کتاب اصول فقه شیعه

اثر گذاشته باشد. ولى چطور مى‌شود كه همين «ضَرَبَ» و «قَعَدَ» وقتى هيئت فاعلى به خودشان مى‌گيرند و «ضارب» و «قاعد» مى‌شوند. مواد بيايد و در هيئت دخالت كند؟ اين چيزى است كه انسان مى‌تواند يقين به خلافش پيدا كند و بگويد: همان‌طور كه در هنگام وضع هيئت فعل ماضى، مسأله تعدّى و لزوم، هيچ‌گونه نقشى در ارتباط با مفاد هيئت نداشته، در اسم فاعل هم هيئت هر دو «فاعلٌ» است، چگونه مى‌شود در اينجا اختلاف مبادى و مواد در هيئت اثر بگذارد؟ با وجود اين كه واضع، هنگام وضع هيئت فاعل هيچ نظرى به مواد و مبادى نداشته است. همين‌طور تفصيل ديگرى كه در اين زمينه مطرح شده و مى‌گويد: اگر هيئت مشتق، مسند اليه قرار گيرد حقيقت در اعم است و اگر مسند واقع شود حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ است. روشن است كه هنگام وضع، اين‌گونه حالات را درنظر نگرفته‌اند. علاوه بر اين ما در يكى از مقدّمات مشتق گفتيم: مشتقى كه مورد بحث ماست به معناى تصوّرى‌اش مورد بحث است. ما مى‌خواهيم ببينيم معناى هيئت مشتق چيست؟ ما كارى به محكوم عليه و محكوم به بودن آن نداريم. اين مثل اين است كه شخصى ناآشنا به لغت عرب از شما بپرسد: معناى كلمه «صعيد» در لغت عرب چيست؟ اين ديگر كارى ندارد كه كلمه «صعيد» در آيه (فتيمّموا صعيداً طيّباً)[1]، مفعول واقع شده است. او مى‌خواهد معناى «صعيد» را در لغت عرب پيدا كند. او با معناى تصوّرى «صعيد» و با معناى مفرد آن كار دارد. و بحث ما در باب مشتق به‌همين‌صورت است. مى‌خواهيم ببينيم هيئت مشتق- بما أنّه لفظ واحد- چيست؟ و كارى به محكوم‌عليه يا محكوم‌به بودن نداريم. پس پيداست كه اين تفصيلات نادرست است و خارج از آن چيزى است كه در اين‌

[1]- النساء: 43

جا مورد بحث ما قرار مى‌گيرد. در نتيجه ما بايد همان‌

دو قول اصلى‌

را مورد بحث و بررسى قرار دهيم كه آيا مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا حقيقت در اعم از متلبّس و منقضى است؟

1- نظريّه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند معتقد است: مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است. اين كلام ايشان مورد تأييد آيت‌اللَّه خويى «دام ظلّه» نيز قرار گرفته است.[1]مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود سه دليل مطرح كرده است: دليل اوّل (تبادر): ترديدى نيست كه آنچه از هيئات مشتقات مورد بحث ما- مثل اسم فاعل و ...- به ذهن تبادر مى‌كند خصوص متلبّس به مبدأ در حال است. البته ما وقتى علائم حقيقت و مجاز را بحث مى‌كرديم گفتيم: تنها يك طريق براى اثبات حقيقت بودن وجود دارد و آن عبارت از تبادر است، حتّى تصريح اهل لغت هم فايده‌اى ندارد بلكه بايد خود واضع تصريح كند كه من اين لفظ را براى اين معنا وضع كردم كه انسان از خود واضع، بدون واسطه يا با واسطه‌اى كه مورد وثوق باشد به دست آورد كه اين لفظ براى اين معنا وضع شده است و اين معمولًا تحقّق پيدا نمى‌كند. از اين كه بگذريم تنها راه اثبات حقيقت عبارت از تبادر و سبقت گرفتن معنايى از بين معانى است. دليل دوّم (عدم صحّت سلب):[2]ما در بحث علائم حقيقت و مجاز گفتيم: عدم صحّت سلب هم به تبادر برمى‌گردد و اگر به تبادر برنگردد نمى‌تواند واقعيت پيدا كند،

