خداوند عينيّت دارد، يعنى اينطور نيست كه علم، قدرت و حيات، زائد بر ذات خداوند باشد، بلكه برطبق مذهب اماميّه، در اين صفات جماليه، عينيّت تحقّق دارد، يعنى علم، عين ذات خداوند است. قدرت، عين ذات خداوند است. در حالى كه در مورد زيد و امثال زيد، مسئله به اين صورت نيست. اگرچه زيد، متلبّس به علم شود ولى علم با ذات او عينيّت ندارد بلكه زائد بر ذات است. اين فرق را ما از خارج مىدانيم، آيا اين فرق در دو جمله «اللَّه تعالى عالم» و «زيد عالم» تفاوتى ايجاد مىكند؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: خير، تفاوتى ايجاد نمىكند، زيرا درست است كه علم- از نظر واقعيت- عين ذات خداوند است ولى از نظر مفهوم، اينگونه نيست و مفهوم علم با مفهوم اللَّه مغايرت دارد، لذا ما وقتى كلمه «علم» را مىشنويم، هيچ انتقالى به «اللَّه» پيدا نمىكنيم و وقتى كلمه «اللَّه» را مىشنويم، هيچ انتقالى به «علم» پيدا نمىكنيم. و ملاك در اطلاق عالم، همين مغايرت مفهومى است، در اين صورت، فرقى ميان «اللَّه تعالى عالم» با «زيد عالم» وجود ندارد. همانطور كه بين «زيد» و «علم»، مغايرت مفهومى تحقّق دارد، بين «اللَّه» و «علم» نيز يك چنين مغايرتى وجود دارد و همين مغايرت، در اطلاق عالم و جرى عالم بر خداوند و بر زيد به نحو واحد كفايت مىكند.[1]
2- نظريّه صاحب فصول رحمه الله
صاحب فصول رحمه الله خيال كرده آن مغايرتى كه بين مبدأ و ذات معتبر است، مغايرت واقعى است لذا ملاحظه كرده كه اين مغايرت واقعى در «زيدٌ عالمٌ» وجود دارد ولى در مورد «اللَّه تعالى عالم» وجود ندارد، زيرا علم، عين ذات خداوند است، براى فرار از اين اشكال ملتزم شده كه «عالم» به صورت مجاز در مورد خداوند بكار برده مىشود و اگر كسى بگويد: «مجاز در مورد خداوند معنا ندارد»، صاحب فصول رحمه الله مسأله نقل را به
[1]- كفاية الاصول، ج 1 ص 85
ميان آورده و مىگويد: در مورد «عالم»، نقل صورت گرفته است و در نقل، حقيقت، تحقّق دارد.[1]
جهت دوّم (كيفيت وجود اتحاد بين ذات و مبدأ)
آيا نحوه ارتباط ذات با مبدأ به چه صورتى بايد باشد؟ آيا بايد مبدأ، قيام به ذات داشته باشد يا قيام لازم ندارد؟ در اين زمينه اقوال متعددى مطرح است كه اين اقوال در مسائل اعتقادى هم تأثير گذاشته است.
نظريّه اوّل: نظريّه اشاعره
اشاعره، در باب مشتق، مطلبى را نزد خودشان مسلّم گرفتهاند و آن اين است كه ارتباط ذات و مبدأ بايد به اين كيفيت باشد كه مبدأ، قيام به ذات داشته باشد و قيامش هم قيام حلولى باشد، مثل قيام بياض به جسم. سپس با توجّه به مبناى مذكور، در مورد خداوند گفتهاند: همه شرايع اتفاق دارند بر اين كه يكى از اسماء و اوصافى كه بر خداوند اطلاق مىشود، عنوان «متكلّم» است. «متكلّم» مشتق است ولى آيا مبدأ آن چيست؟ آيا مبدأ آن عبارت از كلام لفظى- كه عبارت از اصوات خاصه است- مىباشد؟ آيا اين اصوات خاصه مىتواند قيام به ذات خداوند داشته باشد؟ اگر اين اصوات داراى يك چنين قيامى باشند، لازم مىآيد خداوند متعال- با وجود اين كه قديم است- محلّ براى حوادث باشد، زيرا اين اصوات از امور حادثه است و هيچگونه قدمتى ندارد و اگر امر حادث بخواهد قيام حلولى نسبت به ذات پروردگار داشته باشد معنايش اين مىشود كه ذات پروردگار با وجود اين كه قديم است بتواند محلّ حوادث و معروض حوادث قرار گيرد و
[1]- الفصول الغروية في الأُصول الفقهيّة، ص 62
چنين چيزى ممكن نيست. لذا ما (اشاعره) ملتزم به كلام نفسى مىشويم و مىگوييم:
اطلاق متكلّم بر خداوند، به لحاظ اين كلامى كه عبارت از اصوات است نمىباشد بلكه به لحاظ كلام نفسى است و آن كلام نفسى قديم است و قيام به ذات پروردگار دارد.[1]
بررسى نظريّه اشاعره
اشاعره نخواستهاند از مبناى خودشان در باب مشتق صرف نظر كنند و الّا- با قطع نظر از اشكالات ديگر- ممكن است به اينان گفته شود: اين مبنايى كه شما در باب مشتق به صورت امر مسلّمى با آن برخورد مىكنيد، از كجا آوردهايد؟ گذشته از اين كه بطلان اين مبنا واضح است زيرا شما در جايى كه ضَرْب، تحقّق پيدا مىكند، دو مشتق پيدا مىكنيد: «ضارب» و «مضروب». عنوان «ضارب» را به «زيد» و عنوان «مضروب» را به «عَمرو» نسبت مىدهيد. قيام حلولى كه اينان مىگويند، در مورد «مضروب» قابل قبول است ولى نسبت به «ضارب» نمىتوان قيام حلولى درست كرد. آنجا قيامش صدورى است و قيام صدورى، مغاير با قيام حلولى است. پس چگونه شما از وقوع يك ضرب، دو عنوان مشتق درست مىكنيد؟
نظريّه دوّم
با توجه به اشكالى كه به اشاعره وارد كرديم، بعضى گفتهاند: ما اصلًا قيام مبدأ به ذات را معتبر نمىدانيم.[2]
بررسى نظريّه دوّم
اشتباه اينان اين است كه فكر كردهاند هرجا مسأله قيام مطرح باشد، دنبالش كلمه
[1]- حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 85
[2]- حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 86
حلول مطرح است. يعنى اينان در حقيقت در مقابل اشاعره قرار گرفتهاند. اشاعره روى قيام حلولى تكيه دارند و اينان هم قيام حلولى را نفى مىكنند و به نظرشان نفى قيام، كلىّ است و دليلشان اين است كه در مورد ضَرْب و حلول ضَرْب ما ملاحظه مىكنيم كه در مولَم، اثر درد و حلول درد تحقّق دارد ولى در مولِم هيچ قيام حلولى نيست. در «مضروب» قيام حلولى تحقّق دارد ولى در «ضارب» تحقّق ندارد. بههمينجهت گفتهاند: قيام مبدأ به ذات معتبر نيست، زيرا مقصود از قيام، قيام حلولى است و قيام حلولى در مورد ضارب و مولِم تحقّق ندارد.
نظريّه سوّم: نظريّه صاحب فصول رحمه الله
صاحب فصول رحمه الله دايره قيام را توسعه داده و گفته است: لازم نيست قيام به نحو حلول باشد بلكه ممكن است به نحو حلول يا به نحو صدور يا غير اينها باشد. سپس صاحب فصول رحمه الله دچار اشكال شده و فرموده است: اگر ما در باب مشتق، قيام صدورى يا حلولى و امثال اينها را معتبر بدانيم اشكال ديگرى- علاوه بر اشكالى كه در جهت اوّل ذكر شد- در مورد «اللَّه تعالى عالم» به وجود مىآيد زيرا ما نمىتوانيم بگوييم: «علم، قيام صدورى دارد به خداوند» همان گونه كه نمىتوانيم بگوييم: «علم، قيام حلولى دارد به خداوند» بلكه اينجا اصلًا قيامى در كار نيست. اينجا، عينيّت مطرح است. لذا ايشان مجدداً حرف قبلى خود را تكرار كرده مىفرمايد: ما مىگوييم:
«اللَّه تعالى عالمٌ» يا مجاز است و يا نقلى در آن تحقّق پيدا كرده است.[1]
پاسخ مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله
مرحوم آخوند در جواب صاحب فصول رحمه الله مىفرمايد: در مورد «عالم» در «اللَّه تعالى عالم» سه احتمال مطرح است: يكى اين كه واقعاً همين معناى عالِم يعنى «من
[1]- الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 62
