مىخواند، صلاتش باطل نبود. درحالىكه مستدلّ مىخواهد با نذر، اين را باطل كند.
كجاى نذر، اقتضاى بطلان نماز را دارد؟ اگر «دليل وجوب وفاى به نذر» داراى چشم بود اصلًا صلاة در حمام را نمىديد. «دليل وجوب وفاى به نذر» عنوانش كلّى «الوفاء بالنذر» است و به مصاديق، كارى ندارد نه در باب نماز شب و نه در نذر و نه در جاهاى ديگر. بله، اگر در مسئله «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، «ضدّ» را به معناى «ضدّ عام» و «مقتضى» را به معناى «عينيت» معنا كنيم ممكن است كسى بگويد: «امر به شىء عين نهى از ضدّ عامّ آن است». ولى اينجا به چه چيزى امر شده است؟ امر، به وفاء به نذر تعلّق گرفته است و اگر اين را عين نهى از ضدّ عام بگيريم معنايش اين مىشود كه «عدم الوفاء يكون محرّماً» اين چه ربطى به صلاة در حمام دارد؟ «صلاة در حمام» نه امرى به آن متعلّق است از ناحيه وفاء به نذر و نه نهى به آن متعلّق است اگرچه ما امر به شىء را مقتضى نهى از ضد عام بگيريم و مقتضى را به معناى عينيت هم بدانيم. بله اگر امر به چيزى تعلّق گرفت، نهى هم به ترك آن عنوان تعلّق مىگيرد. نهى به ترك «الوفاء بالنذر» تعلّق گرفته و ترك «الوفاء بالنذر» يك مسأله كلّى است، گرچه داراى مصاديقى است و با مثل ترك نماز شب، ترك تصدّق به فقير و ايقاع صلاة در حمّام متّحد مىشود ولى اين اتّحاد، اتّحاد كلّى با مصاديق است و در مسأله تعلّق امر و نهى، مسأله كلّى و مصداق، اين وصف را ندارد كه اگر حكم به كلّى تعلّق گرفت، مصاديق هم متعلّق حكم باشند و مأمور به يا منهى عنه قرار گيرند. نتيجه اين كه آنچه در باب نذر، مشكل را حل مىكند اين است كه ما هيچ راهى براى ابطال نماز در حمام- بعد از تعلق نذر- نداريم، لذا استدلال مستدلّ، باطل مىشود، زيرا مستدلّ مىخواست از راه بطلان صلاة در حمام- بعد از تعلّق نذر- استدلال كند. همان گونه كه به مستدل مىگفتيم: اگر ناذر مىگفت: «للَّه عليّ أن لا اصلّي صلاة صحيحة في الحمام» شما اعمّىها مشكل او را چگونه حل مىكرديد؟ ولى روى بيانى
كه ما عرض كرديم خواه قيد «صحيحه» را بياورد يا نياورد، بعد از تعلّق نذر، از او سلب قدرت نشده و نماز او فاسد نيست كه اعمّى بگويد: عمل فاسد چگونه مىتواند مخالفت با نذر باشد؟
بررسى ادلّه طرفين (صحيحى و اعمى)
تا اينجا ما ادلّه طرفين را ذكر كرديم. مرحوم آخوند، با توجه به اين كه خودش صحيحى بود، ابتدا ادلّه صحيحىها را مطرح كرد كه همه ادلّه آنان مورد اشكال قرار گرفت و نتوانست مدّعاى مرحوم آخوند را ثابت كند. سپس ادلّه اعمّىها را ذكر كرد.
