اگر عناوين معاملات، براى مسبّبات وضع شده باشند آيا مىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد؟
در بحثهاى گذشته گفتيم: در ارتباط با ثمره نزاع ميان صحيحى و اعمّى در باب معاملات، سه صورت تصوير مىشود. در يك صورت، هر دو مىتوانستند به اطلاق تمسك كنند و در يك صورت، هيچكدام نمىتوانستند و در نتيجه در اين دو صورت، ثمرهاى وجود نداشت و تنها در يك صورت بود كه اعمّى مىتوانست به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كند ولى صحيحى نمىتوانست و آن در جايى بود كه در مورد چيزى شك داشته باشيم آيا در صحّت عرفيه اعتبار دارد يا نه؟ در اين صورت، صحيحى كه مىگويد: «بيع، براى «صحيح عرفى» وضع شده است»، با شك در اعتبار چيزى در صحت عرفى، نمىتواند عنوان بيع را احراز كند و با عدم احراز عنوان بيع، نمىتواند به (أحلَّ اللَّه البيع) تمسك كند. به خلاف اعمّى كه در چنين موردى مىتواند به اطلاق تمسك كند. مطلب ديگرى كه در بحثهاى قبل گفتيم اين بود كه نزاع ميان صحيحى و اعمّى در باب عناوين معاملات در صورتى است كه اين عناوين براى اسباب وضع شده باشند. ولى اگر اين عناوين براى مسبّبات وضع شده باشند، در مسبّبات، مسئله صحت و فساد مطرح نيست. امرِ مسبّبات، داير بين وجود و عدم است و براساس اين مبنا، الفاظ معاملات، از نزاع صحيحى و اعمّى خارج مىشوند. اشكال: اگر كسى در باب معاملات، وضع براى مسبّبات را اختيار كرد[1]- كه خارج
[1]- مرحوم شيخ انصارى همين معنا را فرموده و ظاهر هم همين است كه اين الفاظ براى مسبّبات وضع شدهاند.
از نزاع صحيحى و اعمّى است- آيا اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) قابل استناد است؟ روشن است كه اگر ما بگوييم: الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شدهاند در اين صورت معناى آيه اين مىشود كه «خداوند، ملكيت را در مورد بيع امضا كرده است» نه اين كه «عقد بيع را مؤثّر در ملكيت قرار داده است». حال اگر (أحلّ اللَّه البيع) يك چنين معنايى داشته باشد، آيا در موارد شك مىتوان به اطلاق آن تمسك كرد؟ شك ما معمولًا در ارتباط با سبب است، در اين است كه آيا عربيت در صيغه بيع معتبر است يا نه؟ اين شك در محدوده سبب است و به اين برمىگردد كه «اگر صيغه بيع، فارسى بود، آيا اين صيغه، در تحقّق ملكيت مؤثر است يا نه؟» و يا شك مىكنيم «آيا شارع، تقدّم ايجاب بر قبول را معتبر دانسته است يا نه؟» كسى بيايد قبول را بر ايجاب مقدّم بدارد و بگويد: «من اين چيز را از شما خريدم» و شما هم بگوييد: «من هم فروختم» و ما شك كنيم كه آيا چنين معاملهاى در ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع، تأثير دارد يا نه؟ در اين صورت، راه ما از راه آيه جدا مىشود. چون براساس مبناى مسبّبات، آيه روى مسبّب تكيه كرده و بيع بهمعناى مسبّب است ولى شك ما در محدوده اسباب است و در مورد چنين شكهايى نمىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد. و به عبارت علمى و برهانى كه در تقرير اشكال گفتهاند: شما وقتى مثلًا در بيع، مسبّب را با سبب ملاحظه مىكنيد، سه صورت مىتوانيد تصوير كنيد: صورت اوّل: مسبّب، فقط داراى يك سبب است يعنى آنچه دست انسان را مىگيرد و به مسبّب مىرساند غير از يك سبب نيست. صورت دوّم: مسبّب، داراى اسباب متعددى است و از طرق متعددى مىتوان به مسبّب رسيد و اين خود داراى دو صورت است: 1- همه اسباب متعدّده، در يك رديف باشند، يعنى اگر قرار باشد در مسبّب تأثير
