الصلاة؟ يا اگر در وسط صلاة بود بگوييم: هو في الصلاة؟ يا در آخر بگوييم: فَرَغَ من الصلاة؟ آيا به لحاظ طوليت اجزاء و حكومت وحدت اعتباريه، مجوّزى براى اين نوع تعبيرات وجود ندارد؟ يا اين كه حتماً بايد معناى نماز را يك معناى ديگر بدانيم، غير از اين اجزاء و شرايط، آنوقت بگوييم: شرع في الصلاة؟ ظاهر اين است كه با توجه به آن ارتكاز متشرعه و به اين وحدت اعتباريه و طوليت اجزاء اين مركبى كه با ديدِ وحدت اعتبارى به آن نگاه شده، مىتوانيم مجوّزى براى تعبيراتى كه مرحوم بروجردى ذكر كرد داشته باشيم. در نتيجه، بيان مرحوم بروجردى- با وجود اين كه بيان جالبى است و مأنوس به ذهن مىباشد و با تعبيرات نزديك است- نمىتواند بيان قابل قبولى باشد.
5- كلام امام خمينى «دام ظلّه»
ايشان ابتدا مقدّمهاى را بيان فرموده كه در آن جهاتى مورد توجه قرار گرفته است: جهت اوّل: همان گونه كه در مباحث پيرامون معناى صحيح و فاسد ملاحظه شد، صحّت و فساد از عوارض وجود ماهيت مىباشند. ماهيت، وقتى به مرحله وجود خارجى رسيد، گاهى متّصف به صحت و گاهى متّصف به فساد مىشود و تا وقتى كه وجود پيدا نكرده و در مرحله تقرّر ماهوىاش مىباشد، نه اتّصاف به صحت دارد و نه اتصاف به فساد. صحّت و فساد، در تكوينيات نيز بههمينصورت است، مثلًا ماهيت يك هندوانه را نمىتوان- قبل از وجود آن- معروض صحّت يا فساد دانست. ولى زمانى كه وجود پيدا كرد مىتواند معروض صحت يا فساد واقع شود و از اين جهت، فرقى بين مركبات اعتباريه- مثل صلاة- با تكوينيات، وجود ندارد. از اينجا براى ما روشن مىشود كه با توجه به اين كه در الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام مىباشد؛ معانى اين الفاظ عبارت از ماهيات و عناوين و كليات- قبل از آنكه به مرحله وجود برسند- مىباشد، در نتيجه، ما بايد معناى صلاة را قبل از آنكه به مرحله وجود برسد و صلاحيت براى معروضيت صحت و فساد پيدا كند، بررسى كنيم و
در آن مرحله دنبال موضوع له نماز بگرديم. و در حقيقت، صحت و فساد، مربوط به يك مرحله و مسئله تسميه و وضع، مربوط به مرحله ديگر است. مقام تسميه و وضع، مربوط به مرحله ماهيات است و صحت و فساد، مربوط به مرحله وجود خارجى است. جهت دوّم: صحت و فساد، به معناى تماميت و نقص نيست. تقابل صحت و فساد، تقابل تضادّ است ولى تقابل ميان تماميت و نقص، تقابل ملكه و عدم است و اين شاهد بر اين است كه ما نمىتوانيم صحت را به معناى تماميت و فساد را به معناى نقص بگيريم بلكه تقابل بين اين دو، تقابل تضادّ است. از اينجا، مطلب ديگرى براى ما روشن مىشود كه به عنوان جهت سوّم در مقدّمه امام خمينى «دام ظلّه» مىباشد. و آن اين است كه اگر تقابل ميان صحت و فساد، تقابل تضادّ باشد ما نمىتوانيم متضادين را از امور اضافيه بشماريم و بگوييم: اين عمل، نسبت به فلان چيز صحيح و نسبت به فلان چيز باطل است. يعنى آنگونه كه مرحوم آخوند در ذيل بحث صحت و فساد تصريح كرد كه صحت و فساد، به اعتبار حالات و اشخاص و موارد فرق مىكند و ممكن است عملى، نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالتى فاسد باشد، در تقابل تضاد، چنين چيزى مطرح نيست. وقتى مىگويند: «متضادين، قابل اجتماع نيستند» به اين معناست كه در هيچ حالتى نمىتوانند با يكديگر جمع شوند. اگر بين سواد و بياض، تضادّ تحقق داشت، ديگر ممكن نيست چيزى نسبت به حالتى داراى عنوان سواد و نسبت به حالتى داراى عنوان بياض باشد. جهت چهارم: همه اجزاء، داخل در محلّ نزاع است ولى شرايط بر سه قسم است: قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و در خارج هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل: طهارت، ستر، استقبال و .... اكثر شرايط، از اين قبيل مىباشند. قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم وجود مزاحم اقوى در مسئله صلاة و ازاله، بنا بر قول كسانى كه نماز را با
