آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» قرار گرفته است. ايشان مىفرمايد: معنايى كه شما براى بساطت مطرح مىكنيد چيزى است كه قائل به تركيب مىگويد، يعنى اين معنا، معناى تركيب است نه معناى بساطت. تركيب، اين نيست كه در مقام تصوّر «ضارب»، دو معنا در ذهن بيايد، بلكه تركيب اين است كه معنايى با تحليل عقلى، به دو معنا يا بيشتر انحلال پيدا كند. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: امّا معناى بساطت- همانطور كه محقّقين قائل شدهاند- عبارت از اين است كه مشتق، داراى يك معنايى باشد كه به هيچ عنوان قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نباشد و با تحليل عقلى هم نمىتوان آن را منحل به چند معنا كرد. سپس مىفرمايد: چگونه مىتوان مشتق را معنا كرد كه با تحليل عقلى هم قابل انحلال نباشد. اگر «ضارب» به معناى «زننده» باشد، شما هرچند نخواهيد تحليل كنيد، بالأخره با تحليل عقلى به ذات و ضرب و ارتباط بين آن دو انحلال پيدا مىكند.
ولى محقّقين گفتهاند: «ضارب» به معناى «ضرب» است. براى توضيح مطلب ايشان يادآورى مىكنيم كه ما در بحث پيرامون مادّه مشتقّات گفتيم: مادّه مشتقّات، معنايى است كه در تمامى مشتقّات وجود دارد و در هر مشتقّى، يك اضافهاى بر معناى مادّه وجود دارد ولى عنوان مادّه- چه از جهت لفظ و چه از جهت معنا- در تمامى مشتقّات، محفوظ است. در آنجا پيرامون مادّه «ضرب» گفتيم:
مادّه «ضرب» عبارت از «كتك» است. «كتك» فىنفسه نه اضافه به فاعل دارد و نه اضافه به مفعول و نه اضافه به زمان و نه اضافه به چيز ديگر. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: «ضارب» همان «ضرب» است و «ضرب» هم معنايى جز «كتك» ندارد. و اگر «ضرب» را به معناى «كتك زدن» معنا كنيد، «ضرب» هم مشتق شده است و اگر بخواهيد آن را از حالت اشتقاقى بيرون بياوريد و «ضرب» فقط بر معناى مادّه دلالت كند بايد آن را بهمعناى «كتك» بدانيد. حتّى ما گفتيم: ممكن است بگوييم كه اين هيئت مصدرى، غير از هيئت فعل ماضى و مضارع و اينهاست.
هيئت مصدرى براى افاده معنايى زايد بر مادّه وضع نشده بلكه براى امكان تنطّق به مادّه وضع شده است و زائد بر معناى مادّه بر چيزى دلالت نمىكند. حتّى اين كه مىگويند: «مصدر، در آخر معناى فارسىاش «دن» يا «تن» است» اين حرف را هم كنار مىگذاريم و مىگوييم: «ضرب، به معناى «كتك» است». آيا انسان در معناى مادّه- كه عبارت از كتك است- مىتواند تحليل عقلى به كار ببرد؟ خير، هرچه هم فعاليّت كنيم نمىتوانيم كتك را به دو معنا منحل كرده و آن را از بساطت بيرون آوريم. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىگويد: ما معتقديم «ضارب» از نظر معنا همان معناى «ضَرْب» را داراست همانطور كه معناى «ضَرْب» با تحليل عقلى قابل انحلال نيست، معناى «ضارب» هم همينطور است. «ضارب» و «ضَرْب» داراى يك معنا هستند و فرقى كه بين آن دو وجود دارد در يك مسأله اعتبارى است و آن عبارت از اين است كه اگر شما «ضرب» را به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد، عبارت «زيدٌ ضَرْبٌ» غلط خواهد بود ولى اگر همين «ضرب» را به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد قيافه «ضرب» را برمىداريد و جاى آن، «ضارب» مىگذاريد و حمل «ضارب» بر زيد، يك حمل صحيح مىشود و الّا در باطن، «ضارب» به معناى «ضرب» است ولى حمل «زيد ضَرْبٌ» صحيح نيست و حمل «زيد ضارب» صحيح است و اين صحّت و عدم صحّت داير مدار اعتبار است. به عبارت ديگر: اگر معناى «ضرب» و «كتك» را «بشرط لا» ى از حمل و «بشرط لا» ى از اتّحاد با زيد ملاحظه كرديد، اين ضرب، قابل حمل بر زيد نيست ولى اگر همين معنا را به صورت «لا بشرط» ملاحظه كرديد، يعنى به گونهاى آن را ملاحظه كرديد كه بتواند بر زيد حمل شود و با آن اتّحاد پيدا كند، شما عنوان «ضارب» را به كار مىبريد. پس از جهت معنا فرقى بين ضارب و ضرب وجود ندارد و همان گونه كه «ضرب» با هيچ تحليل عقلى قابل انحلال به دو معنا نيست، «ضارب» هم بههمينصورت است. خلاصه حرف آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» اين است كه تركيبهاى دوكلمهاى مثل «ابن زيد» و «غلام عَمرو» را كنار بگذاريد. اينها ربطى به بحث ما ندارند. آنچه در
بساطت و تركيب محور بحث است اين است كه آيا معناى مشتق يك معنايى است كه هنگام تحليل عقلى به دو معنا يا بيشتر منحل مىشود يا اين كه معناى مشتق يك معناى بسيطى است كه با هيچ تحليلى قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نيست؟[1]
بررسى نظريّه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
اين حرف اگرچه از جماعتى از بزرگان و حتّى جمعى از فلاسفه نقل شده است ولى بهنظر ما حرف درستى نيست، زيرا ما در مباحث مربوط به معانى حرفيه گفتيم:
معانى حرفيه از واقعيّات است ولى واقعيّت خاصّى است كه نياز به طرفين دارد. اگر بخواهد حقيقت ظرفيّت تحقّق پيدا كند بايد «زيد» باشد، «دار» هم باشد و «زيد» هم در «دار» باشد. «زيد» به تنهايى و «دار» به تنهايى نمىتوانند واقعيت ظرفيّت را تحقّق بخشند. «زيد در دار» واقعيّت ظرفيت را تشكيل مىدهد. و گفتيم: اين واقعيت، مثل واقعيت عرض است ولى در مرتبهاى ضعيفتر از آن قرار دارد زيرا در باب اعراض نياز به يك موضوع و معروض است ولى در معانى حرفيّه، نياز به دو شىء است. در باب مشتق نيز يك واقعيّتى تحقّق دارد كه اگر آن واقعيّت نباشد جايى براى مشتق باقى نمىماند. اگر زيدى نباشد، ضربى هم نباشد و تلبّس زيد به ضرب نباشد آيا مىشود معناى اشتقاقى تحقّق پيدا كند؟ خير، البته نمىخواهيم بگوييم: همه اينها داخل در معناى مشتق است. بلكه اين مسائل در تحقّق عنوان مشتق، لازم هستند. اگر ذاتى نباشد، مبدأ و حدثى نباشد، تلبّس ذات به مبدأ نباشد، عنوان اشتقاقى تحقّق پيدا نمىكند. اگر زيد و ضَرْب و تلبّس نباشد، هزار مرتبه هم مفهوم ضَرْب را به صورت لا بشرط اعتبار كنيد، اين اعتبار، كار را درست نمىكند. شما با كلمه «ضارب» حكايت از يك واقعيّت مىكنيد آيا آن واقعيّت غير از اين است كه بايد ذاتى باشد، مبدئى باشد و تلبّس ذات به مبدأ هم باشد؟ شما سخن از اعتبار «ضرب» به صورت «لا بشرط» و يا