[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 247- 249

[2]- تذكر: مرحوم آخوند «صحت سلب» را به عنوان دليل دوّم بر تبادر مطرح كرده است زيرا ايشان «صحت سلب» را به لحاظ «منقضى عنه المبدأ» دانسته است و اين كه در كلام حضرت استاد «دام‌ظلّه»، «عدم صحت سلب» مطرح شده است به اين جهت است كه ايشان عدم صحت سلب را به لحاظ «متلبس بالمبدا في الحال» در نظر گرفته است. بنابراين، فرقى بين اين دو تعبير وجود ندارد.

زيرا لفظ كه قابل حمل نيست بلكه معناى لفظ، قابل حمل است، پس كدام معنا را مى‌خواهيد حمل كنيد؟ مى‌گوييد: معناى مرتكز در ذهن را. مى‌گوييم: معناى مرتكز در ذهن وقتى مورد توجه شما واقع شد معناى تفصيلىِ لفظ مى‌شود و وقتى معناى تفصيلى شد ديگر شما چه چيز را بر چه چيز مى‌خواهيد حمل كنيد؟ در مرحله قبل از حمل، شما حقيقت را كشف كرديد. بنابراين عدم صحّت سلب هم به تبادر برمى‌گردد و در اينجا هم خصوص متلبّس به مبدأ در حال تبادر مى‌كند. دليل سوّم: مرحوم آخوند در اينجا مؤيّدى ذكر كرده و سپس آن را به عنوان دليل مستقلى قرار داده است كه به‌نظر ما اين دليل مستقل نيست و به تبادر برگشت مى‌كند ولى درعين‌حال، حرف خوبى است. و آن اين است كه ما وقتى مى‌خواهيم براى استحاله اجتماع ضدّين مثال بزنيم، مبادى را مطرح مى‌كنيم، مثلًا مى‌گوييم:

سواد، با بياض تضادّ دارد و اجتماع سواد با بياض امكان ندارد. مى‌پرسند چرا؟

مى‌گوييم: زيرا سواد و بياض، ضدّين مى‌باشند و اجتماع ضدّين محال است. هيچ ترديدى نداريم كه سواد- بما أنّه مادّة- با بياض- بما أنّه مادّة اخرى- جمع نمى‌شود.

حال وقتى مى‌آييم سراغ مشتقاتِ اين دو يعنى اسود و ابيض، آيا در اسود و ابيض، مسئله عوض مى‌شود؟ آيا مى‌گوييم: «تضادّ، مربوط به سواد و بياض بود نه اسود و ابيض. اجتماع سواد و بياض ممتنع است ولى اجتماع ابيض و اسد ممتنع نيست زيرا اسود يعنى اعم از متلبس بالفعل و منقضى و ابيض هم به معناى اعم از متلبّس و منقضى است و اجتماع اين دو ممكن است. اگر جسمى ديروز داراى سواد بوده و امروز داراى بياض است بگوييم: اگرچه سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند. اين چيز هم بالفعل اسود است و هم ابيض»؟ آيا از جهت فهم عرفى آن تضادّى كه بين اين دو مادّه وجود داشته- و روى همان جهت حكم به امتناع اجتماع آن دو مى‌كرديم- در صفات و در مشتق از بين مى‌رود و بين اسود و ابيض تضادّى وجود ندارد؟ خير، اين‌گونه نيست، انسان وقتى به فهم عرفى خودش مراجعه مى‌كند مى‌بيند همان‌طور كه انسان بين سواد و بياض تضادّ مى‌بيند، بين اسود و ابيض هم‌

تضادّ مى‌بيند. نه اين كه بگوييم: «سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند زيرا هر دو براى اعم وضع شده‌اند و اجتماع هر دو- يكى به‌لحاظ متلبّس و ديگرى به‌لحاظ منقضى- است و هر دو حقيقت مى‌باشند». در اوصاف ديگر نيز همين‌طور است ما بين قيام و قعود، تضاد مى‌بينيم و اين تضاد در محدوده قيام و قعود نيست و وقتى هيئت مشتق عارض بر آنها شد و به صورت قائم و قاعد درآمد هم بين آن دو تضادّ مطرح است و كسى نمى‌تواند بگويد:

«در مشتق آنها- به‌لحاظ اين كه هر دو براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده‌اند- تضاد مطرح نيست» و ممكن است يك انسان در آنِ واحد هم حقيقتاً قائم باشد و هم حقيقتاً قاعد باشد» مسئله اين‌طور نيست. لذا خود اين تضادّ بين صفات- مثل تضادّ بين مبادى آنها- دليل بر اين است كه مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ در حال وضع شده است.[1]ولى آيا اين را، دليل مستقلى به‌حساب مى‌آوريد، در مقابل تبادر و عدم صحت سلب- اگر عدم صحت سلب نقشى داشته باشد، كه ندارد- يا آنكه اين دليل هم به تبادر برگشت مى‌كند؟ شما از كجا مى‌گوييد: بين اين صفات، تضاد وجود دارد؟ حتماً اين معنا متبادر است و اگر مسأله تبادر را كنار بگذاريم و آن را- برفرض- مورد مناقشه قرار دهيم، تضادّ هم مورد مناقشه قرار مى‌گيرد و ممكن است كسى بگويد: «بين سواد و بياض با اسود و ابيض فرق وجود دارد. اجتماع سواد و بياض، اجتماع ضدّين و محال است ولى بين اسود و ابيض تضادى وجود ندارد تا اجتماعشان غيرممكن باشد».

بنابراين آنچه هست و نيست به تبادر برمى‌گردد و حرفهاى ديگر، يا اساسى ندارد و يا اگر هم اساس دارد به تبادر برگشت مى‌كند. مثلًا يكى از بحثهايى كه در آينده مطرح مى‌شود اين است كه آيا مشتق داراى يك مفهوم بسيط است يا داراى مفهوم مركّب؟

ولى بحث بساطت و تركيب، ربطى به تبادر ندارد، تازه خود آن‌هم بايد از راه تبادر درست شود و الّا آن‌هم يك بحث فلسفى نيست كه ما بخواهيم- مثل مرحوم نائينى-

[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و 69.

از راه «شيئيّة الشي‌ء بِصُورَته لا بِمادّته» مسئله را حل كنيم. مسئله- به تمام شئونش- مسأله‌اى لغوى و وضعى است و مسأله لغوى و وضعى سر و كارش با تبادر است و تبادر هم چيزى است كه انسان به ذهن خودش مراجعه مى‌كند. الآن اگر كسى بگويد: «زيد قائم و قاعد في آنٍ واحدٍ»، انسان به او مى‌خندد. هيچ فرقى نمى‌كند كه بگويد: «زيد له القيام و له القعود في آنٍ واحدٍ»- كه حالت مَبدئى در آن مطرح است- يا بگويد: «زيد قائم و قاعد في آنٍ واحدٍ»- كه حالت اشتقاقى در آن مطرح است- ما در هر دو مورد تضاد را احساس مى‌كنيم، روى همان چيزى كه از معناى مشتق به ذهن ما تبادر مى‌كند و آن خصوص متلبّس به مبدأ در حال است. در نتيجه تنها دليل در مسأله مشتق براى اين قول- كه مطابق با نظريه محقّقين است- همين مسأله تبادر است و اين مثالها به عنوان تأييد مسأله تبادر است نه اين كه به عنوان دليل مستقل و در مقابل تبادر باشد.

2- نظريّه وضع مشتق براى اعم‌

عدّه‌اى معتقدند هيئت مشتق براى اعمّ از متلبّس و منقضى وضع شده است.[1]اينان قبل از آنكه بخواهند به مقام اثبات وارد شده و براى مدّعاى خود دليلى اقامه كنند، بحثى با آنان در رابطه با مقام ثبوت مطرح است و آن اين است كه مدّعاى اين افراد، مسأله اشتراك معنوى است. يعنى اينان مى‌گويند: مشتق، به وضع واحد براى قدر جامع بين متلبّس و منقضى وضع شده است و ادّعاى اشتراك لفظى ندارند.[2]

[1]- از جمله قائلين به وضع براى اعم، معتزله و متقدمين از اصحاب مى‌باشند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و 69