وجود امر به ازاله باطل مىدانند. معناى بطلان صلاة اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم وجود مزاحم اقوى است. قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و طبيعتاً اخذ هم نشده است، مثل قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر، بنا بر نظر مرحوم آخوند كه مىفرمايد: قصد قربت- به معناى اتيان به داعى امر- نمىتواند در متعلّق اخذ شود. ما گفتيم: قسم اوّل از شرايط، بدون اشكال داخل در محل نزاع صحيحى و اعمى است. امّا قسم دوّم و سوّم را مرحوم نائينى خارج از محلّ نزاع دانسته و دخول آنها را- در محلّ نزاع- ممتنع دانستند ولى ما گفتيم: دخول اين دو قسم- در محلّ نزاع- استحالهاى ندارد هرچند ظاهر اين است كه اين دو قسم داخل در محلّ نزاع نيستند و صحيحى، اين دو قسم را خارج از مسمى و موضوع له مىداند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» سپس مىفرمايد: اين جهت چهارم، ما را متوجه به اين مطلب مىكند كه صحيحى مىخواهد بگويد:
اين الفاظ براى اجزاء و خصوص شرايط قسم اوّل وضع شده اگر ماهيت صلاة به اين كيفيت در خارج تحقق پيدا كرد، يعنى فقط اجزاء و شرايط قسم اوّل را داشت و شرايط قسم دوّم و سوّم در آن وجود نداشت نمىتوان آن را «صلاة صحيحة» ناميد زيرا قوام صحت نماز به قصد قربت است، كه داخل در شرايط قسم سوّم بود. در نتيجه بايد بگوييم: آنچه را صحيحى در مقام تسميه معتقد است، معنايش اين نيست كه اگر در خارج هم وجود پيدا كرد، اتّصاف به صحت پيدا كند؛ زيرا در اتصاف به صحت در خارج، تمام اقسام شرايط دخالت دارند هرچند اين شرايط- قسم دوّم و سوّم- از مقام تسميه خارجند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» پس از بيان مقدّمه فوق، وارد در اصل بحث شده و مىفرمايد: الفاظى كه براى مركّبات- چه مركّبات حقيقيه و چه مركّبات اعتباريه- وضع مىشوند به چند صورت مىباشند: صورت اوّل: لفظى را كه براى مركّبى در نظر مىگيرند، در آن مركّب، هم موادّ
مخصوصى را رعايت كنند و هم هيئت خاصى را در نظر گيرند، به طورى كه اگر آن مواد، كمترين تغييرى- به زياده يا نقيصه- پيدا كند يا آن هيئت، كمترين تغييرى پيدا كند، اطلاق لفظ برآن به صورت مجاز خواهد بود. صورت دوّم: در بعضى از موارد، مواد مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى هيئت مخصوصى در آن ملاحظه شده است. صورت سوّم: گاهى- برعكس مورد قبل- هيئت مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى مواد مخصوصى ملاحظه شده است. صورت چهارم: در بعضى از مركّبات، نه مواد مخصوصى ملاحظه شده و نه هيئت خاصّى در نظر گرفته شده است بلكه به اعتبار اين كه اين مركّب، يك غرض خاصى را تأمين مىكند، لفظ را به اعتبار ترتّب آن اثر وضع كردهاند. مثلًا «خانه» به جايى گفته مىشود كه براى سكونت مهيّا شده است. فرقى نمىكند كه موادّ آن خشت باشد يا آجر يا سنگ و ... و هيئت آن مربع باشد يا مستطيل يا ...، اينها دخالتى در معنا و موضوع له ندارند. سپس مىفرمايد: چه مانعى دارد كه در باب صلاة نيز بگوييم: صلاة، لفظى است كه براى يك مركّب اعتبارى شرعى وضع شده كه نه مادّه معينى- از قبيل قرائت و ...- در موضوع له آن دخالت دارد و نه هيئت معينى- مثل قيام و قعود و ...- در موضوع له آن دخالت دارد، مثل عنوان «خانه» كه ملاحظه كرديد. و در صلاة، حتى محدوديتش به اين نحو هم نيست كه كسى بگويد: صلاة، ماهيتى است كه «إذا وجدت في الخارج لا تنطبق الّا على الأفراد الصحيحة»، زيرا ما شرايط قسم دوّم و سوّم را خارج كرده و گفتيم: اين دو قسم از شرايط، از موضوع له و ماهيت صلاة خارج مىباشند. اين ماهيت حتى در نماز بدون قصد قربت و نماز مزاحم با ازاله تحقق دارد. خلاصه اين كه صلاة، يك مركّب اعتبارى خاصى است كه بر نماز مسافر، نماز حاضر، نماز ايستاده، نماز نشسته، نماز خوابيده و ... صدق مىكند و عرف متشرعه نيز به هريك از اينها كه مراجعه كند ماهيت صلاة را در آنها مىيابد و حكم مىكند كه مثلًا زيد در حال
