گفت: صلاة، براى اين افراد هيچ معنايى نمىتواند داشته باشد زيرا معناى موضوع له آن مبهم است و آثار هم براى چنين كسى نامعلوم است تا از طريق آنها راه به موضوع له پيدا كند. آيا شخص عامى كه نمىداند نماز ناهى از فحشاء و منكر و معراج مؤمن است، از لفظ نماز چه چيزى درك مىكند؟ بر اساس مبناى مرحوم آخوند، نبايد چيزى درك كند زيرا معناى جامع- حتى براى خود مرحوم آخوند هم- مبهم است و آثار هم براى شخص عامى نامشخص است، لذا لازمه بيان ايشان اين است كه اكثر متشرعه، از لفظ صلاة چيزى درك نكنند. در حالى كه واقعيت مسئله اينطور نيست. اگر كسى اين آثار را هم نداند باز هم معناى صلاة برايش مبهم نيست كه از شنيدن لفظ صلاة، به معنايى انتقال پيدا نكند. به عبارت ديگر: «از شنيدن لفظ صلاة، انتقال پيدا مىكند به اين كه يك عبادتى هست» ولى آيا آن عبادت چيست؟ از لفظ صلاة چيزى نمىفهمد. بنابراين، بيان مرحوم آخوند داراى تالى فاسد است و نمىتواند مورد قبول باشد. اشكال ششم: بر اساس حرفى كه قبل از شروع در تصوير قدر جامع گفتيم، اشكال ديگرى به مرحوم آخوند وارد مىشود و آن اين است كه آيا شرايط، در تسميه و يا موضوع له دخالت دارد يا نه؟ ما گفتيم: شرايط بر سه قسم است: قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد و در خارج هم در متعلّق اخذ شده است. قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در خارج در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم ابتلاء به مزاحم اقوى. قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق ندارد، مثل قصد قربت- به معناى داعى الأمر- براساس مبناى مرحوم آخوند. در آنجا گفتيم: دو قسم اخير شرايط، داخل در محلّ نزاع نيستند و كسى نيامده آنها را در محلّ نزاع داخل كند به گونهاى كه صحيحى بگويد: اگر نماز، مبتلا به ازاله شد، ديگر صلاة نيست چون مبتلا به مزاحم اقوى است.
حال مىگوييم: اگر نظر مرحوم آخوند هم همين باشد يعنى اگر ايشان، در باب شرايط، قائل به تفصيل شود و فقط شرايط قسم اوّل را داخل در محل نزاع بداند؛ در حقيقت، صحت نماز را- از لحاظ شرايط- فقط در ارتباط با شرايط قسم اوّل، در محلّ بحث قرار مىدهد. در اين صورت، اين اشكال به ايشان وارد است كه مىگوييم: دليل شما، با مدّعا تطبيق نمىكند. زيرا مدّعاى شما صحت مطلقه نيست بلكه مدّعاى شما صحت از حيث شرايط قسم اوّل- علاوه بر اجزاء- مىباشد، ولى صحت از حيث شرايط قسم دوّم و سوّم، داخل در محلّ نزاع و مدّعاى شما نيست. و به عبارت ديگر:
مدّعاى شما، صحت از حيث اجزاء و از حيث بعض شرايط است، نه صحت مطلق. ولى دليل شما- كه مىخواهيد از راه آثار به قدر جامع برسيد- در ارتباط با صحّت مطلقه است، زيرا اين آثار، آثار صحيح مطلق است يعنى نمازى مىتواند ناهى از فحشاء و منكر باشد كه تمام اجزاء و تمام شرايط- حتى عدم ابتلاء به مزاحم اقوى- در آن وجود داشته باشد. بنابراين كه نماز مبتلا به ازاله، باطل باشد. در نتيجه، چنين صلاتى نمىتواند ناهى از فحشاء و منكر و معراج مؤمن باشد، و ساير آثار هم نمىتواند برآن مترتب شود. آيا مىتوان گفت: نمازِ بدون قصد قربت، ناهى از فحشاء و منكر و معراج المؤمن است؟ حاصل اين كه اين آثار بر نمازى مترتب است كه داراى صحّت مطلقه باشد. پس دليل شما اقتضاى صحّت مطلقه مىكند درحالىكه مدّعاى شما، صحّت مطلقه نيست. البته ما در آنجا گفتيم: به حسب ظاهر، مرحوم آخوند در باب شرايط تفصيلى قائل نشده است. و ايشان در آخر بحث صحيح و اعم مسئله شرايط را عنوان مىكند. ابتدا به صورت احتمال مىفرمايد: «محتمل است ما بگوييم: شرايط، از محل بحث خارج است»، بدون اينكه تفصيلى قائل شود. امّا در آخر بحث مىفرمايد: ولى صحيح اين است كه بگوييم: «شرايط هم در باب صحّت و باب موضوع له و مسمّى معتبر است»[1].