ينكشف لديه شيء» اراده شده باشد، ديگر اين كه خداى ناكرده جاهل اراده شده باشد- به حسب مقام تصوّر- يا اين كه معناى سوّمى اراده شده باشد كه ما نمىفهميم و ديگر معناى چهارم ندارد. اگر بگوييد: «عالم» در «اللَّه تعالى عالم» به معناى «من ينكشف لديه الشيء» است، مىگوييم: «در «زيد عالم» نيز همين معناست» پس تجوّز و نقل كجا رفت؟ چه فرقى بين «اللَّه تعالى عالم» و «زيد عالم» وجود دارد؟ و اگر خداى ناكرده «عالم» را به معناى «جاهل» بگيريد، مىگوييم: تعالى اللَّه عن ذلك علوّاً كبيراً. و اگر بگوييد: معناى سوّمى در كار است كه ما نمىفهميم، مىگوييم: لازمه اين حرف اين است كه گفتن «اللَّه تعالى عالم» لقلقه لسان باشد و اين الفاظ، بدون معنا باشد. بنابراين حتماً بايد صورت اوّل باشد و «عالم» در «اللَّه تعالى عالم» و «زيد عالم» يك معنا داشته باشد بدون اين كه تجوّز و نقلى در كار باشد.[1]
پاسخ امام خمينى رحمه الله به مرحوم آخوند
امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ما در اينجا حرف چهارمى را مىگوييم و آن اين است كه «عالمٌ» در مورد «اللَّه تعالى عالم» به معناى «علمٌ» باشد در اين صورت اگرچه شما بگوييد: «مجازيت و لقلقه لسان در كار است»، ولى اشكالى ندارد كه ما بگوييم: «اللَّه تعالى علمٌ» بلكه شايد اين تعبير در مورد خداوند بالاتر از تعبير به «عالم» باشد، زيرا ما كه در مورد «زيد علم» قائل به مجازيت مىشديم علتش اين بود كه علم، غير زيد است ولى در مورد «اللَّه تعالى عالم» مجازيت هم وجود ندارد زيرا علم، متّحد با ذات بارى تعالى است.[2]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 86- 88
[2]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 230 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 128
نظريّه چهارم: نظريّه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مىفرمايد: قيام، به آن معنايى كه شما از اين كلمه برداشت مىكنيد، در مشتق لازم نيست. آنچه در مشتق لازم است تلبّس ذات به مبدأ است. اگرچه ايشان در چند سطر بعد، كلمه قيام را مىآورد ولى نمىخواهد روى آن تكيه كند. امّا آيا تلبّس، به چه صورتى بايد باشد؟ مىفرمايد: تلبّس، معناى عامى است كه قيام حلولى، قيام صدورى، ارتباط وقوعى- كه مربوط به اسم مكان است- اسم آلت و عناوينى كه مابازاء خارجى ندارند و مجرّد اعتبارند- مثل عنوان مالك- را شامل مىشود. شما به همان ترتيبى كه ضارب را استعمال مىكنيد مالك را هم استعمال مىكنيد. آيا ملكيت، يك واقعيتى است كه قيام حلولى به مالك دارد؟ خير، اين گونه نيست. شما وقتى مىگوييد: «الجسم أبيض»، بياض يك واقعيت است و اين واقعيت هم قيام به جسم دارد، قيامش هم حلولى است. ولى در «زيد مالك» نمىتوانيد مسئله را اينگونه تصوير كنيد. لذا ايشان مىگويد: ما يك دايره وسيعى براى اين معنا ترسيم مىكنيم و اسم آن را اتصاف و تلبّس مىگذاريم خواه كلمه قيام صدق كند يا نه؟ و قيام آن به هر نوع باشد، تلبّس هر نوع باشد، و اين تلبّس، در اسم فاعل، در اسم مفعول، در اسم مكان، در اسم آلت و در امور اعتباريه و انتزاعيه تحقّق دارد. مرحوم آخوند مىگويد: اين تلبّس، انحاء مختلفى دارد. اختلاف آن گاهى در ارتباط با هيئات و گاهى در ارتباط با مواد است. هيئت فاعل، داراى نوعى تلبّس و هيئت مفعول داراى نوعى ديگر و هيئت اسم مكان داراى نوع سوّم و هيئت اسم آلت داراى نوع چهارم از تلبّس است. گاهى هم اختلاف، در ارتباط با مواد است، زيرا گاهى مواد به صورت حلولى مطرحند مثل جسم نسبت به بياض، گاهى به صورت صدورى مطرحند، مثل ضرب نسبت به ضارب و گاهى تحقّق خارجى دارد، يعنى مابازاء خارجى دارد و گاهى هم امرى انتزاعى و اعتبارى است، مثل ملكيت و زوجيت.