نماز خواندن است. سپس مىفرمايد: ولى در عين حال كه اين حرف را مىزنيم در دو مورد با مشكل مواجه مىشويم كه يكى از آن دو قابل توجيه است ولى ديگرى را نمىتوان توجيه كرد: مورد اوّل، صلاة غريق است. غريق وقتى با آن توجّه قلبى نماز مىخواند و در ظاهر حتى قدرت اشاره به چشم و ابرو هم ندارد، چگونه مىتوان آن توجه قلبى را صلاة ناميد؟ ايشان مىفرمايد: در توجيه اين مورد مىتوان گفت: اطلاق صلاة بر صلاة غريق، اطلاق حقيقى نيست بلكه به نحو مجاز و مسامحه است همان گونه كه در ارتباط با صلاة ميت گفتيم كه احتمالًا از دايره صلاة بيرون است. مورد دوّم، اين است كه شما شرايط قسم اوّل را داخل در محل نزاع دانسته و شرايط قسم دوّم و سوّم را از محل نزاع خارج دانستيد با اين كه شرايطى چون طهارت- از شرايط قسم اوّل- دخالتى در كيفيت صلاة ندارد، كسى كه مشغول نماز است، متشرعه مىگويد: «هذا الشخص يصلّي»، كجاى اين نوشته كه «إنّه مع الطهارة»؟
طهارت كه ديدنى نيست. و به عبارت علمى: در باب اجزاء- در مثل خانه و امثال آن- هرچند مواد و هيئت خاصى دخالت ندارند ولى اجزاء، ملموس و محسوسند. هر جزء و هر مادهاى در نظر گرفته شود، بالاخره ديده مىشود. ولى در باب شرايط، خود شرايط، داخل در موضوع له و مسمّى نيستند بلكه تقيّدشان دخالت دارد و به تعبير ديگر: معيّت آنها مطرح است.
ولى آيا اين معيّت، از كجا احساس مىشود؟ از كجا مىتوان فهميد اين صلاة با طهارة است و آن ديگرى بدون طهارت است تا به اوّلى بگوييم: هذه صلاة و به دوّمى بگوييم: هذه ليست بصلاة؟ آنچه فاقد طهارت است- از نظر جنبه تركيبى- چه نقصى در آن وجود دارد؟ خلاصه اين كه در باب اجزاء مىتوانيم مسئله را تمام كنيم ولى در باب شرايط قسم اوّل، اين مشكل براى ما پيش مىآيد.[1]
[1]- مناهج الوُصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 155- 158 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 75- 78.
بررسى كلام امام خمينى «دام ظلّه» حضرت امام خمينى «دام ظلّه»، با دو اشكالى كه مطرح كردند نشان دادند كه اين راه هم نمىتواند به عنوان تصوير جامع مطرح شود، زيرا جامعى كه مستلزم اين باشد كه ما صلاة غريق را به صورت استثناء منقطع خارج كنيم و ناچار شويم حتى شرايط قسم اوّل را كنار بزنيم، در حقيقت، تصوير جامع نيست. ما حتى اگر صلاة ميت را خارج از عنوان صلاة بدانيم ولى صلاة غريق را نمىتوانيم خارج كنيم. نتيجه اقوال در ارتباط با تصوير جامع صحيحى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچيك از اقوال مذكور نتوانست براى ما جامع روشن و خالى از اشكال را مطرح كند. بههمينجهت در اينجا ما به بحث ديگرى مىپردازيم و آن بحث پيرامون كبراى مسئله است يعنى ببينيم آيا اصولًا ما قدر جامع را براى چه مىخواهيم؟
ما چه نيازى به قدر جامع داريم؟
در اين زمينه دو نظريه وجود دارد:
نظريه اوّل
يك وقت هدف ما از تصوير قدر جامع- بنا بر قول صحيحى- هدفى است كه مرحوم آخوند تعقيب مىكرد. ايشان، پس از ذكر لزوم تصوير جامع فرمود: صحيحى مىتواند تصوير جامع كند. سپس وقتى نوبت به اعمى رسيد مواردى را بهعنوان قدر جامع ذكر كرده و همه را مورد اشكال قرار مىدهد و از اين راه، ادعاى خود را- كه عبارت از وضع الفاظ براى صحيح است- اثبات مىكند.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 36- 42
بررسى نظريه مرحوم آخوند: اگر ما مسئله جامع را در ارتباط با اين هدف دنبال كنيم جوابش اين است كه: اوّلًا: تصوير قدر جامع ايشان نيز- مانند ساير تصاوير براى قدر جامع- مورد اشكال و مناقشه بود. ثانياً: قسمت مهمّى از بحث ما در صحيح و اعم در ارتباط با حقيقت و مجاز است.