داشته باشند، همه آنها تأثير دارند و اگر بنا باشد در مسبّب، تأثير نداشته باشند، هيچكدام ندارند. اينطور نيست كه بعضى از آنها به طور يقين در مسبّب تأثير داشته باشند و تأثير بعضى به صورت مشكوك باشد. 2- اسباب متعدّد، در يك رديف نباشند بلكه بعضى از آنها، قطعاً تأثير در تحقّق مسبّب دارند ولى بعضى ديگر، تأثيرشان در مسبّب، مشكوك است. تأثير سبب در مسبّب، از اين سه صورت خارج نيست. مستشكل مىگويد: اگر (أحلَّ اللَّه البيع) يك معناى مسبّبى پيدا كرد- كه فرض ما اين است- در صورتى كه بيع، داراى سبب واحدى باشد لازمه اين كه شارع مسبّب را امضا كرده باشد اين است كه سبب آن را هم امضا كرده است. مسبّبى كه جز يك راه و يك سبب ندارد بدون ترديد وقتى مسبّب مورد امضاى شارع قرار گرفت سبب آن نيز مورد امضا قرار گرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب از غير راه سبب امكان ندارد. و در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب يكنواخت است و هيچكدام ترجيحى بر ديگرى ندارند، در اين صورت نيز اگر شارع، مسبّب را امضا كرد چارهاى نيست جز اين كه بگوييم: همه اسباب را هم امضا كرده است، بين اين اسباب، تبعيض امكان ندارد. شارع نمىتواند بگويد: «هيچكدام از اين اسباب را قبول ندارم ولى درعينحال مسبّب را مىپذيرم»، اگر مسبّب را پذيرفت همه اسباب را هم پذيرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب، از غير راه اين اسباب امكان ندارد. ولى در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب متعدّد، از نظر تيقّن و عدم تيقّن در تأثير در مسبّب، اختلاف دارند. مثل اين كه مىدانيم صيغه عربى، براى تحقّق اين مسبّب، سببيّت دارد ولى در مورد صيغه فارسى شك داريم كه آيا اين لفظ، سببيّت دارد براى تحقّق مسبّب يا نه؟ يا در مورد معاطات كه فعل است شك داريم كه آيا سببيّت براى تحقّق مسبّب دارد يا نه؟ اساس اشكال مستشكل همينجاست. مىگويد: در اينجا چگونه مىتوانيد به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنيد؟ (أحلّ اللَّه البيع) مسبّب را مىگويد. شما مىگوييد: «مسبّب بدون سبب نمىشود»، قبول داريم. ولى سبب
متيقّن- مثل صيغه عربى- بدون اشكال، تأثير در تحقّق مسبّب دارد امّا در ارتباط با اسباب مشكوك چگونه مىتوان به (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد؟ مستشكل مىگويد:
درست در همين مورد- كه نوعاً محلّ ابتلاست- دست ما كوتاه است. (أحلّ اللَّه البيع) مسبّب را مىگويد و شك شما در محدوده اسباب است. بهعبارت ديگر: در اين فرض، اگر شارع، مسبّب را امضا كند لازمهاش اين نيست كه همه اسباب- حتى مشكوك السببيّهها- را مورد امضاى خود قرار دهد، زيرا ملازمهاى وجود ندارد. شارع، مسبّب را امضاء كرده است، بعضى از اسباب هم متيقن السببيّة هستند، ممكن است انسان از راه همين اسباب، به مسبّب رسيده باشد، اما اين كه مشكوك السببيّهها را هم شارع امضا كرده باشد، با توجه به اين كه بيع، معناى مسبّبى دارد و امضاء- بهطور مستقيم- متوجه به مسبّب است، ديگر ملازمهاى وجود ندارد كه اسباب مشكوكه هم مورد امضاء قرار گرفته باشند. لذا در اين فرض اخير- كه عمده هم همين فرض است- نمىتوان در مورد اسباب مشكوكه به اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) تمسك كرد، مثل اين كه صيغه بيع، غير عربى باشد يا بيع به صورت معاطات باشد و يا قبول بر ايجاب تقدّم داشته باشد، در اين گونه موارد نمىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد. اين اشكال، اشكال مهمّى است و در باب معاملات، ثمره فقهيه برآن مترتب است زيرا الفاظ و عناوين، ظاهر در اين هستند كه براى مسبّبات وضع شدهاند و شما هم مىگوييد: در اين موارد، تمسك به اطلاقات جايز نيست.
