مطرح كرد؟ آيا مىتوان گفت: ملكيت صحيحه و ملكيت فاسده؟ اين تعبير، چيزى است كه ذهن ما از آن ابا دارد و با ذوق و تعابير ما سازش ندارد، زيرا: اوّلًا: ملكيت، امر مركّبى نيست كه بتوان گاهى آن را تام الأجزاء و گاهى ناقص الأجزاء ملاحظه كرد، بلكه ملكيت، يك معناى بسيط است. ثانياً: ملكيت، يك واقعيت نيست بلكه، يك امر اعتبارى است. كسى كه كتابى را خريد و مالك كتاب شد اينطور نيست كه ما سه واقعيت داشته باشيم: مالك، مملوك و ملكيت. مسأله ملكيت، غير از مسأله «زيد في الدار» است كه ما در بحث حروف، به تبعيت از مرحوم محقّق اصفهانى مىگفتيم در آنجا سه واقعيت داريم: زيد، دار و ظرفيت. و در ارتباط با ظرفيت مىگفتيم: تا وقتى كه زيد در خانه نيامده، اين واقعيت، تحقّق ندارد و پس از آمدن او تحقّق پيدا كرد. مسأله «زيد في الدار» غير از مسئله «زيد مالك للكتاب» است در اينجا دو واقعيت داريم يكى زيد و ديگرى كتاب. مطلب سوّمى كه در اينجا تحقّق دارد، يك اعتبار عقلائى و شرعى است.[1]اين اعتبار، خواه توسط عقلاء باشد يا توسط شارع، از دو حال خارج نيست: يك وقت عقلاء يا شارع اعتبار مىكنند. در اين صورت، ملكيت وجود دارد. و يك وقت اعتبار نمىكنند. در اين صورت ملكيت تحقّق ندارد. و فرض سومى در ارتباط با ملكيت نمىتوان تصوّر كرد كه مثلًا عقلاء يا شارع، ملكيت فاسده را اعتبار كنند. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم نخواهد داشت زيرا صحت و فساد با يكديگر متقابلند. در نتيجه، ملكيت، معروض صحت و فساد قرار نمىگيرد. زيرا علاوه بر اين كه ملكيت، امر غير مركبى است، يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى دائر مدار بين وجود و عدم است، چه در جوّ عقلاء و چه در محيط شرع. حتى در مواردى كه عقلاء اعتبار ملكيت مىكنند
[1]- گاهى بين عقلاء و شارع، اختلافنظر بهوجود مىآيد، يعنى در بعضى موارد، عقلاء اعتبار ملكيت مىكنند ولى شارع در آن موارد اعتبار ملكيت نمىكند، مثل معاملات ربوى كه عقلاى غير متدين در آن اعتبار ملكيت مىكنند ولى شارع مقدّس آن را قبول ندارد.