كسانى كه قائل به ثبوت حقيقت شرعيهاند وقتى در مسئله صحيح و اعم بحث مىكنند، اين بحث بين آنان مطرح مىشود كه در اين حقيقت شرعيه مستحدثه، آيا معناى حقيقى صلاة، خصوص صلاتى است كه منطبق بر افراد صحيح باشد يا اين كه معناى حقيقى صلاة، معناى عامّى است كه هم منطبق بر افراد صحيح است و هم منطبق بر افراد فاسد؟ پس گويا بحث صحيحى و اعمّى، بحث در حقيقت و مجاز است. آنوقت به مرحوم آخوند، اشكال مىشود كه: مگر تصوير جامع هم يكى از علائم حقيقت بودن است؟ ما علائم حقيقت و مجاز را بررسى كرديم، علائم حقيقت، عبارت از تبادر، عدم صحت سلب و اطّراد- با اشكالى كه داشت- بود و علامت چهارمى به عنوان «تصوير جامع» براى تشخيص حقيقت از مجاز مطرح نبود. در حالى كه شما تصوير جامع را براى بدست آوردن معناى حقيقى مطرح كرديد و در واقع، علامتى به علائم حقيقت و مجاز اضافه كرديد. بنابراين اگر بخواهيم بر مبناى كلام مرحوم آخوند پيش رويم نه تصوير جامع مىتوانيم داشته باشيم و نه تصوير جامع براى ما مفيد خواهد بود.
نظريه دوّم
اگر ما قول صحيحى را از راه تبادر يا از راه صحت سلب صلاة از صلاة فاسده ثابت كرديم نه از راه تصوير قدر جامع، در اينجا اين بحث مطرح مىشود كه: ما
چهكارهايم كه تصوير جامع كنيم؟ تصوير جامع را شارع و واضع بايد مطرح كند. ما وقتى معناى صحيح به ذهنمان متبادر شد مىفهميم كه شارع، يك جامعى بين افراد صحيح در نظر گرفته و لفظ صلاة را برآن وضع كرده است- چون وضع عام و موضوع له عام است- ولى كدام ضرورت اقتضاء مىكند كه ما تصوير جامع كنيم؟
مگر براى ما ضرورت دارد كه آنچه را شارع متصدى شده، درك كنيم؟ ما به لحاظ اين كه وضع عام و موضوع له عام است مىدانيم كه شارع مقدس يك جامعى را در نظر گرفته ولى آيا آن جامع كدام است؟ براى ما ضرورتى ندارد كه دنبال آن بگرديم.
حتى از راه آثار هم- آنگونه كه مرحوم آخوند مىفرمايد- لازم نيست كه ما آن جامع را بدست بياوريم. ما در مقام تسميه و وضع دخالتى نداشتيم بلكه ما از انضمام دو مطلب دريافتيم كه بايد جامعى در كار باشد و شارع آن جامع را در نظر گرفته است يكى از آن دو مطلب اين بود كه در ما نحن فيه وضع عام و موضوع له عام است و ديگر اين كه مقتضاى تبادر، يك معنايى است كه نمازهاى فاسد از آن بيرون است. حال كه چنين است براى ما چه ضرورتى دارد كه تصوير جامع كنيم؟ سؤال: اگر ما جامع را ندانيم چيزى به ذهنمان انسباق و تبادر پيدا نمىكند پس چگونه مىتوانيم از راه تبادر آن معنا را بدست آوريم؟ جواب: اين جهت، مانعى ندارد. در خيلى از موارد، الفاظى وجود دارد كه از آنها معنايى واضح و روشن به ذهن مىآيد ولى انسان نمىتواند حقيقتِ آن معانى را بيان كند. البته نه به معناى اين كه لفظ، اجمال دارد يا در معنا ابهام وجود دارد بلكه معنا را انسان مىفهمد ولى به حقيقتِ آن نمىتواند وقوف پيدا كند. مثلًا آيا لفظ «وجود» لفظ مبهمى است؟ اگر مبهم است چرا براى معناى آن اصالت قائليد؟ بنابراين ابهامى ندارد ولى در عين حال نمىتوانيم حقيقتِ وجود را بيان كنيم. در نتيجه جامعى وجود دارد و اين جامع براى شارعْ معين است و از طريق تبادر هم براى ما روشن است ولى تصوير آن براى ما ضرورتى ندارد.[1]
[1]- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 165- 167 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 84 و 85