[كلام محقق نائينى]
محقّق نائينى رحمه الله در پاسخ اشكال فوق فرموده است: اين مطلبى كه درباره معاملات مطرح است كه «آيا الفاظ، براى مسبّبات وضع شدهاند يا براى اسباب؟» معنايش اين است كه اصل سببيّت را يك امر مفروغ عنه قرار دادهاند سپس نزاع كردهاند كه آيا الفاظ معاملات براى اسباب وضع شدهاند يا براى مسبّبات؟ ولى ما ريشه اين حرف را قبول نداريم. در معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت مطرح نيست، زيرا سببيّت و مسببيّت در تكوينيات به اين معناست كه ما دو وجود مستقل داريم: يكى
وجود سبب و ديگرى وجود مسبّب، و وجود سبب، علّت موجده براى مسبّب است.
سبب، افاضه مىكند مسبب را و مؤثر در وجود مسبّب است. در باب نار و احراق، مسئله اينطور است، نار، يك وجود مستقل دارد، احراق هم يك وجود مستقل دارد و نار، موجد احراق و مؤثر در وجود احراق است. آيا در باب معاملات نيز مسئله بههمينصورت است؟ يعنى ما دو وجود مستقل داريم كه يكى علت موجده براى ديگرى است؟ ايشان مىفرمايد: معناى سببيّت و مسببيّت در باب معاملات اين است كه بگوييم:
عقد بيع- يعنى بعت و اشتريت- علت موجده براى ملكيت است و تأثير در ملكيت دارد. گويا كسى به ايشان مىگويد: مگر اين حرف، چه مانعى دارد؟ محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: دليل بر عدم تأثير عقد اين است كه اگر كسى «بعتُ و اشتريتُ» را بگويد ولى در مقام انشاء بيع نباشد، قصد تمليك و تملّك نداشته باشد، نمىتوان گفت اين «بعت و اشتريت» مؤثر در ملكيت است. ولى اگر مسأله سببيّت مطرح بود، نفس اين الفاظ بايد در مسبّب تأثير كرده و علّت موجده ملكيت باشند. در حالى كه ما يقين داريم كه اگر بهصورت مزاح «بعت و اشتريت» را بگويد، به دنبال آن، ملكيت، تحقّق پيدا نمىكند. از اينجا استفاده مىكنيم كه در باب معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت- مانند آنچه در تكوينيات گفته مىشود- مطرح نيست. ولى آيا وقتى سببيّت كنار رفت، چه چيزى جاى سببيّت را پر مىكند؟ محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: بايد بگوييم: اين «الفاظ» در باب معاملات، به منزله «آلت» مىباشند و «ملكيت»، عبارت از «ذى الآلة» مىباشد و اين آلت، در صورتى آليت دارد كه صاحب اين آلت- كه مثلًا عبارت از بايع است- قصد انشاء معامله و قصد تمليك و تملّك داشته باشد و در حقيقت، روح معامله، متقوّم به قصد بايع است، متقوّم به آن امر باطنى بايع است كه مىخواهد اين مبيع را به مشترى تمليك كند ولى هر امر قلبى، يك مُظْهِرى لازم دارد و اين معنا، بهواسطه الفاظ، تحقّق پيدا مىكند، بهواسطه آليتِ ايجاب و قبول، تحقّق پيدا مىكند.