ولى شارع اعتبار ملكيت نمىكند- مثل معاملات ربوى- اين گونه نيست كه شارع بگويد: «من ملكيت صحيحه را اعتبار نمىكنم ولى ملكيت فاسده را اعتبار مىكنم» و ما بگوييم: «ملكيت فاسده عبارت از جايى است كه ملكيت هست ولى آثار ملكيت برآن مترتب نمىشود». و به عبارت ديگر بگوييم: اختلاف شارع و عقلاء در مورد معاملات ربوى در اصل ملكيت نيست بلكه در ارتباط با آثار ملكيت است يعنى عقلاء در معاملات ربوى علاوه بر ملكيت، آثار آن را هم مترتب مىكنند ولى شارع فقط ملكيت را مترتب مىكند و آثار آن را مترتب نمىكند و به اين صورت بتوانيم يك صحيح و فاسدى در ارتباط با ملكيت درست كنيم. چنين چيزى نمىتوان گفت، زيرا: اوّلًا: ما مىدانيم كه شارع، در معاملات ربوى هيچ ملكيتى اعتبار نكرده است، در آيه شريفه (أحلّ اللَّه البَيع وَ حَرّم الرّبا)[1]كه ربا را در مقابل بيع قرار داده است، معناى «أحَلَّ» و «حَرَّمَ»، حليّت و حرمت تكليفى نيست بلكه «أحلَّ» به معناى امضاء و تنفيذ و «حرّم» به معناى ابطال و عدم تنفيذ است. وقتى شارع مىفرمايد: ما «ربا» را تنفيذ نمىكنيم معنايش اين است كه «الرّبا لا يؤثّر في الملكية، لا يؤثّر في النقل و الانتقال» و اين مطلب را همه فقهاء قبول دارند كه شارع در معاملات ربوى اعتبار ملكيت نكرده است. ثانياً: اعتبار ملكيت به اين صورت، لغو محض است. چه معنا دارد كه شارع در ربا اصل ملكيت را اعتبار كند ولى بگويد: «بر اين ملكيت، اثرى مترتب نيست»؟ اعتبار ملكيت بدون اثر، لغو محض است. بنابراين اختلاف بين شارع و عقلاء، پيرامون وجود و عدم دور مىزند. عقلاء مىگويند: «در ربا ملكيت هست» ولى شارع مىگويد: «در ربا ملكيت نيست». نه اينكه اختلاف آنان بين صحّت و فساد باشد. ممكن است كسى بگويد: ملكيت بر دو قسم است: ملكيت مستقره و ملكيت
[1]- البقرة: 275
متزلزله. ملكيت مستقره عبارت از ملكيتى است كه توقف بر چيزى ندارد و چيزى نمىتواند آن ملكيت را به هم بزند. ملكيت متزلزله عبارت از ملكيتى است كه بهواسطه خيار و حق فسخِ طرف مقابل، در آن تزلزل به وجود آمده است. آيا مسأله تزلزل و استقرار مىتواند ملكيت را وارد وادى صحت و فساد كند يعنى گفته شود: ملكيت مستقرّه، صحيح است و ملكيت متزلزله، فاسد است؟ در پاسخ مىگوييم: اگرچه ما دو نوع ملكيت داريم: مستقرّه و متزلزله. ولى دو نوع بودن ملكيت- از نظر تزلزل و استقرار- باعث نمىشود كه ملكيتْ دو حالت صحت و فساد را پيدا كند. در باب نكاح نيز همينطور است. زوجيّت صحيحه يا زوجيّت فاسده در ارتباط با مسبّب تصوّر نمىشود. عقلاء و شارع، يا زوجيّت را اعتبار مىكنند و يا اعتبار نمىكنند و بين عقلاء و شارع در باب زوجيّت هم- مثل بيع- اختلاف وجود دارد. خصوصياتى را شارع در باب زوجيّت اعتبار كرده كه عقلاء اعتبار نمىكنند ولى اين بدان معنا نيست كه زوجيّت نزد عقلاء- در جايى كه شارع اعتبار نمىكند- زوجيّت صحيحه باشد ولى نزد شارع، زوجيّت فاسده باشد. زوجيّت، يا تحقّق دارد و يا ندارد. در نتيجه اگر ما در معاملات، مسبّبات را درنظر بگيريم، نمىتوانيم آن معامله را متّصف به وصف صحّت يا فساد بدانيم. ولى اگر اسباب- يعنى عقدى كه مؤثر در اين اعتبار است- را درنظر بگيريم مىتوانيم در آن، حالت صحت و فساد را تصور كنيم. زيرا آن عقد- بهلحاظ تركيبش- گاهى همه اجزاء و شرايطش موجود است، در اين صورت، صحيح خواهد بود و گاهى از ناحيه اجزاء و شرايط داراى اختلال است كه در اين صورت، فاسد خواهد بود. در نتيجه به فرموده مرحوم آخوند، در صورتى مىتوانيم بحث صحيح و اعم را در معاملات پياده كنيم كه الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده باشند آنوقت مىتوان بحث كرد كه آيا موضوع له لفظ بيع، عبارت از عقد صحيح است يا موضوع له آن اعم
است و شامل فاسد هم مىشود؟ و مىتوان بحث كرد كه اگر عقدى فاقد بعضى از اجزاء و شرايط شد و عنوان فاسد برآن انطباق پيدا كرد آيا آنهم داخل در موضوع له لفظ بيع است؟
[دو نظريه در اين باب]
1- نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مىفرمايد: ما همانطور كه در باب عبادات، قائل به وضع براى صحيح بوديم در باب معاملات نيز همين عقيده را داريم. به نظر ما بيع براى عقد صحيح مؤثر در ملكيت و نكاح براى عقد صحيح مؤثر در زوجيّت وضع شده است و ...
