براى زيد. ولى اين ظرفيت، واقعيتى است كه مقام وجودىاش حتى از اعراض هم پايينتر است، زيرا عرض نياز به وجودى جوهرى- به عنوان موضوع- دارد امّا در معانى حرفيه نياز به طرفين مطرح است، تا وقتى كه زيد و دار وجود نداشته باشد، ظرفيتى تحقق پيدا نمىكند. دارِ تنها، متّصف به ظرفيت نمىشود و زيدِ تنها هم متّصف به مظروفيت نمىشود. بايد زيد، در دار واقع شود تا هم عنوان ظرفيت براى دار تحقّق پيدا كند و هم عنوان مظروفيت براى زيد، محقّق شود. بنابراين، معانى حرفيه واقعياتى هستند كه از نظر مقام وجودى، در مرحله سوم قرار دارند. مرحله اوّل، جواهر است كه نياز به هيچچيزى ندارد. مرحله دوم، اعراض است كه نياز به موضوع دارد.
مرحله سوم از واقعيات، معانى حرفيه است كه هميشه نياز به دو شىء دارد. در ساير معانى حرفيه- چون ابتداء، استعلاء و انتهاء- نيز همينطور است. در بحث حروف گفتيم كه حروف بر دو قسمند: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
حروف حاكيه آن دسته از حروف بود كه از واقعيات خارجيه حكايت مىكرد، مثل من، إلى، على و ... و حروف ايجاديه حروفى بود كه براى ايجاد و انشاء معنايى مىآمد و معنايى به نفس همان حروف ايجاد مىشد بدون اينكه مسأله حكايت از واقع مطرح باشد و اصلًا قبل از استعمال اين حروف، هيچ واقعيتى در خارج وجود نداشت، مثل واو قسم، كه به وسيله آن، ايجاد قسم مىشود نه اينكه از واقعيتى حكايت شود. اكنون بايد ببينيم آيا همانطور كه حروف حاكيه، از معانى جزئيه حكايت مىكنند، حروف ايجاديه نيز در جهت انشائىشان همينطورند؟ يا اينكه در جهت انشائى، يك معناى كلّى وجود دارد؟ انشاء، همان ايجاد است و ايجاد هم، همان وجود است و وجود، مساوق با تشخّص و جزئيّت است و كلّى- بما هو كلّى- با وجود و تحقّق و تشخّص منافات دارد. لذا حروف ايجاديه نيز براى ايجاد و انشاء معانى جزئيه مىباشند. با اين تفاوت كه جزئيتْ در حروف حاكيه، قبل از حكايت تحقّق دارد ولى در حروف ايجاديه، به نفس انشاء تحقّق پيدا مىكند. امور ديگرى نيز وجود دارند كه اگرچه در اصطلاح به آنها حرف گفته نمىشود ولى
از جهت معنا داراى خصوصيت حروف مىباشند، مثل هيئات. حال جاى اين سؤال است كه آيا هيئت افْعَلْ- كه از سنخ حروف است- براى چه نوع بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است؟ اگر گفته شود: هيئت افْعَلْ، براى مفهوم بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. مىگوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه هيئت افْعَلْ، داراى معنايى اسمى است، زيرا ترديدى نيست كه «مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» همانند مفهوم ابتداء، مفهومى اسمى است، چون قابل درك است و استقلال به مفهوميت دارد. درحالىكه مفهوم حرفى، مفهومى غير مستقل است. معناى «من» عبارت از ابتداهاى خارجى بود كه- مثلًا- يك طرفش به سير و طرف ديگرش به بصره ارتباط داشت و در حقيقت، يك وجود متقوّم به دو شىء بود، مثل همان ظرفيتى كه در «زيد في الدار» تصوير كرديم. اگر هيئت افْعَلْ، براى «مفهوم بعث و تحريك اعتبارى»- كه يك معناى اسمى است- وضع شده است، پس چرا آن را در كنار حروف قرار مىدهند؟ درحالىكه همه قبول دارند هيئات، همان نقش حروف را دارند. حروف بر دو قسم بود: حروف حاكيه و حروف ايجاديه. بعضى از هيئات- چون هيئت فعل ماضى- داراى جنبه حكايت مىباشند. هيئت فعل ماضى، مانند «سرت من البصرة» است، يعنى حكايت از يك واقعيت متقوّم به دو شىء مىكند. امّا هيئت افْعَلْ، مانند حروف ايجاديه است. همانطوركه واو قسم براى انشاء قسم است هيئت افْعَلْ هم براى انشاء بعث و تحريك است. و در صورتى معناى آن معناى حرفى مىشود كه براى انشاء بعث و تحريك جزئى باشد. معناى حرفى، متقوّم به دو چيز است، بعث و تحريك نيز متقوّم به دو چيز است: باعث و مبعوث. در بعث و تحريك حقيقى نيز مسئله بههمينصورت است ولى بحث ما در بعث و تحريك اعتبارى است. نتيجه بحثهاى ما اين شد كه بعث و تحريك اعتبارى كه مفاد هيئت افْعَلْ است،
