صلاة دخالت دارد و پايه استدلال، بر همين مطلب است. بنابراين، مراد متكلّم، هم براى ما روشن است و هم براى اعمّى. و آنچه براى ما مشكوك است دخالت فاتحةالكتاب در ماهيت صلاة است و اين ديگر از عبارت فهميده نمىشود.
مراد عبارت اين است كه صلاة بدون فاتحةالكتاب باطل است. در نتيجه، اگر ما در ارتباط با مراد متكلّم ترديد داشتيم مىتوانستيم- مثل سكّاكى- اصالة الحقيقة را جارى كنيم ولى وقتى مراد متكلّم روشن است و ما در چيز ديگر يعنى دخالت فاتحةالكتاب در مسمّا ترديد داريم، نمىتوانيم به اصالة الحقيقة تمسك كنيم. خلاصه اين كه اگر مىتوانستيم ثابت كنيم كه «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» نفى حقيقتش به نحو حقيقت است، اين استدلال تمام بود ولى چه چيزى مىتواند اين امر را ثابت كند؟ ما احتمال مىدهيم كه نفى حقيقت مثل «لا صلاة لجار المسجد ...» به نحو ادّعا باشد و دليلى بر خلاف اين مطلب نتوانستيم پيدا كنيم لذا استدلال به اين دسته از روايات هم نمىتواند مورد قبول باشد.
دليل سوّم صحيحى
مخترعين از عقلاء، وقتى يك اختراعى داشته باشند كه مركّب و داراى اجزاء و شرايط است و بهلحاظ ضرورت تسميه و نامگذارى، در مقام نامگذارى برآيند آيا در اين مقام، چه روشى را اتّخاذ مىكنند؟ آيا اسم را براى صحيح تام الأجزاء قرار مىدهند يا براى اعمّ از صحيح و فاسد؟ شارع نيز در ارتباط با عبادات، عنوان مخترع را دارد و اين مخترعات شرعيه هم مركباتى داراى اجزاء و شرايط مىباشند، خصوصاً در باب نماز و حج و ... و همان گونه كه شارع در مقام محاوره و تكيه بر ظهور الفاظ، روش عقلاء را تبعيت كرده و راه جديدى در مقام تفهيم و تفهّم ارائه نكرده است، در مقام وضع و تسميه نيز راه جديدى را اتخاذ نكرده و از همان روش عقلاء- كه عبارت از ظهور و اصالة الظهور است- تبعيت كرده است. و اين مطلب، ظاهراً جاى ترديد نيست. امّا آيا طريقه عقلاء در نامگذارى چگونه است؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: روش عقلاء اين است كه بعد از اختراع مركباتى كه داراى
اجزاء و شرايط است تا وقتى اختراع آنان به مرحله تكامل نرسد و اثرى كه از اين اختراع مورد انتظار است، حاصل نشود در مقام نامگذارى برنمىآيند، زيرا مثلًا اگر اتومبيلى را اختراع كردند، آنچه آنان را بهسوى نامگذارى مىخواند اين است كه مىبينند اين اتومبيل وسيلهاى است كه انسان را در مدّت كوتاهى از فرسنگها راه به مقصد مىرساند و مخترِع مىخواهد اين وسيله را در اختيار مردم قرار دهد تا اين كه آنان نيز اين استفاده را از آن ببرند. براى اين امر، صحبتهاى زيادى روى آن مىشود، يكى مىخواهد خريدارى كند، ديگرى مىخواهد بفروشد، يكى مىخواهد وارد كند ديگرى مىخواهد خارج كند و ... بههمينجهت، بايد اسمى براى آن وضع شود تا سهولت تفهيم و تفهّم- كه حكمت وضع است- در اينجا تحقّق پيدا كند. بنابراين، مخترعين وقتى در مقام نامگذارى برمىآيند كه اختراع آنان كامل شده و به قابليت بهرهبردارى رسيده باشد يعنى وقتى اختراعشان صحيح بوده و آثار مقصود، برآن مترتب شود. البته با توجه به اين كه مخترَع جنبه تركيبى دارد، مثل بسيط نيست.