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 266 و 267
به صورت «بشرط لا» مىگوييد. آيا اين اعتبار با قطعنظر از واقعيّت است؟ يا اين كه اين اعتبار باتوجّه به واقعيّت است و اين اعتبار، نقشه همان واقعيّت است؟ اگر با قطعنظر از واقعيّت است چطور اگر ضرب را به صورت «لا بشرط» اعتبار كنيد قابل حمل بر زيد است؟ چطور اگر ضرب به معناى كتك را- كه هيچ اضافهاى بر اين معنا ندارد- به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد، با «زيد» هوهويت پيدا مىكند و بين زيدى كه عبارت از يك انسان و ذات است با ضربى كه به معناى كتك و يك معناى حدثى است، به مجرّد اعتبار شما، اتّحاد و هوهويت درست مىشود و قضيّه حمليّه تشكيل مىگردد، و اگر به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد قابل حمل نيست؟ خير، اينها ارتباطى با اعتبار ندارد. آنجا كه شما مىگوييد: «زيد ضارب»، واقعيّت، يك واقعيّت ديگر است و آن واقعيّت اين است كه ذاتى هست، مبدئى هست و تلبّس ذات به مبدأ تحقّق دارد، لذا شما به عنوان حكايت از آن واقعيت، «زيدٌ ضاربٌ» را به كار مىبريد ولى در «زيدٌ ضَرْبٌ» واقعيّتى وجود ندارد و لازم هم نيست واقعيّت وجود داشته باشد زيرا «ضَرْب» با «زيد» اتّحاد ندارد، «ضرب»، صادر از زيد و متحقّق از زيد است نه اين كه متّحد با زيد باشد و بين ضرب و زيد يك اتّحاد و هوهويتى تحقّق داشته باشد. مرحوم آيتاللَّه حائرى، گاهى كه بعضى از مسائل فلسفى مطرح مىشد مىفرمود: «ما معقول درست نخواندهايم ولى عقلش را داريم. عقل در جاى خودش محفوظ است». آيا كدام عقلى اجازه مىدهد كه ما بين «زيد ضَرْب» و «زيد ضارب» يك چنين فرقى اعتبارى قائل شويم و هيچ كارى به واقعيّت و تفاوتى كه در واقع بين «ضارب» و «ضَرْب» وجود دارد نداشته و بگوييم: «ضارب» همان «ضَرْب لا بشرط» است. سؤال مىشود «لا بشرط» چيست؟ بگوييم: «ما خودمان «ضَرْب» را «لا بشرط» اعتبار مىكنيم و با اين حيثيّت لا بشرطى آن را بر زيد حمل مىكنيم». مگر قضاياى حمليّه در اختيار ماست كه با يك اعتبار بتوانيم اين مسائل را درست كنيم؟ «زيد ضارب» حاكى از واقعيّت است. واقعيّت آن ربطى به مسأله «ضَرْب» ندارد. آنجا تلبّس مطرح
است، ذات مطرح است. اگرچه در معناى تصوّرى مشتق، اين تركيب وجود نداشته باشد ولى واقعيّت را كه نمىشود انكار كرد. لذا محقّق شريف هم- كه قائل به بساطت است- وقتى مىخواهد براى بساطت، دليل اقامه كند مىگويد: اين معناى بسيط، انتزاع شده است از ذات به اعتبار تلبّسش به مبدأ. يعنى منتزع منه آن يك واقعيّت است. ولى درعينحال مىگويد: معناى مشتق، بسيط است. امّا اين كه بخواهيم بگوييم: «ضارب» همان «ضرب» است ولى يك اعتبار «بشرط لا» دارد و يك اعتبار «لا بشرط»، اين مطلب باطل است، زيرا ما نمىتوانيم واقعيّت را انكار كنيم. تا وقتى قاتل، قتل انجام ندهد، عنوان قاتل بر او صدق نمىكند.