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 52
ولى بعيد است كه ايشان مسئله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى يا چيزهايى كه از امر تأخر دارد- و خود امر هم متأخر از تسميه و موضوع له است- را در مقام تسميه دخيل بداند.
روى اين استبعاد، اشكال عدم تطبيق دليل بر مدّعا، بر مرحوم آخوند وارد خواهد شد. اكنون كه از كلام مرحوم آخوند فارغ شديم ببينيم بزرگان شاگردان مرحوم آخوند مثل محقق عراقى رحمه الله، محقق نائينى رحمه الله، محقق كمپانى رحمه الله، و استاد بزرگوار ما مرحوم آقاى بروجردى كه ساليان متمادى از محضر مرحوم آخوند استفاده كرده و از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده است در مقام تصوير جامع چه راهى را طى كردهاند؟ محقق نائينى رحمه الله از ابتداى امر، خود را راحت كرده و معتقد است: ما نيازى به تصوير قدر جامع نداريم.[1]ولى بزرگان سهگانه ديگر، تصوير جامع را پذيرفتهاند.
2- كلام محقق عراقى رحمه الله
جامع، گاهى به صورت جامع مقولى (يا ماهوى) است، مثلًا بين زيد و عَمرو و بكر و تمامى افراد انسان، جامع ماهوى وجود دارد؛ يعنى اين افراد، در ماهيت واحد مشتركند و از مقوله واحدى مىباشند و آن جامع، انسانيّت و ماهيت انسان است. ولى در ما نحن فيه، چنين جامعى نداريم. جامع ماهوى، نه تنها بين مصاديق نمازهاى صحيح- مثل نماز حاضر و مسافر و متوضى و متيمم و قائم و قاعد- وجود ندارد بلكه بين اجزاء يك نماز صحيح هم وجود ندارد زيرا وحدت يك نماز، وحدت اعتبارى است و چيزهايى كه اين وحدت اعتباريه بين آنها ملاحظه شده، از مقولات مختلف و متباين مىباشند. بعضى از مقوله «أين» و بعضى از مقوله «فعل» و بعضى از مقوله ديگرند. و در فلسفه ثابت شده است كه بين مقولات، تباين كلّى وجود دارد و امكان ندارد بين مقولات، يك جامع حقيقى و ماهوى تحقق داشته باشد.[2]لذا ايشان
[1]- أجود التقريرات، ج 1، ص 35 و 36
[2]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 186
مىفرمايد: ما حتى در يك نماز هم نمىتوانيم جامع ماهوى درست كنيم چه رسد به اينكه بخواهيم نمازهاى متعددى چون نماز حاضر و مسافر و متيمم و غريق و ... را تحت يك ماهيت و يك مقوله درآورده و براى آنها جامع ماهوى درست كنيم، چنين چيزى ممتنع است. از جامع ماهوى كه بگذريم، در مرحله پايينتر، به جامع عنوانى مىرسيم. جامع عنوانى به اين معناست كه افرادى تحت يك عنوان جمع باشند، هرچند از نظر ماهيت و مقوله، مختلف باشند، مثل اينكه در باب نماز بگوييم: عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» جامع بين تمام نمازهاى صحيح است.[1]ولى ظاهراً چنين جامعى به عنوان موضوع له لفظ صلاة نيست. مؤيّد اين مطلب همان اشكالى بود كه مرحوم بروجردى بر كلام مرحوم آخوند وارد كرد و ما از كلام ايشان دفع كرديم. آن اشكال اين بود كه اگر عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» معناى موضوع له لفظ صلاة باشد بايد آيه شريفه را اينگونه معنا كرد: إنّ الناهية عن الفحشاء و المنكر ناهية عن الفحشاء و المنكر.
