أسداً» را استعمال كنيد و در هربار كلمه «يرمي» را به صورت قرينه متّصله همراه آن بياوريد، مجاز مشهور درست نمىشود. ولى اگر امروز گفتيد: «رأيت أسداً» و مخاطب، ذهنش به حيوان مفترس رفت، سپس فردا قرينهاى اقامه كرديد كه مراد از «أسد»، رجل شجاع بوده است و چنين استعمالى كثرت پيدا كند- مثلًا صد بار اتفاق بيفتد- در استعمالات بعد از كثرت، ذهن مخاطب به سوى رجل شجاع خواهد رفت اگرچه قرينهاى هم اقامه نكنيد.[1]
راه سوم براى اثبات دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب
سومين راهى كه براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مسأله اطلاق است. تقرير اين دليل اين است كه در صورت تمام بودن مقدّمات حكمت[2]، اطلاقْ نتيجهگيرى مىشود و نتيجه اطلاق هيئت افْعَلْ، حمل آن بر وجوب است، زيرا وجوب، عبارت از طلب بدون قيد و شرط است ولى استحباب، عبارت از طلب با مئونه زائده- يعنى اذن در ترك- است[3]. يادآورى: نظير اين مطلب را در مورد مادّه امر- يعنى أ، م، ر- از محقق عراقى رحمه الله نقل كرديم و ايشان (محقّق عراقى رحمه الله) در اينجا نيز از همين راه وارد شده و عقيده دارد مفاد هيئت افْعَلْ، خصوص طلب وجوبى است[4]. بررسى راه سوم اين راه داراى دو اشكال است:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 104 و 105
[2]- مهمترين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان بوده و قرينهاى براى تقييد، وجود نداشته باشد.
[3]- مرحوم آخوند، اين راه را نيز- مانند راه دوم- در ضمن مبحث چهارم مطرح كرده است.
[4]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
اشكال اوّل:[1]ما نمىتوانيم اين مطلب را بپذيريم كه از طرفى طلب (يا بعث و تحريك اعتبارى) مقسم قرار گيرد و گفته شود: «طلب، بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى» و از طرف ديگر، وجوب كه يكى از دو قسم است به عنوان مقسم قرار گيرد و قيد زايدى در آن وجود نداشته باشد، زيرا معناى اينكه چيزى مقسم قرار گرفته، اين است كه هريك از اقسام، بايد چيزى زايد بر اصل مقسم دارا باشند. بنابراين نمىتوان تصور كرد كه قسم يك شىء، هيچ خصوصيتى زايد بر مقسم خود نداشته باشد. شما وقتى مىگوييد: «الطّلب إمّا وجوبيّ و إمّا استحبابي»، و يا- به تعبير ما- «البعث و التحريك إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، معنايش اين است كه هريك از وجوب و استحباب چيزى اضافه بر اصل طلب دارند و الّا ما نمىتوانيم دو قسم براى مقسم درست كنيم، خواه اين دو قسم به عنوان دو نوعْ يا به عنوان دو صنف از يك نوع و يا به عنوان دو فرد از يك ماهيتْ مطرح باشند. هريك از دو نوع، داراى خصوصيات نوعيّه مىباشند و خصوصيات نوعيّه زايد بر اصل جنس است، در حيوان- به عنوان جنس- نه ناطقيت دخالت دارد و نه غير ناطقيت. پس وقتى مىگوييم: «الحيوان إمّا إنسان و إمّا ...»، علاوه بر حقيقت حيوانيت، چيزى به عنوان فصل مميّز انسان در كار است. و نيز هريك از دو صنف، داراى خصوصيات صنفيهاند و خصوصيات صنفيه، زايد بر اصل نوع است. هريك از دو فرد نيز داراى خصوصيات فرديّهاند و خصوصيات فرديّه، زايد بر اصل ماهيت است. در نتيجه هرجا دو قِسْم مطرح باشد، لازمه تعدّد قِسْم اين است كه هر قِسْمى بايد چيزى اضافه بر مقسم داشته باشد. آنوقت چطور مىشود كه ما وقتى به تقسيم طلب (يا بعث و تحريك) به وجوب و استحباب مىرسيم، اين مسئله را فراموش كرده و بگوييم: مقسم، عبارت از طلب است و قسم آن- يعنى وجوب- نيز همان طلب است بدون اينكه چيز زايدى در آن وجود داشته باشد؟ اگر
[1]- تذكر: در مباحث مربوط به مادّه امر- أ، م، ر- كه بيان محقق عراقى رحمه الله را نقل مىكرديم، همين اشكال را نسبت به ايشان مطرح كرديم. پس اشكال اوّل، در حقيقت، تكرار همان مطلبى است كه در آنجا بيان كرديم.
وجوب، همان طلب است، شما به جاى اينكه بگوييد: «الطلب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي»، بگوييد: «الوجوب إمّا وجوبي و إمّا استحبابي». روشن است كه نمىتوانيد چنين چيزى بگوييد، بلكه بايد بگوييد: «الطّلب إمّا وجوبي- و هو ماهية الطّلب مع شيء زائد[1]- و إمّا استحبابي و هو ماهية الطلب مع شيء زائد». اشكال دوم: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم مىگوييم: در باب اطلاق، وقتى مقدّمات حكمت تمام شد، ما لفظ را بر اطلاق حمل مىكنيم و مثلًا مىگوييم: از «رقبه»- در «أعتق الرقبة»- مطلق رقبه اراده شده است. ولى در آنجا ما در موضوع له لفظ «رقبه»، ترديدى نداريم. براى ما روشن است كه «رقبه» براى ماهيت رقبه وضع شده است و حتى احتمال هم نمىدهيم كه «رقبه» براى خصوص «رقبه مؤمنه» وضع شده باشد. و اگر چنين احتمالى وجود داشته باشد، ديگر نمىتوانيم به اطلاق تمسك كنيم، زيرا اساس تمسك به اطلاق اين است كه موضوع له لفظ، يك ماهيت بدون قيد و شرط باشد و ما شك در مراد متكلّم داشته باشيم. يعنى مىدانيم كه «رقبه» براى «ماهيت رقبه» وضع شده است ولى احتمال مىدهيم كه مسأله ايمان در مراد متكلّم دخالت داشته باشد. در اين صورت، وقتى مقدّمات حكمت جارى شد، يعنى متكلّم در مقام بيان بود و قرينهاى- متصله يا منفصله- براى تقييد- اقامه نكرده بود، قدر متيقنى هم در مقام تخاطب نبود، نتيجه مىگيريم كه همان موضوع له، به عنوان مراد متكلّم است. و به عبارت ديگر: نتيجه مقدّمات حكمت، حمل بر اطلاقى است كه به عنوان مفاد لفظ رقبه و موضوع له آن مىباشد. حال كه مسأله كيفيت تمسك به اطلاق روشن شد مىگوييم: كسانى كه در باب هيئت افْعَلْ، مىخواهند به اطلاق تمسك كنند بايد: اوّلًا: دو راه قبلى- يعنى تبادر و انصراف- را قبول نداشته باشند، زيرا با قبول
[1]- ما نمىخواهيم مسأله تركيب را مطرح كنيم بلكه مىخواهيم بگوييم: بالأخره بايد در مقسم، خصوصيتى زايد بر قسم وجود داشته باشد.
تبادر، جايى براى تمسك به اطلاق نيست اين مثل اين است كه گفته باشند: «أعتق الرقبة المؤمنة»، و اگر كسى انصراف را پذيرفت، انصراف، قرينه بر تقييد است، چون معناى انصراف اين است كه هيئت افْعَلْ- به واسطه كثرت استعمال در بعث و تحريك وجوبى- گويا قيد «وجوبى» را به همراه دارد، و اگر قيد «وجوبى» را به همراه داشت، ديگر جايى براى مقدّمات حكمت و تمسك به اطلاق نيست. ثانياً: در رابطه با موضوع له هيئت افْعَلْ، ترديدى نداشته و آن را مطلق بعث و تحريك بداند. توضيح: اگر در موضوع له هيئت افْعَلْ ترديد دارد، چگونه مىتواند به اطلاق، تمسك كند؟ ما اگر حتى احتمال بدهيم كه قيد ايمان، در موضوع له رقبه دخالت دارد، ديگر نمىتوانيم به اطلاق تمسك كنيم. اگر به اطلاق تمسك كرده و رقبه كافره آزاد كنيم و مولا ما را مؤاخذه كرد، در مقابل مؤاخذه مولا چه جوابى خواهيم داد؟ اگر بگوييم: «رقبه، اطلاق داشت»، مولا مىگويد: «مگر شما احتمال تقييد در آن نمىداديد»؟ بنابراين، تمسك به اطلاق در جايى است كه موضوع له اطلاق داشته باشد، يعنى بايد براى ما معلوم باشد كه در موضوع له لفظ، هيچ خصوصيتى- از نظر وضع- دخالت ندارد، ولى در مراد مولا شك داشته باشيم. در ما نحن فيه نيز اگر بخواهيم به اطلاق تمسك كنيم، بايد مفاد هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد و الّا اگر احتمال دهيم كه مفاد آن، خصوص بعث و تحريك وجوبى و يا خصوص بعث و تحريك استحبابى است، ديگر نمىتوانيم به اطلاق تمسك كنيم. پس از طى مراحل فوق، اشكال دوم خود را بر كسانى كه مىخواهند وجوب را از راه تمسك به اطلاق ثابت كنند مطرح كرده مىگوييم: شما در «أعتق الرقبة» وقتى مقدّمات حكمت را جارى كرديد، اطلاق موضوع له لفظ رقبه را استفاده كرديد. چطور شد وقتى به اينجا رسيديد، با وجود اينكه هيئت افْعَلْ
براى مطلق بعث و تحريك وضع شده است، شما از تمسك به اطلاق، خصوص بعث و تحريك وجوبى را استفاده مىكنيد؟ اگر موضوع له هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك باشد، مولا هم در مقام بيان بوده و قرينهاى اقامه نكرده و قدر متيقن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، نتيجه حمل بر اطلاق اين است كه گفته شود مراد مولا از هيئت افْعَلْ، مطلق بعث و تحريك است. ممكن است به ذهن بيايد كه «مطلق بعث و تحريك» داراى اجمال است. مىگوييم: عنوان فوق داراى اجمال نيست. كسانى كه قائلند هيئت افْعَلْ براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است، لازمه حرفشان اجمال قدر مشترك نيست. بنابراين اگر بخواهيم لفظ را بر اطلاق حمل كنيم بايد بر قدر مشترك حمل كنيم.
پس چرا شما از قدر مشترك عبور كرده و سراغ وجوب مىآييد؟ بله اگر كسى قائل به اشتراك لفظى و تعدّد وضع بود و گفت: «هيئت افْعَلْ، يك بار براى بعث و تحريك وجوبى و يك بار براى بعث و تحريك استحبابى، وضع شده است» در اين صورت، اجمال پيش مىآيد ولى اين در مشترك لفظى است نه در مشترك معنوى. در نتيجه، دليل سوم هم نتوانست اين معنا را ثابت كند كه «مفاد هيئت افْعَلْ، خصوص بعث و تحريك وجوبى است».
راه چهارم بر اثبات دلالت هيئت افعل بر وجوب
چهارمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده است وجود اماريّت عقلايى است. ترديدى نيست كه هيئت افْعَلْ، براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است.
ولى اگر بعث و تحريك اعتبارى، ناشى از اراده حتميّه و قويّه باشد، مىفهميم كه اين بعث و تحريك، بعث و تحريك وجوبى است و اگر ناشى از اراده غير حتميّه باشد، بعث و تحريك استحبابى است.
مستدلّ مىگويد: از نظر عقلاء، هيئت افْعَلْ، كاشف از اين است كه ارادهاى كه قبل از هيئت افْعَلْ وجود داشته و منشأ صدور آن گرديده است، ارادهاى قوىّ و حتمى است.
يعنى ارادهاى است كه مولا بههيچوجه راضى به مخالفت با آن نيست. بررسى راه چهارم اين راه داراى دو اشكال است: اوّلًا: ادعايى بدون دليل است. ثانياً: كشف عقلايى و اماريت عرفيه، نمىتواند بدون منشأ باشد بلكه يا بايد منشأ وضعى داشته باشد، يعنى واضع، هيئت افْعَلْ را براى خصوص بعث و تحريكى وضع كرده باشد كه- به قول شما- ناشى از اراده حتميّه است و يا مسأله انصراف در كار باشد.
و اگر مسأله وضع و انصراف در كار نباشد- كه در اين راه، قاعدتاً بايد آن دورا كنار بگذاريم، زيرا اگر مسأله تبادر يا انصراف وجود داشت ديگر جايى براى مطرح كردن اماريّت عقلايى نبود- منشأ اين كشف عقلايى چيست؟ اگر ما تبادر و انصراف را انكار كرديم بايد بگوييم: بعث و تحريك مفاد هيئت افْعَلْ، هم با منشئى به نام اراده حتميّه سازش دارد و هم با منشئى به نام اراده غير حتميّه. وقتى با هر دو سازگار بود، كشف عقلايى چه منشئى مىتواند داشته باشد؟ بله، ما در اينجا يك كاشفيت عقليّهاى مطرح كرديم ولى آن كاشفيت عقليّه، مربوط به اصل اراده بود، نه اراده قويّه. توضيح: ما گفتيم: هر فعل اختيارى كه از متكلّم صادر مىشود، دلالت مىكند- به دلالت عقليّه- كه اين فعل، مسبوق به اراده است. و همانطوركه گفتيم: فعل اختيارى به معناى عمل اختيارى است و شامل قول هم مىشود، زيرا سخن گفتن نيز عمل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مىكند، چون عمل اختيارى انجام مىدهد، اين عمل او دلالت مىكند- به دلالت عقلى- بر اين كه هر لفظى كه از او صادر مىشود، مسبوق به اراده است. ولى دلالت عقليّه، در ارتباط با مطلق اراده است، درحالىكه آنچه در
ارتباط با وجوب مطرح است، اراده حتميّه و قويّه است. علاوه بر اين، بين مراد اين دو اراده هم فرق وجود دارد. فعل اختيارى، مسبوق به اراده متعلق به نفس آن فعل اختيارى است. كسى كه سخنرانى مىكند و شما سخنرانى او را- بما أنّه فعل اختيارى- كاشف از اراده مىدانيد، اين اراده، به نفس تكلّم و سخن گفتن تعلّق گرفته است. امّا اراده حتميّهاى كه در مورد وجوب مطرح است و شما آن را دليل بر وجوب مىگيريد در ارتباط با مأمور به است. مثلًا اگر مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، اراده حتميّه او به اشتراء لحم تعلّق گرفته است. به عبارت ديگر: در رابطه با جمله «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، دو اراده و دو مراد مطرح است: يك اراده، به گفتن اين جمله- بما أنّه فعل اختيارى- تعلّق گرفته است. پس صدور اين جمله از مولا، مسبوق به اراده است. ولى مولا يك اراده ديگر هم دارد كه مسئله قوى و غير قوى بودن در رابطه با آن مطرح است و آن عبارت از اشتراء لحم توسط عبد است. اگر اراده متعلّق به اشتراء لحم توسط عبد، ارادهاى حتمى باشد، از مفاد هيئت افْعَلْ، به بعث و تحريك وجوبى تعبير مىكنيم و اگر اراده متعلق به اشتراء لحم توسط عبد، حتمى و قوى نباشد، از آن به بعث و تحريك استحبابى تعبير مىكنيم. در نتيجه، ما كاشفيت عقليّه را نسبت به اصل اراده قبول داريم نه اراده قويّه و حتميّه. و از طرفى مراد در اين دو اراده، با هم فرق مىكند و هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد. بنابراين راه چهارم هم نمىتواند اثبات كند كه مفاد هيئت افْعَلْ خصوص بعث و تحريك وجوبى است.
راه پنجم براى اثبات دلالت هيئت افْعَلْ بر وجوب
پنجمين راهى كه براى اثبات اين مطلب، مطرح شده، دليلى عقلى است. اين راه مورد قبول استاد اعظم ما حضرت امام خمينى رحمه الله و نيز استاد بزرگوار ما مرحوم آيتاللَّه
بروجردى واقع شده است. حاصل اين راه اين است كه ما همه وجوه چهارگانه قبلى را كنار بگذاريم و بگوييم:
دستور مولا، حجّتى از ناحيه مولاست. حجّت، به معناى چيزى است كه مولا بتواند به آن احتجاج كند و حجّت مولا را نمىتوان بدون جواب گذاشت و جواب حجّت مولا، اطاعت دستور مولاست. به عبارت ديگر: همانطوركه مرحوم آخوند فرموده است: «حاكم به استحقاق ثواب در باب اطاعت و استحقاق عقاب در باب عصيان، عبارت از عقل است». حال ببينيم وقتى يك دستور و فرمانى به وسيله هيئت افْعَلْ از ناحيه مولا صادر مىشود، عقل با اين چگونه برخورد مىكند؟ آيا عقل مىگويد: چون احتمال دارد مولا خصوص بعث و تحريك استحبابى را اراده كرده باشد، اطاعت لازم نيست؟ مثل كسانى كه مىگويند: «هيئت افْعَلْ، براى قدر مشترك بين وجوب و استحباب وضع شده است» كه لازمه حرف آنان اين است كه اگر هيئت افْعَلْ، از ناحيه مولا صادر شد و قرينهاى بر اراده خصوص بعث و تحريك وجوبى اقامه نكرد، لازم نيست عبد عكسالعملى نشان بدهد». يا اين كه عقل مىگويد: «صدور هيئت افْعَلْ و فرمان از ناحيه مولا، حجّت از ناحيه مولاست و اين حجّت را نمىتوان ناديده گرفت. اين حجّت، نياز به جواب دارد و اگر عبد در مقابل آن بىتفاوت باشد، عقلْ حكم به استحقاق عقوبت عبد از ناحيه مولا مىنمايد»؟ مستدلّ عقيده دارد كه عقل، صدور هيئت افْعَلْ را حجّت از ناحيه مولا دانسته و اطاعت آن را لازم و مخالفت با آن را مستحق عقوبت مىداند. لازمه اين حكم عقل، اين است كه هيئت افْعَلْ، ظهور در بعث و تحريك وجوبى داشته باشد. يادآورى: بحث ما در نفس صدور هيئت افْعَلْ است، بدون اينكه «اذن در ترك» يا «تهديد بر ترك» همراه آن باشد.