بعد مىفرمايد: يكى از فرقهايى كه بين «سبب و مسبّب» و «آلت و ذى الآلة» وجود دارد اين است كه ما در باب «سبب و مسبّب»، دو وجودِ متغاير و مستقلّ داريم و يكى از آن دو مؤثر در ديگرى است درحالىكه در باب «آلت و ذى الآلة» بيش از يك وجود مطرح نيست. «آلت» و «ذى الآلة» اتّحاد وجودى دارند و تعدّد در آنها مطرح نيست. در اين صورت (أحلّ اللَّه البيع) وقتى كه ناظر به «ذى الآلة» شد- همان چيزى كه از آن به «مسبّب» تعبير مىكرديم- ناظر به «آلت» هم خواهد بود زيرا بين اين دو- آلت و ذى الآلة- اتّحاد وجودى مطرح است و مغايرتى بين اين دو وجود ندارد. بنا بر مسأله «اسباب و مسبّبات»، با توجه به اين كه مغايرت وجود داشت، مستشكل مىگفت: «چون (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، نمىتواند ناظر به سببى كه در سببيت آن شك داريم باشد». آنجا، مطلب درست بود. ولى اگر مسئله بر مبناى اتحاد وجود مطرح باشد ديگر گويا فرق نمىكند كه (أحلَّ اللَّه البيع) ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة» باشد، چون بين اينها تغايرى وجود ندارد و طبق اين مبنا، در حقيقت، نزاع در اين واقع مىشود كه آيا الفاظ معاملات، براى نفس «آلت» وضع شدهاند يا براى «ذى الآلة»؟ در اين صورت، (أحلّ اللَّه البيع) به هركدام ناظر باشد براى ديگرى مفيد است، چون تغاير وجودى بين اينها مطرح نيست و مسئله سببيّت و مسببيّت در كار نيست كه پاى تعدّد وجود در ميان باشد. لذا ايشان مىفرمايد: اگر باب معاملات را از دايره اسباب و مسبّبات خارج كنيم و داخل در دايره «آلت» و «ذي الآلة» بنماييم بنا بر هر دو قول، مىتوان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد، زيرا آيه، خواه ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة»، بنا بر عدم تغاير وجود، اين (أحلّ اللَّه البيع) قابل استفاده است.[1]بررسى كلام محقّق نائينى رحمه الله بيان محقّق نائينى رحمه الله از دو جهت داراى اشكال است: اشكال اوّل: ايشان در ارتباط با بطلان سببيّت و مسببيّت فرمود: اگر مسئله
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 81 و 82 و أجود التقريرات، ج 1، ص 49- 51
سببيّت مطرح باشد بايد هرجا «بعت و اشتريت» تحقّق يابد به دنبال آن، مسبّب- كه عبارت از ملكيت است- تحقّق پيدا كند، هرچند متكلّم، «بعت و اشتريت» را در مقام شوخى و بدون قصد انشاء گفته باشد. در حالى كه مىبينيم اين گونه نيست كه «بعتُ و اشتريتُ» در تمام موارد، سببيّت براى ملكيت داشته باشند. اين كلام، از شخصيتى مانند مرحوم نائينى خيلى بعيد است. كسانى كه مسئله سببيّت و مسببيّت را مطرح مىكنند نمىخواهند بگويند: اگر كسى «بعتُ» را در خواب هم بگويد، سببيّت دارد، يا اگر كسى «بعتُ» را در مقام اخبار هم گفت، سببيّت دارد.