قسمت زيادى از ادلّه اعمّىها در ارتباط با مسئله نذر بود كه مورد مناقشه قرار گرفت ولى درعينحال بعضى از ادلّه اعمّىها مورد قبول بود كه بهطور مفصّل گذشت و ما در اينجا خلاصهاى از آن را ذكر مىكنيم: يكى از ادلّه اين بود كه روش شارع در مقام تسميه براى ماهيت مركّبه، مثل روش مخترعين و مكتشفين است. مخترعين، اگر مركّبى اختراع كنند كه داراى اجزاء و خصوصياتى است، ملاحظه مىكنند از طرفى اين اجزاء و شرايط، گاهى تحقّق دارد و گاهى هم تحقّق ندارد و از طرفى مسأله نياز استعمالى همانطور كه در مركّب تامّ وجود دارد، به همان مقدار يا بيشتر در مورد مركّب ناقص نيز تحقّق دارد در نتيجه حكمتى كه اقتضاى وضع مىكند، اقتضا مىكند كه در مقام تسميه لفظ را براى اعم وضع كنند كه مردم بتوانند با استعمال اين لفظ در مورد تماميت و در مورد نقص، نياز استعمالى خودشان را برطرف كنند. اين يك مطلب عقلائى غير قابل انكار است بهطورى كه اگر بخواهيم استعمال در ناقص را استعمال مجازى بدانيم، عرف از ما نمىپذيرد بلكه چهبسا مورد تمسخر عرف واقع شويم. ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم نسبت به مركباتش همين روش را انتخاب كرده و در مقام تسميه، روش جديدى را ارائه نداده است. بلى، مركبات عقلاء، مركبات خارجيه است ولى مركبات شارع، مركبات اعتبارى است ولى اعتبارى بودن يا خارجى بودن نمىتواند فارق باشد. اين دليل را به عنوان
دليل اوّل اعمّى بهطور مفصّل بحث كرديم و گفتيم: اين دليل، دليل خوبى است و قابل مناقشه نمىباشد. دليل ديگر- كه ممكن بود اسم آن را مؤيد ناميد- اين بود كه ما در عناوين كلّيه مىبينيم كه اسم را براى همان ماهيت كلّيه وضع مىكنند، بهخلاف اعلام شخصيه كه بيش از يك مسمّا ندارند. ولى در عناوين كلّيه، صلاة- مثل رجل و انسان- براى يك معناى كلّى و ماهيت كلّيه وضع شده است. آيا در مقام تسميه كه مسمّا عبارت از يك عنوان كلّى است، متناسب است كه اوّلًا كنار آن يك وجود بگذاريم و ثانياً وجود آن را وجود خارجى فرض كنيم نه وجود ذهنى و ثالثاً در وجود خارجى، بعضى از نمازهايى را كه اتصاف به صحت دارند، درنظر بگيريم و اينها را در وضع دخالت بدهيم و لفظ را براى آنها وضع كنيم و بگوييم: صحّتى كه گاهى اثر وجود صلاة است آنهم نه وجود ذهنى بلكه وجود خارجى- كه هم وجود ذهنى و هم وجود خارجى بعد از مرتبه ماهيت قرار دارند- اين صحت را از آنجا برداريم و در مسمّى قرار دهيم، در رديف ماهيت قرار دهيم، در رديف عنوان قرار دهيم. اين مطلب، اگر استحاله نداشته باشد، استبعاد كلّى دارد. بلى اگر چيزى در مرحله ماهيت مطرح شد مثل اين كه حيوان، مقيّد به ناطق شود مانعى ندارد زيرا هر دو- حيوان و ناطق- در مرحله ماهيت قرار دارند ولى صحت كه در مرحله ماهيت نيست. وجود، متأخر از ماهيت است، آنهم وجود خارجى، آنهم نه تمام وجودات خارجيه بلكه بعضى از وجودات خارجى كه صحت دارد، آيا اين در كمال استبعاد نيست كه انسان بخواهد آن را در مرحله ماهيت و به عنوان دخالت در مسمّا بياورد؟ از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه: در باب الفاظ عبادات، حق با اعمّى است و موضوع له الفاظ عبادات، اعم از صحيح و فاسد است.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
صحيح و اعم در باب معاملات
آنچه اينجا مورد بحث است معاملات به معناى اعم است كه شامل نكاح هم مىشود. آيا عناوينى كه در باب معاملات به معناى اعم داريم- مثل عنوان بيع و اجاره و نكاح و ...- براى خصوص صحيح وضع شدهاند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ اگر براى خصوص صحيح وضع شده باشند استعمال آنها در فاسد مجاز خواهد بود. و اگر براى اعم وضع شده باشند استعمال آنها در فاسد هم حقيقت خواهد بود.