معنايى كلّى نيست بلكه يك معناى جزئى است، يعنى مفاد هيئت افْعَلْ، همين بعث و تحريكهاى ايجادشده اعتبارى است نه بعث و تحريك كلّى اعتبارى. اين يك مفهوم اسمى است و مفاد هيئت افْعَلْ، نمىتواند مفهوم كلّى اسمى باشد. پس از بيان مقدّمه فوق، به توضيح و تبيين كلام امام خمينى رحمه الله مىپردازيم: كلام امام خمينى رحمه الله: امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: شما كه مىگوييد: «هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى وضع شده است»، معناى كلام شما اين است كه «هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به اراده حتميّه قويّه است وضع شده است». در اين صورت ما از شما سؤال مىكنيم: آيا مراد شما از اراده، مفهوم اراده است يا مصداق واقعى آن، يعنى صفت قائم به نفس؟ و شقّ سومى در اينجا فرض نمىشود. اگر بگوييد: مراد، مفهوم اراده است، يعنى هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيد به مفهوم اراده حتميّه است، وضع شده است. مىگوييم: اگر بعث و تحريك، يك مفهوم كلّى و اسمى بود، تقييد آن مانعى نداشت ولى- همانطور كه گفتيم- بعث و تحريك مفاد هيئت افْعَلْ، بعث و تحريك جزئى است و معناى جزئى را نمىتوان با مفهومى كلّى مقيّد كرد. مفهوم كلّى مىتواند قيد براى مفهوم كلّى وسيعتر از خود باشد و نمىتواند قيد براى معناى جزئى بشود. زيد را نمىتوان به يك مفهوم كلّى، تقييد نمود. هر صفتى به دنبال زيد، ذكر كنيم به عنوان وصف شخصى و جزئى مطرح است. و اگر بگوييد: مراد از اراده، مصداق اراده است، يعنى هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به مصداق اراده حتميه است، وضع شده است. در نتيجه، يك معناى جزئى، مقيّد به جزئى ديگر شده و اشكالى ندارد. مىگوييم: اينجا اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه وقتى شما بعث و تحريك را مقيّد به اراده حتميه مىكنيد، به لحاظ اين تقييد، قيد و ذات مقيّد، در رتبه واحدى قرار مىگيرند. در نتيجه، شما اراده را در رتبه بعث و تحريك آوردهايد درحالىكه بعث
و تحريك، معلول اراده و متأخّر از آن مىباشد. به عبارت ديگر: اگر ما بخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم و يا رتبه معلول را، و چنين چيزى مستحيل است. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس راه سومى مطرح كرده و مىفرمايد: اين راه، مقام ثبوت را درست كرده و استحاله را دفع مىكند. اگرچه مقام اثباتش ناتمام است. و ما ناچاريم اين راه را در همه معانى حرفيه بپذيريم و آن راه اين است: گفتيم: معانى حرفيه، متقوّم به دو شىء مىباشند، بههمينجهت مقام وجودى اينها حتى از مقام اعراض هم پستتر است، زيرا عرض، نياز به يك شىء دارد ولى معانى حرفيه نياز به دو شىء دارند. بههمينجهت است كه مشهور، مىگويند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مىباشند. معناى اين حرف اين است كه واضع- در مقام وضع- معنايى كلّى را در نظر گرفته ولى لفظ را براى مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. اينجا سؤال مىشود كه آيا معناى عامى كه واضع تصور كرده و جامع بين مصاديق و خصوصيات است، چه نوع جامعى است؟ آيا جامع ذاتى است، يا جامع عرضى؟ به عبارت ديگر: آيا اين جامع، داراى معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى؟ شما كه مىگوييد: «واضع وقتى خواسته «مِنْ» را براى ابتداء وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است»، آيا مفهوم ابتداء، معنايى اسمى است يا حرفى؟ ما كارى به موضوع له نداريم. موضوع له آن، مصاديق و خصوصيات افراد است. ما با مرحله قبل از موضوع له كار داريم. و به تعبير ديگر: آيا نفس معنايى كه واضع تصور كرد، نسبت به مصاديق، داراى جامعيت ذاتى است يا داراى جامعيت عرضى؟ لابد مىگوييد: «جامعيت ذاتى دارد». مىگوييم: چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا در ذات معناى حرفى، تقوّم به دو شىء مطرح است، درحالىكه وقتى مفهوم ظرفيت را در نظر مىگيريم، ديگر دو شىء مطرح نيست بلكه نفس همين مفهوم، مورد تصوّر واضع است. شاهد بر اينكه در معناى متصوّر، تقوّمْ مطرح نيست اين است كه واضع وقتى