درحالىكه نمىتوان با آيه شريفه اين گونه برخورد كرد. اين مطلب در كلام مرحوم عراقى ذكر نشده ولى آنچه گفتيم مؤيدى است كه جامع عنوانى- مثل الناهية عن الفحشاء و المنكر- نمىتواند موضوع له لفظ صلاة باشد. پس جامع چيست؟ ايشان مىفرمايد: جامع، حصّهاى از وجودات است كه نمازهاى صحيح را دربر مىگيرد. توضيح: مثلًا نمازهاى فاسد را يك طرف و نمازهاى صحيح را طرف ديگر قرار مىدهيم و مىگوييم: براى ما دو حصّه وجود دارد: يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى صحيح و يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى فاسد است. و جامع بين
[1]- اين حرف، با كلام مرحوم آخوند فرق ندارد. مرحوم آخوند مىفرمود: «از راه نهى از فحشاء و منكر، به جامع پى مىبريم». ولى آنچه در اينجا مىفرمايد- و بعد هم نفى مىكند- اين است كه نفس همين عنوان، جامعيت داشته باشد به عنوان جامع عنوانى، در مقابل جامع مقولى و ماهوى. ايشان مىفرمايد: اين مانند جامع مقولى مستحيل نيست.
نمازهاى صحيح، حصّهاى است كه مشتمل بر نمازهاى صحيح است. همانطور كه جامع بين نمازهاى فاسد، حصّهاى است كه مشتمل بر نمازهاى فاسد است. بنابراين بعد از آنكه جامع ماهوى براى نمازهاى صحيح، ممتنع بود و جامع عنوانى هم موضوع له نبود- اگرچه استحاله ندارد- جامع بين نمازهاى صحيح، عبارت از عنوان «حصّهاى از وجودات كه شامل نمازهاى صحيح است» مىباشد.[1]اشكال بر كلام مرحوم عراقى به مرحوم عراقى عرض مىكنيم: آيا اين حصّه از وجودات- كه به عنوان جامع مطرح است- عبارت از «وجود» است يا «كلّى و ماهيت» يا قسم سوم؟ قسم سوم را نمىتوان تصور كرد بنابراين يا بايد بگوييد: اين حصّه از وجودات، «ماهيت و كلّى» است و يا بايد بگوييد: «وجود» است. اگر بگوييد: «ماهيت» است. مىگوييم: شما تصوير جامع ماهوى را ممتنع دانستيد و گفتيد: مقولات متباين نمىتوانند تحت پوشش يك ماهيت و يك مقوله قرار بگيرند. و اگر بگوييد: «وجود» است. مىگوييم: اوّلًا: «وجود»، مساوق با جزئيت است. هرجا كه وجود مطرح باشد، جزئيت و تشخص هم همراه آن مىباشد. در اين صورت شما چگونه ملتزم شديد كه موضوع له لفظ صلاة- مثل اسماء اجناس- داراى عموميت است؟ به عبارت ديگر: شما از يك طرف مىگوييد: «وضع و موضوع له در صلاة، عام است». و از طرفى مىگوييد: جامع بين افراد صحيحه، «وجود» است. درحالىكه وجود، مساوق با جزئيت است. و جزئيت، با عموميت معناى موضوع له قابل جمع نيست.