آنوقت گويا از ايشان سؤال مىشود: شما در مورد «اللَّه تعالى عالم» مسئله را چگونه حل مىكنيد؟ ايشان مىخواهد بفرمايد: در اينجا هم تلبّس تحقّق دارد، ذات خداوند، متلبّس به علم و قدرت است ولى نه آن تلبّسى كه عرف درك مىكند. عرف از معناى تلبّس، اثنينيت و مغايرت حقيقى بين ذات و مبدأ را مىفهمد. به عبارت ديگر: آنچه عرف از تلبّس مىفهمد، تلبّس معمولى است و تلبّسى كه در مورد ذات پروردگار وجود دارد و بالاترين مرتبه تلبّس است- چون به حدّ عينيّت و اتّحاد رسيده است- براى عرف قابل درك نيست. و در حقيقت، عرف، اين را تلبّس به حساب نمىآورد. مرحوم آخوند مىفرمايد: ولى ما مجبور نيستيم كه در همه موارد به عرف مراجعه كنيم. آنجا كه ما مجبوريم به عرف مراجعه كنيم در ارتباط با مفاهيم است. ما وقتى به عرف مراجعه كنيم و معناى مشتق را بپرسيم، عرف مىگويد: «مشتق، ذات متلبّس به مبدأ است». ولى تشخيص مصاديق تلبّس، مربوط به عرف نيست. عرف جايى را كه به نحو اتّحاد و عينيت است، به عنوان تلبّس نمىداند. و ما هم در مصاديق كارى به عرف نداريم بلكه فقط در اصل معناى مشتق بايد به عرف مراجعه كنيم.[1]
نظريّه پنجم: نظريّه امام خمينى رحمه الله و آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
آنچه از كلام اين دو بزرگوار استفاده مىشود اين است كه ما اصلًا نيازى به تلبّس ذات به مبدأ نداريم. مرحوم آخوند، تلبّس ذات به مبدأ را معتبر دانست و ناچار شد دايره تلبّس را توسعه دهد و عنوان تلبّس را شامل مواردى كه عرف نمىپذيرد بداند. در نتيجه مجبور شد مرجعيت عرف را خدشه دار كرده بگويد: عرف، فقط در تعيين مفاهيم، مرجعيت دارد ولى در تشخيص مصاديق، لازم نيست به عرف مراجعه شود. اين دو بزرگوار مىفرمايند: ما مىگوييم: چه كسى گفته: «در مشتق، عنوان تلبّس اعتبار دارد»، تا شما ناچار شويد يك چنين مشكلاتى براى خودتان پيش آوريد؟ خير، نه آيهاى مسأله تلبّس را مطرح كرده و نه روايتى در اين زمينه وارد شده است، حتّى
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 86 و 87
واضع هم ذكرى از كلمه تلبّس به ميان نياورده است. در اطلاق مشتق بر ذات، وقتى نسبت و ارتباط بين ذات و مبدأ را ملاحظه مىكنيم مىبينيم آن خصوصيتى كه معتبر است عنوان «واجد بودن اين ذات، نسبت به مبدأ» در مقابل «فاقد بودن» است. يعنى همينكه اين ذات، داراى اين مبدأ باشد، همين واجديت، در اطلاق مشتق و جرى مشتق كافى است. امّا نحوه واجديت، خارج از حريم معناى مشتق است. چيزى كه مشتق روى آن تأكيد دارد اين است كه شما يك وقت نياييد مشتق را به ذاتى كه فاقد مبدأ است اطلاق كنيد، ذاتى كه فاقد صفت ضرب است، عنوان ضارب، برآن اطلاق نكنيد. اين واجديت ذات نسبت به مبدأ- در مقابل فاقديت- خصوصيتى است كه ما با وجدان خود درمىيابيم و چيزى است كه در استعمالات، متبادر است. امّا نحوه واجديت، ديگر چيزى نيست كه دخالت داشته باشد. اين مسئله شبيه اين است كه اگر زيد، واجد ملكيّت خانهاى شد به او مالك اطلاق مىكنيد، خواه سبب آن، بيع باشد يا ارث يا هبه يا مصالحه و ... باشد. اينها فرقى نمىكند. اينها خارج از دايره مالك است و در مفهوم مالك نقشى ندارد. مسأله مشتق نيز همينطور است. «عالم» يعنى كسى كه واجد صفت علم است، حال نحوه واجديت به صورت عينيت باشد- آنگونه كه در مورد خداوند است- يا به صورت زياده مبدأ بر ذات باشد- همانطور كه نسبت به مخلوقين اين چنين است- اين زياده و عينيت از معناى عالم خارج است. لذا اگر كسى كلمه «عالم» را استعمال كند، ممكن است از او سؤال كنيد كه آيا موضوع براى عالم را اللَّه قرار داديد يا خير؟ هركدام را جواب دهد صحيح است و اطلاق عالم بر هر دو يكسان است.[1]از همينجا جواب صاحب فصول رحمه الله نيز داده مىشود. صاحب فصول رحمه الله مسأله نقل و تجوّز و امثال اينها را قائل شد. درحالىكه اين خلاف چيزى است كه به حسب عرف
[1]- تهذيب الاصول، ج 1، ص 128 و 129 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 291 و 292