مىخواسته لفظ «الظرفية»- كه اسم است- را وضع كند، همين مفهوم ظرفيت را در نظر گرفته است. فرق معناى اسمى و حرفى، در موضوع له است نه در وضع. واضع وقتى مىخواسته لفظ «مِنْ» را وضع كند، مفهوم «الابتداء» را تصور كرده و وقتى مىخواسته لفظ «الابتداء» را وضع كند نيز همين مفهوم را تصور كرده است. از اينجا مىفهميم كه مفهوم ابتداء، يك مفهوم اسمى است و نياز به دو شىء، در آن مطرح نيست، حتى نياز به يك شىء هم در آن مفهوم مطرح نيست. بنابراين اگر مفهوم اسمى بخواهد به عنوان وضع عام، جامع براى معانى حرفيه بشود، بايد جامعيت عَرَضى و غير حقيقى پيدا كند. از اينجا براى ما روشن مىشود كه اگرچه موضوع له حروف، واقعيتهاى متقوّم به دو شىء است ولى واضع، در مقام وضع، معناى كلى اسمى را به عنوان جامع عرضى تصور كرده است لذا ما اسم آن را وضع عام و موضوع له خاص مىگذاريم. و اين مسئله در همه حروف جريان دارد. همين معنا را در باب هيئت افْعَلْ نيز پياده مىكنيم و مىگوييم: وقتى واضع مىخواسته هيئت افْعَلْ را وضع كند، مفهوم «البعث و التحريك الاعتباري» را به عنوان يك مفهوم كلّى تصوّر كرده است ولى هيئت افْعَلْ را براى اين مفهوم كلّى، وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است. اگر ما متصوَّر را عبارت از يك امر كلّى دانستيم- هرچند به صورت جامع عرضى- آنوقت تقييد يك امر كلّى به امر كلّى ديگر مانعى ندارد. ما مقام وضع و مقام تصور واضع را ملاحظه مىكنيم. واضع وقتى مىخواسته هيئت افْعَلْ را وضع كند، مفهوم كلّى «البعث و التحريك الاعتباري» را تصور كرده است و ما اگر بخواهيم بگوييم: «متبادر از هيئت افْعَلْ، وجوب است» بايد همينجا به مفهوم كلّى «البعث و التحريك الاعتباري» قيدى بزنيم و بگوييم: «البعث و التحريك الاعتباري الناشئ عن الإرادة الحتميّة القويّة». در اين صورت، استحاله ثبوتى از بين مىرود. ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى مطرح است و نه مسأله تقدّم و تأخّر رتبه در كار است.
امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: با اين بيان، مقام ثبوت در باب تبادر درست مىشود ولى مقام اثبات آن را ما قبول نداريم. ما مىگوييم: متبادر از هيئت افْعَلْ، يك كلّى مقيّد به كلّى ديگر نيست، بلكه متبادر از هيئت افْعَلْ، همان «البعث و التحريك الكلي» مىباشد، يعنى همان كلّى اوّل، متبادر است و چيزى همراه آن نيست.[1]بررسى كلام امام خمينى رحمه الله: كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مىرسد قدرى ناتمام است. بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحلهاى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مىشود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اينكه مربوط به مرحله علّت آن مىباشد. از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده مىشود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن «بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن «بعث استحبابى» مىگويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى رحمه الله روى اين مطلب است. ولى ما نمىتوانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسئله در بعث و تحريكهاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى از اين معناست. و اينگونه نيست كه بعث و تحريكهاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركتهاى خود انسان- كه در ارتباط با غير نيست- نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 247- 253، تهذيب الاصول، ج 1، ص 137- 141