[1]- مقالات الاصول، ج 1، ص 141- 144، نهاية الأفكار، ج 1، ص 81- 84
ثانياً: آيا شما، اين وجودات را وجودِ واحد مىدانيد يا وجودات متعدّد؟ اگر بگوييد: اين وجودات، داراى وحدت مىباشند. مىگوييم: آيا ماهيات متباينه مىتوانند در وجودْ اتحاد داشته باشند؟ يعنى آيا مىتوانند يك وجود داشته باشند؟ مگر شما نمىگوييد: در صلاة، ماهيات متباينه وجود دارد؟ چگونه ماهيات متباينه، در يك وجود جمع شدهاند؟ در باب عرض و معروض- با وجود اينكه قوام وجودى عرض، به معروض است- اگر سؤال شود: آيا براى عرض و معروض، دو وجود تحقق دارد يا يك وجود؟ بدون ترديد خواهيد گفت: دو وجود تحقق دارد، زيرا دو ماهيت و دو حقيقت است. وجودِ جسم، يك چيز و وجودِ عرض، چيز ديگرى است و براى ما در خارج دو وجود است يكى وجود جسم و ديگرى وجود بياض. به عبارت ديگر: نياز عرض به معروض، اقتضاى اندكاك وجودى در معروض- بهگونهاى كه در خارج، فقط يك وجود داشته باشيم- را ندارد. وقتى در باب عرض و معروض چنين است آيا در مورد مقولات مختلف- كه صلاة را تشكيل دادهاند- مىتوان گفت: «در يك وجود، جمع هستند»؟ در نتيجه ناچاريد بگوييد: اين حصّه از وجود، وجوداتِ متعدد است. و ما مىگوييم: اگر وجوداتِ متعدد باشد جامع مىخواهد؛ زيرا نماز براى هريك از وجودات- به نحو وضع عام و موضوع له خاص- وضع نشده است. بلكه به صورت وضع عام و موضوع له عام است و شما بايد بين اين وجودات، قدر جامعى درست كنيد و هيچ جامعى نمىتوان بين اينها درست كرد مگر جامع عنوانى و آن عنوان «الحصّة من الوجود، المشتملة على الصحيح» است و اين عنوان، خودش جامع عنوانى است.
«الحصّة من الوجود» جزء حقيقت وجودات نيست بلكه عنوانى است كه اين وجودات را زير پوشش قرار داده است. و اگر قرار بود جامع عنوانى حلّال مشكل شما باشد، همان عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» قابلقبولتر و بهتر از اين جامع عنوانى است كه شما بيان كرديد.