در بسيط، حالت فساد تصور نمىشود. بلكه امر آن، داير مدار وجود و عدم است ولى مركّب، گاهى تماميت دارد و گاهى هم- به جهت تغيير بعضى از اجزاء و شرايط- ناقص مىشود. خودِ واضع به اين مطلب توجه داشته است ولى ملاحظه مىكند كه اين حاجت و نياز استعمالى- در ارتباط با مركب ناقص- به اندازهاى نيست كه دايره وضع لفظ را توسعه دهد تا حالت نقص را هم شامل شود، يعنى فكر مىكند كه نياز استعمالى آنقدر نيست كه كلمه اتومبيل را براى معنايى وضع كند كه هر دو حالت- تماميت و نقص- را شامل شود و در هر دو حالت، عنوانِ صحيح و استعمالِ حقيقى پيدا كند. آنچه واضع را بهسوى وضع تحريك مىكند نياز استعمالى در خصوص مركّب تام الاجزاء و شرايط است امّا در اين مركّب ناقص هم واضع مىگويد: «چه مانعى دارد كه كلمه «اتومبيل» مجازاً استعمال شود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازيه درست نمىباشد؟ لازم نيست كه هر استعمالى به چهره حقيقت ظاهر شود». ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم، روش عقلاء را پيموده است نه اين كه روش
خاصى در مقام تسميه داشته باشد. در نتيجه، الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شدهاند و استعمال آنها در فاسد بهصورت مجاز است.[1]بررسى دليل سوّم صحيحى اين دليل، داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: آيا اتومبيلى كه از صدها جزء تشكيل شده است، در صورت فقدان يكى از آن اجزاء- كه دخالت زيادى در ترتب اثر دارد- ديگر نمىتوان به آن حقيقتاً اتومبيل اطلاق كرد؟ آيا شما صحيحىها مىخواهيد چنين چيزى بگوييد؟ آيا وجداناً عقلاء اين گونه تعبير مىكنند؟ اگر روزى يكى از دوستان شما- كه داراى اتومبيل است- با اتوبوس شركت واحد رفت و آمد كرد، و شما از او سؤال كرديد: چرا با اتومبيل خودت رفت و آمد نمىكنى؟ او چه جوابى به شما مىدهد؟ آيا اگر به شما گفت: «اتومبيلم خراب است»، شما مىگوييد: «اين حرف را نزن، آنچه خراب شده، الآن ديگر اتومبيل نيست، تا قبل از خرابى، اتومبيل بود». آيا وجداناً، مسئله اينطور است؟ آيا وقتى گفته مىشود: «اتومبيل من خراب است»، مقصود چيزى است كه قبلًا اتومبيل بوده يا مراد چيزى است كه الآن هم اتومبيل است ولى متّصف به صفت خرابى است؟ اين يك مسئله وجدانى است كه ما وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم، مىبينيم لفظى را كه- به قول مستدل- براى مركّب تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است، بهطور حقيقت برآن اطلاق مىكنند بدون اين كه بين حالت سالم بودن و حالت خرابى آن فرقى باشد.
از نظر عقلاء هر دو استعمال، حقيقت است. و اينطور نيست كه در استعمال دوّم، علاقه مجازى درنظر گرفته شده باشد. اشكال دوّم: استدلال، مبتنى بر اين بود كه نياز استعمالى نسبت به ناقص و فاسد، به اندازهاى نيست كه مسئله وضع را در اينجا مطرح كند، بلكه به صورت مجاز
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 46
هم كه استعمال شود، نياز استعمالى را برطرف مىكند. آيا واقعيت مسئله به اين صورت است؟ يا اين كه چهبسا نياز استعمالى در مورد نماز فاسد، قوىتر از نياز استعمالى در اصل نماز صحيح باشد، زيرا نماز صحيح، عبارت از نمازى است كه واجد همه اجزاء و شرايط باشد و درحقيقت، بيش از يك بُعد ندارد ولى نماز فاسد داراى ابعاد مختلفى است، فساد نماز، گاهى به جهت عدم طهارت و گاهى به جهت عدم ركوع و ... است. به تعدد اجزاء و شرايطى كه در باب نماز مطرح است، راه براى فساد نماز وجود دارد. و از طرفى بسيارى از مردم، به خيلى از خصوصياتى كه در نماز معتبر است، جاهل مىباشند. به همين جهت بهطور مرتب به ائمه جماعات مراجعه كرده و در ارتباط با نماز خود سؤال مىكنند، وقتى انسان اينها را بررسى كند مىبيند نياز استعمالى به استعمال صلاة در مورد نمازهاى فاسد به حدّى زياد است كه ممكن است كسى ادعا كند نياز استعمالى صلاة در باب صلاة فاسد بيش از نياز استعمالى صلاة در باب صلاة صحيح است زيرا كسى كه صلاتش صحيح است، ديگر مسئله نمىپرسد و نياز ندارد كه جهتى را در مورد او مطرح كنند ولى در مورد اختلال اجزاء و شرايط نماز چقدر بايد كلمه صلاة استعمال شود و در گفتهها و نوشتهها به كار رود! لذا بهنظر ما نه تنها اين دليل نمىتواند مدّعاى صحيحى را ثابت كند، بلكه شايد اعمّى بيايد و از آب گلآلود ماهى بگيرد و بگويد اين دليل، به نفع ماست زيرا ما مىگوييم: نياز استعمالى در مورد نمازهاى فاسد بيش از نماز صحيح است. در ارتباط با مركبات خارجى و اختراعات نيز همينطور است. كسى كه اتومبيلش سالم است كمتر نياز استعمالى به لفظ اتومبيل پيدا مىكند ولى اگر اتومبيلش خراب باشد، به عدد هر عيبى مجبور است كلمه اتومبيل را به كار ببرد و نياز استعمالى به اين لفظ دارد و مىگويد: اتومبيل من، دندهاش خراب است، اتومبيل من چراغش خراب است و ... لذا در اينها هم نياز استعمالى در مورد فاسدشان بيش از نياز استعمالى در مورد صحيح است. خلاصه ممكن است اعمّى بگويد: ما وضع را در ارتباط با نياز استعمالى مىبينيم و