خواه شما معناى قاتل را مركّب بدانيد يا بسيط. چگونه مىتوان گفت: قاتل، همان قتل است؟ قتل، مفهومى است كه لازم نيست تحقّق پيدا كند. ماهيّت قتل مانند ماهيّت انسان است. همانطور كه در ماهيّت انسان، وجود، مطرح نيست، در ماهيّت قتل هم، وجود مطرح نيست. ولى در ماهيّت قاتل، وجود مطرح است. قاتل اگر داراى معناى بسيط هم باشد، منتزع منه آن «من صدر منه القتل» است. صدور قتل و تلبّس ذات به قتل، در معناى قاتل نقش دارد، ولى قتل، ماهيتى است كه گاهى بهوجود مىآيد و گاهى به وجود نمىآيد. كسانى كه در مورد بساطت مىگويند: «معناى بسيط اين است كه حتّى با تحليل عقلى هم انحلال پيدا نكند»، مجبور شدهاند براى اسم فاعل، يك چنين معنايى ذكر كنند. زيرا اگر «ضارب» به معناى «ضرب» نباشد، هر معنايى كه براى «ضارب» مطرح كنيم با تحليل عقلى انحلال پيدا مىكند. تنها راهى كه براى اينان وجود دارد اين است كه بگويند: «ضارب به معناى ضَرْب (/ كتك) است و شما هرچه بخواهيد اين معنا را به دو معنا منحل كنيد نمىتوانيد. كتك، يك معناى جامد است و به هيچ عنوان منحل به دو شىء نمىشود. پس بهتر است بساطت را در محدوده همان چيزى كه مرحوم آخوند ذكر كرد معنا كنيم». اين كلام اينان باطل است و كسى نمىتواند آن را بپذيرد.
كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
ايشان مىفرمايد اگر ما بساطت را آنگونه كه مرحوم آخوند بيان كرده، معنا كنيم ديگر نياز به برهانى كه محقّق شريف رحمه الله ذكر كرده پيدا نمىشود زيرا بساطتى كه مرحوم آخوند فرموده است، معنايش اين است: «آنچه از مشتق فهميده مىشود، امر واحدى است، اگرچه اين معنا قابل انحلال باشد». اين مسئله نيازى به برهان ندارد و از راه تبادر قابل حل است. در حالى كه محقّق شريف رحمه الله براى اثبات مدّعاى خود در مورد بساطت، برهان اقامه كرده است و اقامه برهان دليل بر اين است كه آنچه از مفهوم بساطت به ذهن مىآيد، بساطت در مقام ادراك و تصوّر نيست.[1]پاسخ كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»: ما بايد مطلبى كه محقّق شريف رحمه الله در حاشيه شرح مطالع مطرح كرده است مورد بررسى قرار دهيم تا ببينيم آيا كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» تمام است يا نه؟ ولى قبل از اين كه به آن بحثها بپردازيم مىگوييم: مگر مسأله بساطت و تركيب مشتق، از اصل معناى مشتق بالاتر است؟ شما در اصل معناى مشتق، مسأله تبادر و امثال آن را مطرح مىكرديد آيا وقتى نوبت به مسأله بساطت و تركيب رسيد، شما خود را نيازمند به برهان و استدلال مىبينيد؟ حال، بساطت و تركيب به هر معنايى باشد. اينطور نيست كه بگوييم: چون مسأله بساطت نياز به استدلال دارد پس معناى آن غير از بساطت به حسب ادراك و تصوّر است. خير، اين هم از شئون همان مشتق است. شما وقتى اصل مسأله مشتق را با تبادر و امثال آن ثابت كرديد، اينجا هم همينطور است. ولى محقّق شريف رحمه الله، از منطقيّين است و در منطق، مسائلى چون تبادر و عدم صحت سلب مطرح نمىشود بلكه مسأله برهان و دليل مطرح است لذا ايشان بر اين مسئله اقامه دليل كرده است. گذشته از اين كه دليل محقّق شريف رحمه الله نيز مؤيّد فرمايش مرحوم
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 265 و 266
آخوند است. اگرچه ايشان اين دليل را مقابل مرحوم آخوند قرار داده است. براى تبيين كلام محقّق شريف رحمه الله، ابتدا كلام شارح مطالع را نقل مىكنيم:
كلام شارح مطالع
در كتاب شرح مطالع در مورد تعريف فكر گفته شده است: «الفكر هو ترتيب امور معلومة لتحصيل امر مجهول»، يعنى فكر، عبارت از اين است كه امور معلومى كنار هم گذاشته شود و از ترتيب آنها امر مجهولى روشن شود. با توجه به اين كه كلمه «امور» جمع است و جمع در اينجا جمع منطقى است، پس حد اقل بايد دو امر معلوم كنار يكديگر گذاشته شود تا از راه ترتيب اين دو امر معلوم، امر مجهولى تحصيل شود. اشكال: ممكن است گفته شود: لازم نيست دو امر معلوم وجود داشته باشند بلكه گاهى تحصيل امر مجهول، از راه يك امر معلوم است. و آن جايى است كه در تعريف چيزى فقط فصل آن را ذكر كنيم مثل اين كه در مقام تعريف «الإنسان» بگوييم: ناطق، يا اين كه فقط عرض خاص آن را ذكر كنيم مثل اين كه در تعريف «الإنسان» گفته شود:
ضاحك. خود منطقيّين، گفتهاند: در باب حدّ، لازم نيست كه حدّ تامّ آورده شود و در باب رسم، لازم نيست كه رسم تام آورده شود بلكه گاهى حدّ ناقص يا رسم ناقص در تعريف شىء ذكر مىشود. حد ناقص، عبارت از تعريف به فصل است، مثل اين كه در تعريف الإنسان گفته شود: ناطق. خود منطقيّين ناطق را معرّف انسان قرار دادهاند درحالىكه ناطق، فصل بوده و يك شىء مىباشد. و رسم ناقص، عبارت از اين است كه در تعريف شىء فقط عرض خاص آن را ذكر كنند، مثل اين كه در تعريف «الإنسان» بگويند: ضاحك. لازمه تجويز اين معنا اين است كه ما مىتوانيم از راه ضاحك به انسان پى ببريم، بنابراين براى پى بردن به امر مجهول، حتماً لازم نيست كه امور معلومه را ترتيب دهيم. پاسخ شارح مطالع از اشكال: ضاحك- كه به عنوان يك شىء، معرّف انسان
قرار مىگيرد- يك چيز نيست بلكه درحقيقت دو چيز است. «الإنسان ضاحك» به معناى «الإنسان شيء له الضحك» است بنابراين عنوان «شيء» در معناى ضاحك دخالت دارد. در مورد ناطق هم همينطور است. پس اينجا هم ترتيب امور معلومه تحقّق دارد.[1]
كلام محقّق شريف رحمه الله در حاشيه شرح مطالع
محقّق شريف رحمه الله خطاب به شارح مطالع مىفرمايد: اين حرف كه «هريك از ناطق و ضاحك، دو شىء مىباشند» باطل است، زيرا شما كه پاى «شىء» را در معناى ناطق و ضاحك بهميان مىآوريد آيا مقصود شما از «شىء» چيست؟ آيا مراد شما مفهوم شىء است يا مصاديق آن؟ مفهوم شىء، يك مفهوم كلّى است. آيا شما مىگوييد: مفهوم شىء، جزئيّت دارد براى معناى مشتق؟ يا اين كه مىگوييد: مصاديق شىء، جزئيّت دارند براى معناى مشتق؟ انسان در «الإنسان ضاحك»، مصداق شىء است. حيوان، مصداق شىء است. زيد و عَمرو و بكر از مصاديق شىء هستند. مىفرمايد هركدام را كه قائل شويد داراى تالى فاسدى است كه شما نمىتوانيد به آن ملتزم شويد: اگر قائل به جزئيّت مفهوم شىء براى مشتق بشويد و بگوييد: معناى «الإنسان ناطق» عبارت از «الإنسان شيء له النطق» است، ما مىگوييم: آنچه از خارج براى ما معلوم است اين است كه «ناطق» به عنوان فصل براى «انسان» است و فصل هر چيز، مقوّم ماهيّت آن چيز مىباشد. «انسان» يك معناى جوهرى است و «ناطق» به عنوان فصل آن مىباشد و به عبارت ديگر: «ناطق» در اينجا به عنوان مقوّم ذات و مقوّم جوهر قرار گرفته است. حال جاى اين سؤال است كه اگر قرار باشد «شىء» در معناى «ناطق» دخالت داشته باشد آيا اين «شىء» جوهر است يا به صورت عرض عام است
[1]- شرح المطالع، ص 11