و اگر به جهت فقدان بعضى از اجزاء و شرايط، نتوانست چنين تأثيرى را داشته باشد، حقيقتاً بيع و نكاح نخواهد بود. ولى تفاوتى بين باب عبادات و باب معاملات وجود دارد و آن اين است كه معانى الفاظ عبادات- خواه مستحدثه باشد يا در شرايع گذشته هم وجود داشته باشد- مربوط به شارع است و عقلاء- بما هم عقلاء- در باب عبادات، سهمى ندارند. عقلاء، نماز و روزه را درك نمىكنند، اينها مسائلى است كه مربوط به خداوند و شارع مقدس اسلام است، لذا در باب عبادات ما نمىتوانيم دو نوع صحيح فرض كنيم و بگوييم: نماز صحيح نزد عقلاء و نماز صحيح نزد شارع. بلكه نماز صحيح، يعنى آنچه نزد شارع، صحيح است و نماز باطل، يعنى آنچه نزد شارع، باطل است. و نمىتوان گفت: فلان نماز نزد عقلاء صحيح و نزد شارع، باطل است. امّا در باب معاملات اين گونه نيست زيرا معاملات، بين عقلاء رايج است و اين اختصاص به محيط اديان ندارد، بلكه كسانى كه به هيچ مسلك و مذهبى معتقد نيستند و حتى گاهى خدا را هم قائل نيستند، در بين خودشان، اجاره و بيع و نكاح وجود دارد، زيرا اينها از امور ضرورى در ارتباط با حيات انسانهاست، لذا در باب معاملات، ما دو نوع صحيح و دو نوع فاسد داريم. گاهى بيع، نزد عقلاء صحيح و نزد شارع هم صحيح است و گاهى بين آنان تفكيك حاصل مىشود. مثلًا در بيع غررى ممكن است
عقلاء آن را باطل ندانند ولى در محيط شرع به لحاظ «نهى النبى صلى الله عليه و آله عن بيع الغرر»،[1]بيع غررى باطل است. حال با توجه به اين كه معاملات- وقتى به معناى اسباب باشند- در نزاع صحيح و اعم داخلند و از طرفى ما در ارتباط با معاملات دو نوع صحيح و دو نوع فاسد داريم.