تحرير محلّ نزاع
مرحوم آخوند مىفرمايد: جريان نزاع صحيحى و اعمّى در باب معاملات، متوقف بر اين است كه ما موضوع له الفاظ معاملات را عبارت از اسباب بدانيم ولى اگر موضوع له آنها را مسبّبات بدانيم، يعنى معناى اين الفاظ، عبارت از امورى باشد كه مترتب بر اين معاملات است، در اين صورت ديگر جاى بحث صحيحى و اعمّى نيست.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 49
واقعيت، همان چيزى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ولى براى رسيدن به اين واقعيت بايد مطلب را مورد بررسى قرار دهيم زيرا باب معاملات با باب عبادات فرق دارد. در باب عبادات، اگرچه ما آثارى را مترتب بر عبادات مىدانيم ولى اين گونه نيست كه آن آثار، مورد نظر باشد يا متعلّق امر واقع شده باشد. امّا در باب معاملات، مىبينيم يك عدّه اسبابى وجود دارد و يك مسبّباتى تحقّق دارد. در باب بيع، يك ايجاب و قبولى تحقّق دارد و يك ملكيتى كه مترتب بر اين ايجاب و قبول و مسبّب از اين ايجاب و قبول است. و حتى در معامله معاطاتى كه معاطات، جانشين ايجاب و قبول است، همان تعاطى عملى و همان اعطاء و أخذ عملى، جانشين عقد بوده و عنوان سببيت دارد. مسبّب آن نيز ملكيت و نقل و انتقالى است كه حاصل مىشود. ما بايد اين سبب و مسبّب در باب معاملات را مورد بررسى قرار دهيم زيرا سبب، عبارت از يك امر مركّبى است كه داراى اجزاء و شرايط است، مثلًا مىگويند: «در ايجاب و قبول، ايجاب بايد مقدّم بر قبول باشد»، اين، جنبه شرطيت دارد يا مىگويند: «بايد ايجاب و قبول- مثلًا- به لفظ عربى باشند و به صيغه ماضى باشند». و همچنين ساير شرايطى كه در باب ايجاب و قبول مطرح است. در نتيجه، در باب اسباب، هم بايد تركيب را ملاحظه كنيم و هم شرايط را. چيزى كه داراى تركيب است و شرايطى در آن اعتبار شده است، قابل اين است كه اتصاف به صحت و فساد پيدا كند، زيرا چنين مركّبى داراى حالات مختلفى خواهد بود. يك وقت همه اجزاء و شرايط در آن اجتماع كردهاند، در اين صورت مىتوانيم بگوييم: اين مركب بهطور صحيح واقع شده است. و اگر از نظر اجزاء يا شرايط كمبودى داشته باشد مىتوانيم بگوييم: اين مركب به صورت فاسد واقع شده است، زيرا تام الاجزاء و الشرائط نيست. بنابراين، صحت و فساد، در باب اسباب مطرح است. ولى در باب مسبّبات، اين گونه نيست، مثلًا مسبّب در باب بيع عبارت از ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع است، در باب اجاره، ملكيت منفعت، نسبت به مستأجر تحقّق پيدا مىكند. آيا مىتوان در ملكيت، صحّت و فساد را
مطرح كرد؟ آيا مىتوان گفت: ملكيت صحيحه و ملكيت فاسده؟ اين تعبير، چيزى است كه ذهن ما از آن ابا دارد و با ذوق و تعابير ما سازش ندارد، زيرا: اوّلًا: ملكيت، امر مركّبى نيست كه بتوان گاهى آن را تام الأجزاء و گاهى ناقص الأجزاء ملاحظه كرد، بلكه ملكيت، يك معناى بسيط است. ثانياً: ملكيت، يك واقعيت نيست بلكه، يك امر اعتبارى است. كسى كه كتابى را خريد و مالك كتاب شد اينطور نيست كه ما سه واقعيت داشته باشيم: مالك، مملوك و ملكيت. مسأله ملكيت، غير از مسأله «زيد في الدار» است كه ما در بحث حروف، به تبعيت از مرحوم محقّق اصفهانى مىگفتيم در آنجا سه واقعيت داريم: زيد، دار و ظرفيت. و در ارتباط با ظرفيت مىگفتيم: تا وقتى كه زيد در خانه نيامده، اين واقعيت، تحقّق ندارد و پس از آمدن او تحقّق پيدا كرد. مسأله «زيد في الدار» غير از مسئله «زيد مالك للكتاب» است در اينجا دو واقعيت داريم يكى زيد و ديگرى كتاب. مطلب سوّمى كه در اينجا تحقّق دارد، يك اعتبار عقلائى و شرعى است.