اينان سبب را نفسِ لفظِ «بعت و اشتريت» نمىدانند، بلكه وقتى «بعت و اشتريت» را سبب مىدانند كه در مقام انشاء صادر شده باشد يعنى توأم با قصد انشاء و اراده تمليك و تملّك باشد، نه اين كه مسئله «بعت» را به منزله «نار» قرار داده باشند كه هرجا وجود پيدا مىكند به دنبال آن احراق هم باشد و در «بعت» هم هرجا وجود پيدا كرد، ملكيت حاصل شود و به عبارت ديگر: تأثير «بعت و اشتريت» در ملكيت، يك تأثير تكوينى- مانند تأثير نار در احراق- نيست، بلكه بايد شرايطى وجود داشته باشد تا «بعت و اشتريت» در ملكيت تأثير كند. اشكال دوّم: به محقّق نائينى رحمه الله مىگوييم: مطلب شما در ارتباط با «آلت و ذي الآلة» را قبول كرديم و پذيرفتيم كه ما نحن فيه از باب «آلت و ذي الآلة» است ولى اين بيان شما كه «آلت و ذى الآلة، اتحاد وجودى دارند» به چه معناست؟ شما مىگوييد: «آلت و ذي الآلة، يك وجود است ولى سبب و مسبّب دو وجود مىباشند». روشن است كه سبب و مسبّب، دو وجودند ولى معناى اين كه «آلت و ذي الآلة، يك وجودند» چيست؟ آيا اگر كسى ديگرى را به قتل رساند، «آلت قتل»- مثل كارد- با «ذي الآلة»- كه عبارت از قتل است- يك چيز است؟ «كارد»، يكى از جمادات است، يكى از موجودات جوهريه است ولى «قتل»، از مقوله فعل است، عمل انسان است و به انسان، ارتباط دارد. چگونه مىتوان گفت: «كارد، با قتل اتحاد وجودى دارند؟» قبلًا كه اراده قتل تحقّق پيدا نكرده بود، كارد وجود داشت، حالا كه كارد هست و به دنبال اين آلت، قتل
تحقّق پيدا كرده، بگوييم: «قتل و كارد شىء واحدى مىباشند». انسان چگونه مىتواند در مورد «آلت و ذي الآلة» اتحاد وجودى را مطرح كند؟ خصوصاً در ما نحن فيه در باب معاملات شاهد قوى داريم كه بين «آلت و ذي الآلة» كمال مغايرت وجود دارد و آن اين است كه «آلت» عبارت از لفظ و قول است. لفظ، يك امر واقعى است يعنى در عالم لفظى خودش داراى واقعيت است لذا شما در مقام حكايت مىگوييد: «فلانٌ تلفّظ بلفظ بِعْتُ»، آيا اين حكايت از چيست؟ آيا حكايت از واقعيت نيست؟ بدون شك، حكايت از واقعيت است. اگر زيد دروغ گفته باشد، شما مىگوييد: «زيد دروغ گفت»، اين، حكايت از يك واقعيت است. همان گونه كه «نار» داراى يك واقعيت است، لفظ هم داراى واقعيت لفظى غير قابل انكار است. ولى «ذي الآلة» عبارت از ملكيت است و ملكيت، يك امر اعتبارى مىباشد. چگونه ممكن است امرى واقعى با امرى اعتبارى اتحاد داشته باشند؟ امر اعتبارى، ربطى به مسئله واقعيت ندارد، واقعيت هم ربطى به امر اعتبارى ندارد. شما نمىتوانيد بگوييد: «ملكيت، با كتاب- يا بازيد- اتحاد دارد». كتاب، طرف اضافه ملكيت است، زيد، طرف اضافه ملكيت است ولى زيد داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى مىباشد. كتاب داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى است و معقول نيست كه بگوييم: «بين كتاب و ملكيت، يا بين زيد و ملكيّت، اتحاد وجود دارد». در ما نحن فيه، مسئله همينطور است. اين الفاظ- چون داراى واقعيتند- سببيت دارند، و مسبّب- كه شما به آن ذي الآلة مىگوييد- امرى اعتبارى است. چگونه معقول است كه يك امر اعتبارى و يك واقعيت، با همديگر متّحد باشند؟ لذا اگر شما مسئله سببيّت و مسببيّت را هم كنار گذاشته و بهجاى آن مسئله «آلت و ذي الآلة» را بگذاريد نمىتوانيد از مسئله تعدد وجود رهايى يابيد اگرچه يكى وجود واقعى و تكوينى و ديگرى وجود اعتبارى است. و اگر تعدّد وجود مطرح شد، اشكال سببيّت و مسببيّت در اينجا پياده مىشود، زيرا آن اشكال، روى سببيّت و مسببيّت دور نمىزند و اساس آن اشكال را تعدّد وجود سبب و مسبّب تشكيل مىداد و مستشكل مىگفت: (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، و سبب، وجود ديگرى غير از مسبّب است و اگر يك سببى