صحيح و فاسد نزد عقلاء و صحيح و فاسد نزد شارع. نزاع بين صحيحى و اعمّى را چگونه حل كنيم؟ يعنى اگر گفتيم: بيع براى خصوص صحيح وضع شده است آيا كداميك از آن دو صحيح مقصود است؟ صحيح عقلائى يا صحيح شرعى؟ مرحوم آخوند، راهحلّى براى اين اشكال بيان كرده و فرموده است: بين شارع و عقلاء در معناى بيع اختلافى وجود ندارد. هم شارع و هم عقلاء، بيع را به معناى بيع صحيح مىدانند. يعنى اگر عقلاء كتاب لغتى داشته باشند وقتى به ماده بيع مىرسند آن را به معناى «عقد مؤثر در ملكيت» معنا مىكنند. اگر شارع هم كتاب لغت داشته باشد وقتى به ماده بيع مىرسد بيع را به همان صورت معنا مىكند. اختلاف ميان شارع و عقلاء در مورد محقِّقات و مصاديق است. عقلاء مىگويند:
«بيع ربوى از افراد و مصاديق بيع صحيح است»، ولى شارع، عقلاء را تخطئه مىكند و مىگويد: «بيع ربوى از افراد و مصاديق بيع صحيح نيست». بنابراين در اصل معناى بيع، هيچگونه اختلافى نيست و اختلافى كه ميان شارع و عقلاء وجود دارد، لطمهاى بهمعناى موضوع له نمىزند و ارتباطى بهمعناى حقيقى بيع و نكاح ندارد.[2]اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر مرحوم آخوند: شما كه عنوان صحيح را در موضوع له بيع وارد مىدانيد آيا نحوه دخالتش به چه كيفيتى است؟ آيا صحيح به حمل اوّلى را داخل در موضوع له مىدانيد يا صحيح به حمل شايع صناعى را؟
[1]- بحارالأنوار، ج 73، ص 304، ح 19
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 49 و 50
صحيح به حمل اوّلى يعنى همين مفهوم صحيح و همين معنا به عنوان كلّى، يعنى در حقيقت، شما در معناى بيع، يك صفت و موصوف را آورده و مىگوييد: «البيع هو العقد الصحيح». «العقد»، يك عنوان كلّى و يك معناى كلّى است. «الصحيح» هم- كه به عنوان وصف آوردهايد- كلّى است همانطور كه اگر شما بگوييد: «الإنسان العالم»، «انسان»، كليت دارد و عالم هم يك مفهوم كلّى است ولى اين مفهوم كلّى وقتى براى «انسان» به عنوان صفت واقع مىشود، انسانهاى غير عالم را خارج مىكند.
در مورد بيع نيز همينطور است. وقتى مىگوييد: «البيع هو العقد الصحيح»، «عقد»، يك معناى مطلق و كلّى است و معناى كلّى وقتى توصيف شد به وصف صحيح، به حمل اوّلى ذاتى، هر دو كلّى هستند، هم «عقد» كلّى است و هم «صحيح» كلّى است، اين توصيف «العقد» به «الصحيح» نتيجهاش اين است كه افراد عقد فاسد از اين عنوان خارج مىشوند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» به مرحوم آخوند مىفرمايد: اگر شما بخواهيد «صحيح به حمل اوّلى» را داخل در موضوع له بدانيد، كلام شما درست نيست زيرا وجدان و تبادر بر خلاف آن است، چون ما وقتى كلمه «بيع» را مىشنويم با شنيدن لفظ «بيع» مفهوم «صحيح» به ذهنمان نمىآيد و اگر «صحيح» به حمل اوّلى ذاتى در معناى بيع دخالت داشته باشد، بايد همانطور كه با شنيدن لفظ «بيع»، عنوان «عقد» در ذهن ما مىآيد، وصف «صحيح» هم- به عنوان كلّىاش- در ذهن ما بيايد، يعنى اين «العقد الصحيح» مثل «الحيوان الناطق» در معناى «انسان» باشد كه همانطور كه از شنيدن لفظ «انسان» به «حيوان» و به «ناطق» منتقل مىشويم اينجا نيز با شنيدن لفظ «بيع» هم به «عقد» و هم به مفهوم «صحيح» انتقال پيدا كنيم درحالىكه ما در خارج مىبينيم با شنيدن لفظ «بيع»، مفهوم «صحيح» به ذهن ما نمىآيد، و اين كاشف از اين است كه مفهوم «صحيح» در معناى «بيع» دخالت ندارد. اما اگر بخواهيد «صحيح به حمل شايع صناعى» را داخل در موضوع له بدانيد، در
اين صورت، مسئله، مربوط به عالم وجود و مربوط به مصاديق و افراد خواهد شد. شما مىگوييد: حمل در «زيد إنسان» حمل شايع صناعى است، مىگوييم: چرا؟ مىگوييد:
زيرا «انسان» با «زيد» در وجود خارجى، اتحاد پيدا كردهاند، اينطور نيست كه «زيد»، يك وجود و «انسان» يك وجود ديگر داشته باشد بلكه «انسان» در خارج، همان «زيد» است. پس حمل شايع صناعى حتماً در محدوده خارج و در محدوده افراد و خصوصيات فرديه است به خلاف حمل اوّلى كه در آن كارى به وجود خارجى نداريم و اگر فرض كنيم «انسان» در خارج وجود نداشت باز هم «الإنسان حيوان ناطق» به قوت خود باقى بود. در نتيجه اگر حمل را حمل شايع صناعى بدانيم بايد بگوييم: «بيع، عبارت از عقدى است كه آن عقد، كلّى است ولى داراى يك قيد است و آن قيد عبارت از خصوصيات و افراد خارجيه است». روشن است كه اگر يك كلّى، مقيّد به خصوصيات خارجيه شد عالم مفهوميت را كنار گذاشته و كليتش از بين خواهد رفت. كلّيت در حالى است كه وجود خارجى در كار نباشد. به عبارت ديگر: اگر مرحوم آخوند بخواهد از «صحيح»، «صحيح به حمل شايع صناعى» را اراده كند بايد بگويد: «بيع، عقدى است كه در خارج بهطور صحيح واقع مىشود» و معلوم است كه چنين عقدى كلّى نيست.