[1]اين اعتبار، خواه توسط عقلاء باشد يا توسط شارع، از دو حال خارج نيست: يك وقت عقلاء يا شارع اعتبار مىكنند. در اين صورت، ملكيت وجود دارد. و يك وقت اعتبار نمىكنند. در اين صورت ملكيت تحقّق ندارد. و فرض سومى در ارتباط با ملكيت نمىتوان تصوّر كرد كه مثلًا عقلاء يا شارع، ملكيت فاسده را اعتبار كنند. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم نخواهد داشت زيرا صحت و فساد با يكديگر متقابلند. در نتيجه، ملكيت، معروض صحت و فساد قرار نمىگيرد. زيرا علاوه بر اين كه ملكيت، امر غير مركبى است، يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى دائر مدار بين وجود و عدم است، چه در جوّ عقلاء و چه در محيط شرع. حتى در مواردى كه عقلاء اعتبار ملكيت مىكنند
[1]- گاهى بين عقلاء و شارع، اختلافنظر بهوجود مىآيد، يعنى در بعضى موارد، عقلاء اعتبار ملكيت مىكنند ولى شارع در آن موارد اعتبار ملكيت نمىكند، مثل معاملات ربوى كه عقلاى غير متدين در آن اعتبار ملكيت مىكنند ولى شارع مقدّس آن را قبول ندارد.
ولى شارع اعتبار ملكيت نمىكند- مثل معاملات ربوى- اين گونه نيست كه شارع بگويد: «من ملكيت صحيحه را اعتبار نمىكنم ولى ملكيت فاسده را اعتبار مىكنم» و ما بگوييم: «ملكيت فاسده عبارت از جايى است كه ملكيت هست ولى آثار ملكيت برآن مترتب نمىشود». و به عبارت ديگر بگوييم: اختلاف شارع و عقلاء در مورد معاملات ربوى در اصل ملكيت نيست بلكه در ارتباط با آثار ملكيت است يعنى عقلاء در معاملات ربوى علاوه بر ملكيت، آثار آن را هم مترتب مىكنند ولى شارع فقط ملكيت را مترتب مىكند و آثار آن را مترتب نمىكند و به اين صورت بتوانيم يك صحيح و فاسدى در ارتباط با ملكيت درست كنيم. چنين چيزى نمىتوان گفت، زيرا: اوّلًا: ما مىدانيم كه شارع، در معاملات ربوى هيچ ملكيتى اعتبار نكرده است، در آيه شريفه (أحلّ اللَّه البَيع وَ حَرّم الرّبا)[1]كه ربا را در مقابل بيع قرار داده است، معناى «أحَلَّ» و «حَرَّمَ»، حليّت و حرمت تكليفى نيست بلكه «أحلَّ» به معناى امضاء و تنفيذ و «حرّم» به معناى ابطال و عدم تنفيذ است. وقتى شارع مىفرمايد: ما «ربا» را تنفيذ نمىكنيم معنايش اين است كه «الرّبا لا يؤثّر في الملكية، لا يؤثّر في النقل و الانتقال» و اين مطلب را همه فقهاء قبول دارند كه شارع در معاملات ربوى اعتبار ملكيت نكرده است. ثانياً: اعتبار ملكيت به اين صورت، لغو محض است. چه معنا دارد كه شارع در ربا اصل ملكيت را اعتبار كند ولى بگويد: «بر اين ملكيت، اثرى مترتب نيست»؟ اعتبار ملكيت بدون اثر، لغو محض است. بنابراين اختلاف بين شارع و عقلاء، پيرامون وجود و عدم دور مىزند. عقلاء مىگويند: «در ربا ملكيت هست» ولى شارع مىگويد: «در ربا ملكيت نيست». نه اينكه اختلاف آنان بين صحّت و فساد باشد. ممكن است كسى بگويد: ملكيت بر دو قسم است: ملكيت مستقره و ملكيت
[1]- البقرة: 275