[2]- ما در مباحث سابق گفتيم: كه اشتراك لفظى بر دو قسم است: الف: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح است يعنى با وضع‌هاى متعدّد، لفظ براى معانى متعدّد وضع شده باشد مثل لفظ عين كه يك بار براى چشم و بار ديگر براى چشمه وضع شده است و .... متعارف در مشترك لفظى همين است. ب: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح نيست و آن در جايى است كه وضع عام و موضوع له خاص باشد، يعنى واضع، يك معناى كلّى را درنظر گرفته ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده باشد، به‌طورى كه هر مصداقى يك موضوع له مستقل باشد، هر فردى يك معناى مستقلى باشد. اينجا با وجود اين كه وضع، واحد است ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثّر است، نوعى اشتراك لفظى تحقّق دارد و بر اين اساس ممكن است مشترك لفظى داراى ميلياردها معنا باشد ولى در ما نحن فيه، قائل به اعم اين حرفها را ندارد بلكه رسماً ادّعاى اشتراك معنوى مى‌كند. البته ما در رابطه با اصل وضع عام و موضوع له خاص مناقشه كرديم.

معناى اشتراك معنوى اين است كه هم وضعْ واحد است و هم موضوع له، واحد است. موضوع له عبارت از قدر جامع مشترك بين متلبّس و منقضى است. وقتى چنين شد ما در مقام ثبوت از قائل به اعم سؤال مى‌كنيم كه چه قدر جامعى بين متلبّس و منقضى وجود دارد؟ آيا بين اين دو يك‌ قدر جامع ذاتى و ماهوى‌ وجود دارد؟ همان قدر جامعى كه بين زيد و عَمرو وجود دارد كه در ذات انسان و ماهيّت انسان و نوع انسان مشترك هستند. ما مى‌بينيم متلبّس، به معناى چيزى است كه الآن تلبّس به مبدأ دارد و الآن واجد مبدأ است ولى منقضى، به معناى چيزى است كه الآن فاقد مبدأ است و هيچ‌گونه ارتباطى با مبدأ ندارد. در ارتباط با مبدأ، متلبّس، عنوان واجديّت فعليّه و منقضى، عنوان فاقديّت فعليّه را داراست و بين واجديت فعليّه و فاقديّت فعليّه اشتراك ماهوى حقيقى و ذاتى تحقّق ندارد. اگر شما توانستيد بين موجود و معدوم يك چنين اشتراكى را درست كنيد، بين فاقد و واجد هم يك چنين اشتراك و قدر جامعى وجود خواهد داشت. اگر بگوييد: در مشترك معنوى لازم نيست قدر جامع ذاتى درست كنيم بلكه يك‌ قدر جامع انتزاعى‌ درست مى‌كنيم هرچند آن قدر جامع، دخالت در ذات و ماهيت نداشته باشد. مى‌گوييم: آن امر جامع انتزاعى عبارت از چيست؟ براى مطرح كردن يك چنين قدر جامعى بايد خصوصيات زير را درنظر بگيريد:

1- در معناى مشتق، پاى زمان را به‌ميان نياوريد، زيرا ما زمان را از مفاد افعال هم كنار زديم و شما نمى‌توانيد در مشتقات- كه اسمند- پاى زمان را به‌ميان آوريد.[1]2- معناى مشتق را يك معناى يك‌سطرى براى ما درست نكنيد، زيرا مشتق، داراى معناى بسيطى است و ما در تنبيهات مسأله مشتق، اين مسئله را مطرح خواهيم كرد كه مفهوم مشتق- بنا بر تحقيق محقّقين- يك مفهوم بسيطى است. 3- معنايى را در مشتق ذكر كنيد كه ما با شنيدن هيئت مشتق به آن معنا منتقل شويم نه اين كه شما نزد خودتان چيزى درست كنيد. مثلًا بعضى گفته‌اند: مشتق، براى چيزى وضع شده كه از عدم به‌وجود خارج شده است، در مقابل متلبّس به مبدأ در استقبال كه مبدأ، هنوز از عدم به وجود خارج نشده است. در مشتق، خروج از عدم به وجود تحقّق دارد به‌لحاظ اين كه ضرب تحقّق پيدا كرده است. يا الآن بالفعل تحقّق دارد و يا اين كه ديروز تحقّق پيدا كرده است و «خرج من العدم إلى الوجود» حاصل شده است. مى‌گوييم: اين‌ها همه درست است ولى شما از هيئت مشتق چه چيزى را استفاده مى‌كنيد؟ اگر از شما سؤال شود: هيئت فاعل براى چه چيزى وضع شده است؟ شما چه مى‌گوييد؟ آيا مى‌گوييد: موضوع له آن، ما خرج من العدم إلى الوجود است؟ آيا در معناى هيئت مشتق، عدم و وجود مطرح است؟ آيا با شنيدن هيئت مشتق، «ما خرج من العدم إلى الوجود» به ذهن مى‌آيد؟ خير، اين‌گونه نيست. شما بايد معنايى را به عنوان موضوع له قرار دهيد كه بتوانيد آن را جانشين هيئت مشتق قرار دهيد و با شنيدن كلمه مشتق، آن معنا به ذهن بيايد. آن معنا بايد خالى از زمان بوده، بساطت داشته و جاى هيئت مشتق را پر كند و قدر مشترك بين متلبّس و منقضى هم باشد. آن معنا كدام معناست؟ حتّى خود كلمه متلبّس و منقضى در معناى مشتق اخذ نشده است. شما وقتى كلمه ضارب را مى‌شنويد، مفهوم متلبّس در ذهنتان نمى‌آيد، مفهوم منقضى به ذهن نمى‌آيد. ما اگرچه در تعبيراتمان به متلبّس و منقضى تعبير مى‌كنيم، ولى اين‌

[1]- توجّه: مسأله مشتق، مبتنى بر مسأله فعل نيست و حتى اگر كسى قائل شود كه فعل داراى زمان است، باز هم نمى‌تواند در مشتق پاى زمان را به‌ميان آورد زيرا مشتق اسم است.

بدان معنا نيست كه تلبّس و انقضاء در مشتق دخالت دارد، حتّى اگر شما بخواهيد مسئله را به صورت تركيب مطرح كرده و بگوييد: اعم از متلبّس و منقضى. اين فرع اين است كه با شنيدن هيئت مشتق، مفهوم متلبّس و منقضى در ذهن شما بيايد درحالى‌كه اگر شما ميليون‌ها بار هم مشتق را بشنويد، كلمه متلبّس و منقضى در ذهن شما نمى‌آيد. مگر اين كه كسى در بحث اصولى مشتق وارد شود و كلمه متلبّس و منقضى را تكرار كند ولى به عنوان اين كه متلبّس و منقضى، موضوع له براى هيئت مشتق باشد، در ذهن كسى نمى‌آيد. در نتيجه ما نمى‌توانيم يك معنايى در مشتق تصوّر كنيم كه مسأله زمان در آن نباشد و بسيط بوده و با شنيدن هيئت مشتق به ذهن ما بيايد. چه رسد كه بخواهيم اين معنا را موضوع له براى هيئت مشتق قرار دهيم. حال كه ما در مقام ثبوت‌ به اينجا رسيديم، مسئله به همين‌جا خاتمه پيدا مى‌كند و ديگر لازم نيست به‌ مقام اثبات‌ وارد شده و به نقد و بررسى ادلّه قائلين به اعم بپردازيم ولى با توجّه به اين كه مباحث مذكور در اين مقام، خالى از فايده نيست، لازم مى‌دانيم به آنها اجمالًا اشاره‌اى داشته باشيم:

ادلّه قائلين به وضع مشتق براى اعم‌

قائلين به وضع مشتق براى اعم، براى اثبات مدّعاى خود ادلّه‌اى ذكر كرده‌اند كه در ذيل به بحث پيرامون آنها مى‌پردازيم:[1]

[1]- در اين زمينه به كتابهاى زير رجوع شود: كفاية الاصول، ج 1، ص 73- 76، فوائد الأصول، ج 1، ص 124- 127، نهاية الأفكار، ج 1، ص 138- 140، محاضرات في اصول الفقه، ج 1، ص 255- 264، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 215- 217