زيرا وقوع در خارج، با كليّت منافات دارد. ممكن است كسى بگويد: مگر اين چه اشكال دارد؟ جواب اين است كه مرحوم آخوند در باب عبادات تصريح كرد كه عبادات، داراى وضع عام و موضوع له عام هستند. آيا ايشان مىخواهد بگويد: بين «صلاة» و «بيع»، فرق وجود دارد؟ «صلاة» داراى وضع عام و موضوع له عام است ولى به باب «بيع» كه مىرسد مىگويد: خصوصيتى در معناى «بيع» اخذ شده كه آن خصوصيت، با افراد و مصاديق، تحقّق پيدا مىكند در نتيجه «بيع» داراى وضع عام و موضوع له خاص است، زيرا موضوع له آن، بيع صحيح خارجى است؟ آيا مرحوم آخوند،
يك چنين فرقى را بين باب «صلاة» و باب «بيع» قائل است؟[1]و نكتهاى را در اينجا خودمان اضافه مىكنيم كه در باب وضع حروف، مشهور مىگفتند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص است ولى مرحوم آخوند در مقابل مشهور ايستادگى كرد و فرمود: حروف داراى وضع عام و موضوع له عام مىباشند. آيا كسى كه موضوع له حروف را عام مىداند مىتواند به خودش اجازه دهد كه در باب بيع و نكاح و امثال اينها موضوع له را خاص بداند؟
2- نظريه امام خمينى «دام ظلّه»
امام خمينى «دام ظلّه» پس از ردّ كلام مرحوم آخوند، مىفرمايد: راه حل اين است كه نه مسئله حمل اوّلى را مطرح كنيم و نه حمل شايع صناعى را، بلكه ماهيت بيع را بهصورت يك قضيه تعليقيه بيان كنيم، به اين نحو كه بگوييم: «البيع هو العقد الذي إذا وُجد في الخارج يكون صحيحاً» اين تعبير، نه عنوان حمل اوّلى دارد و نه عنوان حمل شايع صناعى، زيرا در حمل شايع صناعى، مسأله تعليق نيست بلكه مسئله اتّحاد وجودى و تنجّز اتحاد وجودى است. معناى عبارت اين است: «بيع»، ماهيتى است كه وقتى در خارج، وجود پيدا كرد، متّصف به «صحيح» مىشود، يعنى جمله «إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً» به عنوان قيد براى عقد است. آنوقت، نفس اين عنوان (العقد الذي إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً)، عنوان كلّى است ولى در عين اين كه كلّى است فقط بر افراد صحيح، انطباق پيدا مىكند زيرا مسئله را بهصورت تعليق مطرح كرديم كه «إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً». ايشان مىفرمايد: مرحوم آخوند، راهى ندارد جز اين كه مسئله را به اين صورت مطرح كند و بيع را اين گونه معنا كند.
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 170 و 171، تهذيب الاصول، ج 1، ص 87 و 88