3- كلام محقق اصفهانى رحمه الله
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مىفرمايد: سنخه ماهيات و مفاهيم با سنخه وجودات، سنخه متقابل و متعاكس است. يعنى در ماهيات و مفاهيم، هرچه ابهامْ بيشتر باشد، سعه ماهيت بيشتر است و هرچه قيود واضحه كمتر باشد، در سعه اين ماهيت مؤثر است. و در مقابل، هرچه ماهيت روشنتر باشد و قيودش واضحتر باشد، از سعه و گستردگى آن كاسته خواهد شد. ولى مسئله وجودات و واقعيات، بر عكس ماهيت و متقابل با ماهيت است. در ارتباط با وجودات، هرچه وجود، ضعيفتر و مبهمتر باشد؛ نارساتر و مضيّقتر و محدودتر خواهد بود و هرچه روشنتر و بىابهامتر باشد، سعه دايره آن بيشتر خواهد بود تا اين كه برسد به ذات مقدس بارىتعالى كه واجبالوجود است. او به لحاظ اين كه روشنتر است و به قول حاجى سبزوارى: «يا من هو اختفى لفرط نوره»[1]شدّت نور و شدّت وجود، گاهى آن عكس العمل را به وجود مىآورد. درحالىكه معناى اوّلى شدّت نور عبارت از وضوح بيشتر و روشنايى بيشتر است و واجبالوجود، روى همين جهت است كه تمام سعه و گستردگى درباره او مطرح است، به طورى كه تمامى موجودات عالم در پرتو نور وجود واجبالوجود مىباشند. نتيجه اين كه ماهيات و وجودات، در اين جهت متعاكسند. هرچه ماهيت، روشنتر باشد، سعه آن كمتر و هرچه مبهمتر باشد سعه آن بيشتر است. ولى وجود، هرچه روشنتر باشد سعه آن بيشتر و هرچه ضعيفتر باشد سعه آن كمتر است. پس از بيان مقدّمه فوق مىفرمايد: ماهيات بر دو قسمند: قسم اوّل: عبارت از ماهيات اصيله و متأصّله است. ماهيت اصيل، يعنى ماهيت به معناى حقيقى كه از نظر ماهيت، هيچ نقص و كمبودى در آنها وجود ندارد، مثل
[1]- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 5
ماهيت انسان كه عبارت از حيوان ناطق است. از خصوصيات ماهيت اصيل اين است كه در ذات آن، هيچ ابهامى وجود ندارد. اگر از ما راجع به ماهيت انسان سؤال كنند، مىگوييم: حيوان ناطق. تمام ماهيت انسان، با وضوح و روشنى و بدون كم و زياد عبارت از حيوان ناطق است. ايشان مىفرمايد: اگر بخواهد ابهامى بر اين ماهيت عارض شود، اين ابهام نمىتواند در مرحله ذات ماهيت مطرح باشد، بلكه در ارتباط با خصوصيات فردى و عوارض مشخّصه آن مىتواند مطرح باشد، مثلًا: اگر به ما گفتند: «انسانى در خانه است». وقتى ما اين انسان را با ماهيتش ملاحظه كنيم، هيچگونه ابهامى براى ما وجود ندارد ولى همين انسان را اگر به لحاظ خصوصيات فردى او ملاحظه كنيم، احتمالاتى در او جريان دارد، سفيد پوست بودن، سياه پوست بودن، عالم بودن، جاهل بودن، بلندقد يا كوتاه قد بودن و .... قسم دوّم: ماهياتى است كه از آنها به ماهيات اعتباريه و غير متأصّله تعبير مىشود. اينها عبارت از ماهياتى هستند كه از چند ماهيت، تركيب يافته و از چند مقوله تشكيل شدهاند، و در حقيقت ماهيات متعدد را كنار هم گذاشتهاند و با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريستهاند، مثل ماهيت صلاة. صلاة، داراى ماهيت واحدى است ولى نه ماهيت اصيله بلكه ماهيت اعتباريه، زيرا اجزاء و خصوصياتى كه در تشكيل اين ماهيت اعتبارى نقش دارند هركدام، يك ماهيت اصيله متأصّلهاند و هركدام، يك مقولهاند. اين مقولات متباينه را شارع مقدس، با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريسته و اين واحد اعتبارى را موضوع براى حكم قرار داده و آثار و احكامى برآن مترتب كرده است. فرق اين ماهيات اعتباريه با ماهيات اصيله، در يك جهت مهم اين است كه ما گفتيم: ماهيات اصيله، در ذاتشان ابهامى نيست و ابهام، همواره در ارتباط با عوارض و خصوصيات آن ماهيات است ولى ماهيات اعتباريه، در ذاتشان ابهام وجود دارد يعنى معمولًا حدود و ثغور اين ماهيت واحده اعتباريه براى ما نامعلوم است. به عبارت روشنتر: ايشان مىفرمايد: وقتى به انسان نگاه مىكنيم مىبينيم