نظريه شيخ انصارى رحمه الله
شيخ انصارى رحمه الله مىفرمايد: قيود و اوصافى كه در مأمور به دخالت دارد بر دو قسم است: قسم اوّل: قيودى كه قبل از تعلّق امر و با قطع نظر از تعلّق امر باشند و امكان دارد كه مأمور به، متصف به آن قيد نباشد. به عبارت ديگر: ما وقتى قبل از تعلّق امر، قيد را در ارتباط با مأمور به ملاحظه مىكنيم مىبينيم مأمور به دو حالت مىتواند پيدا كند: همراه بودن با آن قيد و خالى بودن از آن قيد. در باب صلاة، اين مسئله هم در مورد اجزاء مطرح است و هم در مورد شرايط.
نماز- با قطعنظر از تعلّق امر- هم مىتواند با سوره واقع شود و هم بدون سوره، هم مىتواند قبل از دخول وقت واقع شود و هم بعد از دخول وقت، هم مىتواند با طهارت لباس باشد و هم بدون طهارت لباس، هم مىتواند با طهارت از حدث همراه باشد و هم بدون طهارت از حدث. بنابراين، قيود مذكور قيودى هستند كه با قطعنظر از تعلق امر به مأمور به، مأمور به نسبت به آنها دو حالت دارد. اين سنخ قيود مىتوانند در مقام تعلّق امر مطرح شوند، مثل اينكه مولا بگويد:
صلّ مع الركوع، صلّ مع الطهارة، صلّ بعد دخول الوقت و .... قسم دوم: قيودى هستند كه با قطعنظر از تعلق امر، مأمور به نسبت به آنها دو حالت ندارد. قبل از ذكر مثال، لازم است تشبيهى ذكر كنيم: عنوان «مأمور به» بودن عنوانى است كه با قطعنظر از امر مطرح نيست. اگر مركّبى را بهعنوان «صلاة» تشكيل داديم، تا وقتى كه امر به آن تعلّق نگرفته نمىتوان آن را «مأمور به» ناميد، نمىتوان عنوان «واجب» يا «مستحب» را برآن تطبيق كرد. اين مسئله، با ركوع و سجود فرق دارد بايد امر مولا بيايد تا بتوانيم به اين مركب، عنوان «مأمور به» را اطلاق كنيم و آن را «واجب» يا «مستحب» بناميم. مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: «قصد قربت» از اين قبيل است. البته ما بهزودى احتمالاتى در ارتباط با معناى «قصد قربت» مطرح خواهيم كرد ولى «قصد قربت» در
كلام مرحوم شيخ انصارى و شاگردان ايشان بهمعناى «قصد الأمر»- كه معناى شايع قصد قربت است- مىباشد. يعنى انسان نماز را به داعى اينكه امر به آن تعلّق گرفته است انجام دهد. و به اصطلاح ديگر اصولى، نماز را به «قصد امتثال امر» انجام دهد. شيخ انصارى رحمه الله مىفرمايد: چگونه مىتوانيم تا وقتى امرى نيامده و تكليفى به صلاة تعلّق نگرفته، بگوييم: «صلاة مقيد به داعى امر»؟ امرى نيست كه «صلاة مقيّد به داعى امر» را درست كنيم. ابتدا بايد امر بيايد تا بعد از آن بتوان صلاة را مقيّد به داعى امر كرد. همانطور كه تا وقتى امر نباشد، عنوان مأمور به و عنوان واجب و مستحب تحقق ندارد. مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: قيود قسم اوّل، داخل در دايره مأمور به است ولى قيود قسم دوم نمىتواند داخل در دايره مأمور به باشد.[1]ايشان به همين اندازه اكتفا كرده است ولى شاگردان ايشان- از جمله مرحوم آخوند- در مقام اقامه برهان و استدلال وارد شده و ادلّه متعدّدى را ذكر كردهاند.
معانى قصد قربت
معانى متعددى براى قصد قربت ذكر شده است: 1- داعى امر: معناى معروف قصد قربت عبارت از اين است كه انسان مأمور به را به داعى امر انجام دهد. يعنى اگر از او سؤال كنند: چرا اين مأمور به را انجام مىدهى؟
بگويد: به خاطر اينكه امر به آن تعلّق گرفته است. قصد قربت در كلمات فقهاء معمولًا به اين معنا مىآيد. 2- داعى محبوبيت: يعنى انسان مأمور به را به داعى اينكه اين عمل نزد مولا محبوبيت دارد، انجام دهد. 3- داعى مصلحت ملزمه: يعنى انسان مأمور به را به داعى مصلحت ملزمهاى
[1]- مطارح الأنظار، ص 60.
كه- طبعاً- در آن واجبْ وجود دارد، انجام دهد. 4- داعى حُسن: يعنى انسان مأمور به را به داعى حسن آن عمل، انجام دهد بدون اينكه كارى به محبوبيت و مصلحت ملزمه داشته باشد. مثل اينكه انسان زكات را به فقير مىدهد و انگيزه او كمك كردن به فقير است و اين كارى است كه از نظر عقلاء داراى حسن است. 5- داعى قرب به مولا: يعنى انسان عمل را به داعى قرب به مولا و نزديك شدن به او انجام دهد. ولى همانطورى كه قبلًا اشاره كرديم، قصد قربتى كه در كلام شيخ انصارى رحمه الله و بزرگان شاگردان ايشان- با واسطه يا بدون واسطه- مورد نفى و اثبات قرار گرفته «كه آيا مىشود در متعلّق امر اخذ شود يا نه؟» قصد قربت به معناى اوّل است. بحث در اين است كه آيا اتيان به داعى تعلق امر، مىتواند در رديف ساير اجزاء و شرايط قرار گيرد يا نه؟ شيخ انصارى رحمه الله و شاگردان ايشان قائل به استحاله شدهاند.
البته در كلمات اينان، اختلافى وجود دارد كه آيا مقصود از اين استحاله، استحاله ذاتى است يا استحاله بالغير؟
آيا استحاله اخذ قصد قربت در متعلّق امر، استحاله ذاتى است يا استحاله بالغير است؟
همانطور كه واجب بر دو قسم است: واجب بالذات و واجب بالغير، ممتنع نيز بر دو قسم است: ممتنع بالذات و ممتنع بالغير. واجب بالذات: عبارت از واجبى است كه وجوب و لزوم تحقق آن به حسب ذات باشد، مثل بارى تعالى كه از وجوب وجودش، به وجوب وجود بالذات تعبير مىشود. واجب بالغير:[1]عبارت از چيزى است كه به حسب ذاتش، ضرورتِ وجود ندارد
[1]- قسمى ديگر از واجبالوجود داريم كه از آن به «واجب الوجود بالقياس إلى الغير» تعبير مىكنيم. ولى فعلًا با آن كارى نداريم.
ولى بهواسطه غير و به واسطه امر ديگرى، ضرورتِ وجود پيدا كرده است، يعنى ضرورت وجود، در رابطه با ذاتش نيست بلكه مستند به غير است، مثل وجوب وجودى كه براى معلول تحقق پيدا مىكند. معلول- به حسب ذات- ضرورتِ وجود ندارد ولى به واسطه وجود علت، ضرورتِ وجود پيدا مىكند. علّت تامّه هر چيزى كه تحقق پيدا كرد، آن چيز، واجبالوجود مىشود ولى نه واجبالوجود بالذات، بلكه واجبالوجود بالغير است، يعنى واجبالوجود به سبب علتى كه غير از معلول و مغاير با معلول است. استحاله بالذات: مثل اجتماع نقيضين كه در رأس تمامى استحالهها قرار دارد.
تمام محالات بايد رجوع به اجتماع نقيضين كند تا استحاله، تحقق داشته باشد. حتى در مورد اجتماع ضدّين نيز محققين مىگويند: استحاله اجتماع ضدّين، به خاطر اين است كه منتهى به اجتماع نقيضين مىشود نه اينكه اجتماع ضدين، در رديف اجتماع نقيضين باشد. هرچند در اين جهتى كه ما بحث مىكنيم فرقى ندارد. اجتماع نقيضين، استحاله ذاتى دارد، اجتماع ضدّين هم استحاله ذاتى دارد، حال ريشه آن همان اجتماع نقيضين باشد يا نباشد. استحاله بالغير: مثال استحاله بالغير، همان مثال واجب بالغير است. اگر معلول بخواهد با قيد معلوليّت خود، بدون علّت، تحقق پيدا كند، محال است. امّا استحاله آن، استحاله ذاتى نيست. تحقق حرارت، استحاله ذاتى ندارد ولى با توجه به اينكه معلول است، نمىتواند بدون علّت تحقق يابد. چنين چيزى استحاله دارد و از آن به «استحاله بالغير» تعبير مىكنيم.[1]حال بحث در اين است كه كسانى كه مىگويند: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر، استحاله دارد» كلماتشان متفاوت است. از كلمات بعضى از آنان «استحاله ذاتى» و از كلمات بعضى ديگر «استحاله بالغير» استفاده مىشود. مثلًا مرحوم آخوند وقتى مىخواهد مسئله را عنوان كند، ظاهرش اين است كه
[1]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 109- 115
مىخواهد استحاله ذاتى را مطرح كند. ولى وقتى در مقام استدلال وارد مىشود، از دليل ايشان، استحاله بالغير استفاده مىشود. و ما بهزودى كلام مرحوم آخوند را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد. براى حفظ ترتيب بحث، مناسب است كه ابتدا ادلّه قائلين به استحاله ذاتى و پس از آن، ادلّه قائلين به استحاله بالغير مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اگرچه نتيجه هر دو دسته ادلّه يك چيز است و آن استحاله اخذ قصد قربت در متعلّق امر است.
ادلّه قائلين به استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر[1]
دليل اوّل همان نسبتى كه بين عرض و معروض در تكوينيات وجود دارد، بين حكم و متعلّق حكم در شرعيات نيز وجود دارد
. توضيح: وقتى يك بياض- بهعنوان عرض- عارض بر جسم مىشود و جسمْ عنوان معروضيت به خود مىگيرد، آيا عرض و معروض در رتبه واحدى هستند يا بين آنها نوعى تقدّم و تأخّر- هرچند رتبى باشد- وجود دارد؟ بدون اشكال، بين عرض و معروض، نوعى تقدّم و تأخّر وجود دارد، چون معروض، در وجود خودش استقلال دارد اما عرض، در عين اينكه واقعيت است، سنخ وجودى آن سنخى است كه نياز به يك محلّ و معروض در ذات آن مطرح است. چون اين نياز در ذات آن مطرح است اقتضاء مىكند كه ما نتوانيم عرض و معروض را در رتبه واحدى قرار دهيم بلكه معروض، تقدّم بر عرض دارد، البته نه تقدّم زمانى بلكه همان گونه كه گفته شد تقدّم رتبى است، مثل تقدّمى كه علت بر معلول دارد. اين دليل مىگويد: در باب تشريعيات نيز همينطور است. نسبتى كه بين متعلّق
[1]- رجوع شود به: فوائد الاصول، ج 1، ص 146- 152، نهاية الاصول، ج 1، ص 111، تهذيب الاصول، ج 1، ص 148، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 260- 265
حكم و خود حكم وجود دارد همانند نسبتى است كه بين جسم و بياض وجود دارد.
صلاة، عنوان معروضيت دارد و امر داراى عنوان عرض است و لازمه اينكه نسبت ميان آنها نسبت بين معروض و عرض است، تقدّم رتبى صلاة نسبت به امر است، يعنى وقتى صلاة را با امر متعلّق به آن مقايسه كنيم بايد صلاة، تقدّم رتبى بر امر داشته و امر، تأخّر رتبى از صلاة داشته باشد. مستدلّ سپس نتيجهگيرى كرده مىگويد: ما وقتى سراغ متعلّق- يعنى صلاة- مىآييم مىبينيم تقدّم رتبى ركوع، سجود، طهارت لباس، طهارت بدن و ساير اجزاء و شرايط بر امر مانعى ندارد، يعنى ممكن است مولا قبل از آنكه امر كند، در رتبه متقدّم بر امر، اين خصوصيات و اضافات را ملاحظه كند. ولى وقتى نوبت به «قصد الأمر» مىرسد مىبينيم قصد الأمر نمىتواند تقدّم بر امر داشته باشد. وقتى از مولا امرى صادر نشده، چگونه مىتوانيم بگوييم: قصد الأمر، تقدّم بر امر دارد؟ اضافه، بدون تحقق مضاف اليه، معنا ندارد، شما در رتبه متقدّمه مىخواهيد اين قصد الأمر را بياوريد درحالىكه در اين رتبه، امرى وجود ندارد. نتيجه اين مىشود كه اگر ما بخواهيم قصد الأمر را در متعلّق اخذ كنيم لازمهاش اين است كه قصد الأمر، تقدّم رتبى بر امر داشته باشد درحالىكه مسئله برعكس است، يعنى قصد الأمر، متوقف بر امر است و چيزى كه توقف بر امر دارد، بايد متأخر از امر باشد. بهعبارت ديگر: اگر بخواهيم قصد الأمر- مانند ساير اجزاء و شرايط- در رتبه متقدّم بر امر اخذ شود، لازم مىآيد كه در آنِ واحد، هم متقدّم بر امر باشد و هم متأخر. و چنين چيزى استحاله ذاتيه دارد. بنابراين، از دليل فوق، استحاله ذاتيه استفاده مىشود. بررسى دليل اوّل: ما قبول داريم كه در باب عرض و معروض تكوينى، معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخر رتبى از معروض دارد. ولى شما كه مىگوييد: «بين حكم و متعلّق حكم نيز همان نسبت ميان عرض و معروض تكوينى برقرار است، يعنى در
آنجا هم تقدّم و تأخّر رتبى مطرح است» ما از شما سؤال مىكنيم: آيا مقصود شما از حكم مولا چيست؟ آيا مقصود، اراده نفسانيه است كه قائم به نفس مولاست يا مراد، بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت افعل است؟ در موالى عرفيه، صدور دستور مولا نسبت به عبد، متوقف بر مقدّماتى است كه مهمترين آنها عبارت از اراده نفسانيهاى است كه قائم به نفس مولا است و آن اراده، متعلّق به مراد است. مولا وقتى به عبد مىگويد: «اشتر اللحم»، اينجا يك اراده نفسانيهاى از مولا به مراد- يعنى اشتراء لحم- تعلّق گرفته است و اين اراده، قبل از دستور مولاست. ما از مستدلّ مىپرسيم: آيا مقصود شما از حكم، همين اراده نفسانيه است كه اين اراده نفسانيه، يك واقعيت است. واقعيت، حتماً به اين نيست كه چيزى مشاهَد و محسوس خارجى باشد بلكه چون اراده قائم به نفس است واقعيتش به اين است كه تحقق داشته و قائم به نفس باشد، زيرا واقعيت هر چيز به حسب خود آن چيز است و واقعيت امور نفسانيه به اين است كه قائم به نفس باشند، همانطور كه وجود ذهنى، يك واقعيت است ولى طرف وجودش ذهن است. اراده، مانند علم است، عالم بودن به يك چيز، امر اعتبارى نيست، علمْ يك واقعيت است. معناى ذات الاضافه بودن علم، اعتبارى بودن آن نيست. ولى معناى واقعيتْ اين نيست كه انسان آن را به چشم ببيند.
بلكه معناى واقعيتْ اين است كه در محل مناسبش تحقق واقعى داشته باشد. علم به يك مسئله داراى واقعيتى است كه قائم به نفس عالم است نه اينكه واقعيتى محسوس و مشاهَد در خارج باشد. در باب اراده نفسانيه هم همينطور است. شما كه از منزل اراده مىكنيد در درس شركت كنيد، نمىتوانيم بگوييم: «اين اراده، امر اعتبارى است و واقعيت ندارد». اراده، داراى واقعيت است ولى واقعيتى كه ذات الاضافه است، يعنى نياز به متعلّق دارد. علم، نمىتواند بدون معلوم تحقق پيدا كند. كسى نمىتواند بگويد: «من عالم هستم» ولى وقتى نسبت به متعلق علم از او سؤال كنند، بگويد: «آن ديگر لازم نيست، بلكه من اجمالًا عالم هستم». چنين چيزى معنا ندارد. در باب اراده هم همينطور است. اراده،
يك واقعيت ذات الإضافه است و نياز به متعلّق دارد. كسى نمىتواند بگويد: «من اراده كردهام» ولى وقتى نسبت به متعلّق اراده از او سؤال كنند، بگويد: «لازم نيست اراده من به چيزى تعلّق گرفته باشد، بلكه اصل اراده تحقق دارد». چنين چيزى صحيح نيست. خلاصه اينكه ما به مستدل مىگوييم: آيا مقصود شما از حكم، همين ارادهاى است كه قائم به نفس مولاست و متعلِّق به مراد است، يا اينكه مقصود از حكم، همان بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت افْعَلْ مىباشد؟[1]احتمال اوّل: اين است كه مقصود از حكم، همان اراده باشد. در اين صورت مىگوييم: ما دو مطلب را در ارتباط با اراده مىپذيريم: 1- يك مطلب همان واقعيت و نفسانيت اراده است كه جاى هيچ ترديدى نيست.
و در اين جهت، مثل عرض است. همانطور كه بياضِ عارض بر جسم، يك واقعيت غير قابل انكار است، اراده قائم به نفس هم يك واقعيت غير قابل انكار است. 2- مطلب ديگرى كه مسلّم است و در اين جهت شباهت به عرض دارد، اين است كه همانطور كه عرض نياز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم بهعنوان اينكه يك امر ذات الإضافه است، تعلّق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحيل است ارادهاى باشد و مرادى نباشد. اين دو مطلب را ما قبول داريم ولى بحث در اين است كه آيا متعلّق اراده چيست؟
آيا متعلّق اراده، عبارت از آن مراد خارجى است؟ وقتى شما شركت در اين درس را اراده مىكنيد، مراد شما و متعلّق واقعى اراده شما چيست؟ آيا متعلّق واقعى عبارت از اين شركت خارجى شما در درس است؟ شركت خارجى كه يك ساعت بعد از اراده شما تحقق پيدا مىكند. بدون شك، حركت شما از منزل، يك حركت اختيارى و مسبوق به
[1]- بعث و تحريك اعتبارى در مقابل بعث و تحريك تكوينى است. بعث و تحريك تكوينى به اين معناست كه دست كسى را گرفته و او را مجبور به انجام كارى بنمايند. اين، مفاد هيئت افْعَل نيست. مفاد هيئت افعل، بعث و تحريك اعتبارى است.