صورت متوسط و گاهى همراه با شدّت و سرعت است. اين اختلاف ذاتى كه در حركات خود انسان و در بعث و تحريكهاى خارجى تكوينى مشاهده مىشود، در بعث و تحريكهاى اعتبارى نيز وجود دارد. يعنى در بعث و تحريكهاى اعتبارى هم- با قطع نظر از مسأله اراده- شدّت و ضعف وجود دارد. وجود اراده قويّه و عدم وجود آن، دليل بر اين نيست كه در خود بعث و تحريك، تنوّعْ وجود ندارد. بعث و تحريك خارجى، مسألهاى مشاهَد است. وقتى كسى دست ديگرى را مىگيرد و به سوى مقصود خود سوق مىدهد، گاهى همراه با شدّت و سرعت است و گاهى بعث و تحريك معمولى و عادى است. اگر در منشأ، اختلافى وجود دارد، دليل بر اين نيست كه در خود اينها اختلافْ وجود ندارد. در بعث و تحريك واقعى تكوينى، هم اختلاف در خود بعث و تحريك است و هم در علت آن. آنجايى كه باعث و محرِّك، بعث و تحريك خود را با عصبانيت انجام مىدهد با جايى كه با آن، بهصورت عادى برخورد مىكند، اختلاف وجود دارد. در عمل خارجى خود انسان نيز مسئله بههمينصورت است. يك وقت مريض انسان در شرف مرگ است، با عجله و سرعت زيادى به سراغ دكتر مىرود و يكوقت هم براى شركت در درس، از خانه خارج مىشود. بدون شك بين اين دو حركت تفاوت وجود دارد، اگرچه در علّت آن دو نيز از نظر قوت اراده، اختلاف وجود دارد. بعث و تحريك اعتبارى نيز داراى شدت و ضعف است. ما قبلا اشاره كرديم كه امور اعتبارى نيز شدّت و ضعف دارند. مواردى از معاملات كه ملكيت لازمه تحقّق پيدا مىكند با مواردى كه ملكيت متزلزله تحقق پيدا مىكند تفاوت دارند. اگرچه در هر دو، ملكيت وجود دارد و ملكيت هم يك امر اعتبارى است و ما دليلى نداريم كه در امور اعتباريه، شدّت و ضعفْ جريان ندارد. حال اگر هم نتوانيم براى اثبات شدّت و ضعف در امور اعتبارى، دليلى اقامه كنيم، در رابطه با بحث خودمان مىتوانيم مؤيّدى ذكر كنيم: اگر مولايى، هيئت افْعَلْ را در رابطه با عبدش صادر كرد و به دنبال آنهم گفت:
«اگر اين كار را انجام ندهى، تو را عقوبت خواهم كرد». يكوقت هم هيئت افْعَلْ را صادر كرد و به دنبال آن گفت: «اگر اين كار را انجام ندهى خيلى مهم نيست». آيا اختلافى كه از نظر عرف و عقلاء، بين اين دو هيئت افْعَلْ وجود دارد، مربوط به خود هيئت افْعَلْ مىباشد؟ آيا عقلاء مىگويند: «در اين دو مثال، دو نوع فرمان تحقق دارد» يا مىگويند: «فرمان، يك نوع است ولى منشأ آن فرق مىكند. گاهى منشأ آن، اراده حتميّه و گاهى اراده غير حتميّه است»؟ البته ما قبول داريم در منشأ و علّت اين دو فرمان، اختلافْ وجود دارد ولى مىخواهيم ببينيم آيا اختلاف در همان محدوده منشأ و علّت، محصور است يا اينكه در خود فرمان هم وجود دارد؟ ظاهراً عقلاء مىگويند: در دو مثال فوق، دو نوع فرمان وجود دارد. و اختلاف، در رابطه با خود بعث و تحريك اعتبارى است. گويا عقلاء مىگويند: همانطورى كه در عالم تكوين، بعث و تحريكهاى خارجى و تكوينى بر دو نوع است- همانطور كه مشاهده مىشود- بعث و تحريكهاى اعتبارى هم بر دو نوع است. يك نوع آن مرتبه شديد و قوى است كه از آن به «لزوم و وجوب» تعبير مىكنيم. نوع ديگر آن مرتبه پائينتر و ضعيف است كه از آن به «استحباب» تعبير مىكنيم. اگر چنين باشد، راه ما به مسأله تبادر در مرحله اثبات نزديك مىشود، زيرا امام خمينى رحمه الله روى دو تصوير، مقام ثبوت را در باب تبادر انكار كرد و روى تصوير سوم، مقام ثبوت را پذيرفته و مقام اثبات را انكار نمود. دليل ايشان اين بود كه قائلين به تبادر وجوب، گويا مىخواهند بگويند: متبادر از هيئت افْعَلْ، بعث و تحريكى است كه ناشى از اراده حتميه باشد. يعنى قيد «ناشى از اراده حتميه» را مىخواهند به آن اضافه كنند، درحالىكه آنچه از هيئت افْعَلْ به ذهن ما تبادر مىكند، عبارت از نفس بعث و تحريك است و قيد «ناشى از اراده حتميّه» تبادر ندارد. اما راهى كه ما طى كرديم مىتواند براى مقام اثبات مفيد باشد، زيرا براساس بيان ايشان، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط با علّت بعث و تحريك بود لذا كلمه «ناشى از اراده حتميه» را ذكر كردند ولى براساس بيان ما، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط