«اجتهاد من به اينجا رسيده كه خداوند فرموده است: «اغتسل للجنابة» و به ذهن هيچكس نمىآيد كه مجتهد، امر به اغتسال براى جنابت كرده است. پس اينكه شما امر را مربوط به خود مجتهد مىگيريد و مىگوييد: «چون اين امر نمىتواند مولوى باشد، پس ارشادى است»، درست نيست. امر، هيچ ارتباطى به مجتهد ندارد، بلكه مجتهد، نتيجه اجتهاد خود را بيان مىكند و آمر در «اغتسل للجنابة» خداوند است. در ارتباط با ائمه عليهم السلام نيز به همين كيفيت است ولى ملاك آن فرق مىكند.
مجتهد، از راه اجتهاد و تلاش و كوشش و مطالعه فراوان، ظنّ اجتهادى به يك مسئله پيدا كرده است. ولى وقتى ائمه عليهم السلام يا رسول خدا صلى الله عليه و آله مىفرمايند: «اغتسل للجنابة» معنايش اين است كه «من مىدانم خداوند متعال فرموده است: اغتسل للجنابة». اين بزرگواران، در حقيقت، قول خداوند متعال را نقل مىكنند. علت اين مسئله، به همان ملاكى كه موجب رجوع ما به ائمه عليهم السلام است، برگشت مىكند. رجوع ما به ائمه عليهم السلام، به جهت احاطه علمى آنان نسبت به تمام قوانين و احكام خداوند متعال است. پس درحقيقت، اين اوامرى كه در كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام است ربطى به آنان ندارد. نكتهاى كه هم فرق ميان اين نوع امر و امر مولوى را روشن مىكند و هم ماهيت اين امر را بيان مىكند، اين است كه اگر به على عليه السلام عرض كنند: «چرا به ما دستور جهاد دادى؟» مىفرمايد: «زيرا مصلحت اسلام و مسلمانان را در رابطه با جهاد ديدم» ولى اگر سؤال كنند: «چرا ما را به نماز و زكات امر كردى؟» مىفرمايد: «ما شما را به نماز و زكات امر نكرديم بلكه اين خداوند است كه شما را به نماز و زكات امر مىكند و ما بهعنوان اطلاع از حكم خداوند، اين حكم را در اختيار شما قرار داديم». لذا اينگونه اوامر را نمىتوان اوامر ارشادى دانست بلكه اينها اوامر مولوى است ولى اوامر مولوى تبعى كه از نمايندگان خداوند و عارفين به احكام خداوند، صادر شده است. و اينها در حقيقت، اوامر خداوند مىباشند، مثل اينكه كسى با عبد خود كار دارد، وكيل خود را به دنبال او بفرستد، او وقتى به عبد مىگويد: «بيا»، اين امر، امر ارشادى نيست.
همانطور كه اگر اين امر از خود مولا صادر مىشد امر مولوى بود، اين امر هم امر
مولوى است. مگر مىشود گفت: «امرى كه از خود انسان صادر مىشود امر مولوى و امرى كه از وكيل انسان- در محدوده وكالتش- صادر مىشود، امر ارشادى است»؟
خير، هر دو مولوى است ولى امرى كه خود مولا صادر كند امر مولوى اصلى و امرى كه وكيل او صادر كند امر مولوى تبعى است، يعنى گويا درحقيقت، به امر خود موكّل برگشت مىكند. شاهد اين مطلب، چيزى است كه خود مرحوم بروجردى در مقدّمهاى كه بر كتاب «جامع أحاديث الشيعة» نگاشته و مقدّمه بسيار ارزندهاى است، مطرح نموده است. ايشان فرموده است: اهل تسنّن، بر اساس مبنايى كه دارند، بايد احاديث شيعه را بپذيرند، زيرا اگرچه در بسيارى از احاديث، وقتى به ائمه عليهم السلام مراجعه مىشده و حكمى از آن بزرگواران پرسيده مىشده، آنان بلافاصله، حكم را بيان مىكردند ولى رواياتى از ائمه عليهم السلام وارد شده كه آنچه مىفرمودند، در واقع از جانب خداوند بوده است. مثلًا در رواياتى از امام صادق عليه السلام وارد شده كه مىفرمايد: «آنچه من مىگويم، از پدرم و او از پدرش ... از امير المؤمنين عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله، از جبرئيل، از لوح محفوظ است» يعنى در واقع آنچه ما مىگوييم، روايت از جانب خداوند است و اگرچه در بعضى از موارد، سند آن را ذكر نمىكنيم ولى همه آنچه مىگوييم، يك چنين سندى دارد. بنابراين در جايى كه امام صادق عليه السلام مىفرمايد «اغتسل للجنابة»، درحقيقت: مىفرمايد: «قال اللَّه تعالى:
اغتسل للجنابة». مرحوم بروجردى با توجه به اين مقدّمه مىخواهد بفرمايد: با صرفنظر از مسأله امامت ائمه عليهم السلام، چه فرقى بين روايت ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله و روايت ائمه عليهم السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله وجود دارد؟ چرا شما (اهل تسنّن) رواياتى كه ابو هريره از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده قبول مىكنيد ولى رواياتى كه ائمه عليهم السلام نقل كردهاند نمىپذيريد؟[1]اين بيان ايشان بيان ارزندهاى است و حجيت روايات شيعه را- براساس مبناى
[1]- جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ص 131
اهل تسنن- ثابت مىكند. ولى ما از اين مطلب استفاده مىكنيم كه «اغتسل للجنابة» كه در كلام امام صادق عليه السلام وارد شده مربوط به خداوند است و آمر آن- در واقع- خداوند است. پس چرا شما (مرحوم بروجردى) امر آن را ارشادى مىدانيد؟ پس ملاك امر مولوى اين است كه ارتباط به حكم اللَّه ندارد، ارتباط به وحى و جبرئيل ندارد. بلكه رسول صلى الله عليه و آله براساس تشخيص خودشان ملاحظه فرمودند كه در جامعه اسلامى چنين ضررى در شرف بهوجود آمدن است لذا مىگويد: «درخت را بكن و نزد او بينداز»، اين امر، امر مولوى است. ولى در جايى كه مىفرمايد: «صلّوا كما رأيتموني اصَلّي»[1]، آمر، درحقيقت، رسول خدا صلى الله عليه و آله نيست و امر آن امر مولوى رسول الله صلى الله عليه و آله نيست بلكه آمر، خداوند است يعنى خداوند دستور داده كه نماز شما به همان كيفيتى بايد باشد كه من نماز مىخوانم. آنوقت ايشان برمىخيزد و نماز مىخواند و به مردم تعليم مىدهد. اين امر، امر خداوند است ولى جمله «قال اللَّه» در كنار آن نيست. و همينطور است اوامرى كه از ائمه عليهم السلام صادر مىشود.
[1]- بحارالأنوار، ج 85، ص 279
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
تعبّدى و توصّلى
مرحوم آخوند عنوان اين بحث را شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب قرار داده است. يعنى اگر احراز كرديم چيزى واجب است ولى براى ما معلوم نشد كه «آيا اين واجب، واجب تعبّدى است يا واجب توصّلى»؟ در اينجا چه بايد كرد؟ آيا مىتوان به اطلاق- لفظى يا مقامى[1]- تمسك كرده و توصّلى بودن را استفاده كرد؟ و اگر دست ما از اطلاق كوتاه شد و نوبت به اصل عملى رسيد، آيا مقتضاى اصل عملى، برائت از تعبديت است و اتيان واجب، بهصورت توصّلى، كفايت مىكند يا اينكه مقتضاى اصل عملى، اشتغال است و لازمه اصالة الاشتغال اين است كه بايد جهت تعبّديت رعايت شود؟[2]مرحوم آخوند قبل از شروع بحث، مطالبى را بهعنوان مقدّمه مطرح مىكند، اين مطالب عبارتند از: 1- معناى تعبدى و توصّلى چيست و فرق بين واجب تعبدى و واجب توصّلى كدام است؟
[1]- فرق بين اطلاق لفظى و مقامى را در ضمن همين بحث بيان خواهيم كرد.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 107
2- آيا قصد قربت مىتواند در رديف ساير اجزاء و شرايط در مأمور به قرار گيرد؟[1]ولى به حسب ظاهر، وجهى براى اين معنا بهنظر نمىرسد، زيرا ساير مباحث مطرح شده در بحث تعبدى و توصّلى نيز داراى اهميت بوده و بايد مورد بحث قرار گيرند و اينگونه نيست كه مسأله شك در تعبديت و توصليت- كه عنوان بحث مرحوم آخوند است- اهميت بيشترى نسبت به ساير مباحث داشته باشد.
بحث اوّل: تقسيم واجب به تعبدى و توصّلى
آنچه در كلمات اصوليين ملاحظه مىشود اين است كه در ارتباط با اين تقسيم، دو نكته وجود دارد: نكته اوّل: اين تقسيم- به حسب ظاهر كلمات فقهاء- تقسيمى ثُنائى است و شقّ سوم براى آن وجود ندارد. نكته دوم: اين دو عنوان، مقابل هم قرار گرفتهاند كه از يكى از آنها به واجب تعبّدى و از ديگرى به واجب توصّلى تعبير مىشود. به عنوان مقدمه بايد مطلبى را مطرح كنيم تا با توجه به آن مطلب، معلوم گردد كه جمع بين اين دو نكته در عبارات اصوليين، صحيح نيست يعنى ما نمىتوانيم از طرفى تقسيم را ثُنائى بدانيم و از سويى عنوان طرفين را بهصورت تعبّدى و توصّلى مطرح كنيم، بلكه از يكى از اين دو نكته بايد صرفنظر كرد. يا بايد تقسيم را «ثلاثى» بنماييم[2]و يا بهجاى عنوان «تعبّدى» عنوان ديگرى قرار دهيم. آن مطلب- كه بهعنوان مقدّمه است- اين است كه: به حسب ظاهر و به حسب دلالت لغت، كلمه تعبّد، در رابطه با عبادت است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 107- 109
[2]- كه بعداً مطرح خواهيم كرد.
عبادت چيزى است كه در فارسى از آن به «پرستش» تعبير مىكنيم. آيا- به حسب آنچه در ذهن ما مرتكز است- مجرّد اين كه انسان عملى را با قصد قربت انجام دهد، موجب تحقّق عبادت است؟ بهعبارت ديگر: درست است كه عمل توأم با قصد قربت، موجب قرب إلى اللَّه است ولى آيا از هر چيزى كه موجب تقرب شود، مىتوان به «عبادت» تعبير كرد؟ عبادت، در لغت، داراى معناى وسيعى است و هميشه كلمه اللَّه به دنبال آن آورده نمىشود، لذا مردم زمان جاهليت نيز بتها را عبادت مىكردند اگرچه اين عمل آنها شرك و حرام بوده ولى بالاخره از نظر ماهيت، عبادت بوده است. حتى در مورد شرك نيز گفته مىشود: شرك بر سه قسم است: شرك در ذات، شرك در فعل و شرك در عبادت. و چيزى كه مردم زمان جاهليت گرفتار آن بودند، شرك در عبادت بود. آنها در ذات خداوند، هيچ شركى قائل نبودند، در فعل هم، مشرك نبودند (و لئن سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السماواتِ و الأرضَ ليقولُنّ اللَّهُ)[1]يعنى علاوه بر اينكه شرك در ذات قائل نبودند، شرك در فعل هم قائل نبودند، ولى در مقام عبادت، گرفتار شرك بودند و بتپرستى مىكردند. چيزى كه كلمه توحيد- يعنى (لا إله إلّا اللَّه)- برآن دلالت مىكند، همين توحيد در عبادت و نفى معبوديت غير خداوند است. لذا شما «إله» را به «معبود» معنا مىكنيد و مىگوييد: (لا إله إلّا اللَّه) يعنى «لا معبود إلّا اللَّه». يعنى در مقام عبادت، تنها كسى كه شايستگى پرستش و عبادت را دارد، خداوند متعال است.
اما اين بدان معنا نيست كه پرستش بت، داراى عنوان عبادت نباشد، خير، در اينجا هم عنوان عبادت تحقّق دارد ولى عبادتى است كه شرك است. زيرا اين عمل، شركت در عبادت است. بنابراين، اضافه عبادت به بتها، به نحو مَجاز نيست، بلكه به نحو حقيقت است ولى عبادت و پرستشى است كه داراى عنوان شرك بوده و حرام است. حال ما با قطعنظر از مضاف اليه كلمه عبادت، مىخواهيم خودِ كلمه عبادت را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم آيا در مفهوم عبادت، خصوصيتى زايد بر تقرّب به شخص يا
[1]- لقمان: 25
چيزى مطرح است؟ ظاهر اين است كه در مفهوم عبادت، علاوه بر تقرّب، خصوصيت ديگرى نيز وجود دارد. اگر كسى پدر و مادر خود را اطاعت كند و هدف او هم قرب به والدين باشد يعنى مىخواهد منزلتش نزد والدين بالا برود، آيا در اينجا كلمه «عبادت» به كار برده مىشود؟ خير، ما يك چنين تعبيرى به كار نمىبريم. عبادت، داراى محدوده خاصّى است و در مفهوم آن، تضيّقى اخذ شده كه موجب مىشود ما نتوانيم از هر اطاعتى به عبادت تعبير كنيم. ظاهر اين است كه عبادت، چيز مخصوصى است. خضوع و خشوع در پيشگاه شخص و معبود، عنوان خاصّى است و مجرّد اينكه انسان دستور خداوند را انجام دهد و هدفش هم تقرّب به او باشد، موجب تحقّق عبادت نيست. گاهى بعضى از تعبيرات ناشى از كمتوجهى است، مثلًا معروف اين است كه «اگر كسى واجب توصّلى را با قصد قربت انجام دهد، آن واجب، همانند واجب تعبّدى مىشود». آيا واقعاً واجب توصّلى، عبادت مىشود؟ اگر كسى مىخواهد لباس نجس خود را براى نماز، تطهير كند بهگونهاى كه اگر مسأله نماز و موافقت امر خداوند نبود، در صدد تطهير لباس خود برنمىآمد، آيا اين تطهير كه با قصد قربت انجام شده، همانند خود نماز، داراى عنوان عبادت مىشود؟ خير، اينگونه نيست. بلكه تطهير ممكن است به دو صورت واقع شود:
صورتى كه ثوابى برآن مترتب نشود و صورتى كه موجب ترتب ثواب و قرب به خداوند باشد. ولى ترتب ثواب و تقرب، ملازم با عبادت بودن عمل نيست. عمل بايد عنوان پرستش پيدا كند. تحقّق اين عنوان در نماز به اين صورت است كه: ابتدا در برابر خالق و معبود، قيام مىكند، بدون اينكه هيچ حركتى داشته باشد، سپس به ركوع و پس از آن به سجده مىرود، تمامى اين اعمال به طرف خانه كعبه است.[1]اين عبادت و پرستش است، ولى شستن لباس را نمىتوان عبادت ناميد، اگرچه قصد تقرّب در كار باشد،
[1]- چون خداوند، جسم نيست كه انسان در مقابل او بايستد و ركوع و سجود انجام دهد، خانه كعبه كه جسم است بهعنوان مظهر خداوند مطرح است.