اراده است. ولى آيا متعلّق اين اراده چيست؟ اگر اراده، بايد به مراد خارجى تعلّق بگيرد و بدون مراد خارجى تحقق پيدا نمىكند، چطور يك ساعت قبل از شركت در درس اراده مىكنيد شركت در درس را؟ در حال اراده كه شركت در درس واقعيتى ندارد و هنوز تحقق پيدا نكرده است، پس اراده شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ عين همين مسئله در باب علم نيز مطرح است. علم هم يك واقعيت نفسانيهاى است كه نياز به معلوم دارد. اگر معلوم، امرى است كه بعداً مىخواهد تحقق پيدا كند، آيا الآن كه معلوم متحقق في الخارج نداريم، علم هم نداريم؟ محققين مىگويند: در باب علم، يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض، موجود در خارج همان معلوم بالعرض است و معلوم بالذات، عبارت از صورت ذهنيّه اين معلوم بالعرض است. يعنى مثلًا شما كه الآن عالم هستيد به اين كه سه روز ديگر جمعه است، با وجود اينكه جمعه الآن تحقق پيدا نكرده است ولى علم، قطعاً تحقق دارد. پس معلوم شما چيست؟ معلوم شما همان صورت ذهنيه از روز جمعه است كه الآن در نفس شما وجود دارد. ارتباط اوّلى با علم را، آن صورت ذهنيّه دارد و روز جمعهاى كه سه روز ديگر تحقق پيدا مىكند، ارتباط بالعرض با علم دارد. پس چون اين صورت ذهنيّه، صورت ذهنيّه آن واقعيت است، آن واقعيت، اتصاف به معلوميت پيدا مىكند ولى اتصاف آن به معلوميت بهعنوان معلوميت بالعرض است. لذا محققين در باب علم مىگويند: ما يك معلوم بالذات داريم، كه در حالِ علم، تحقق دارد- ولى در نفس شما و در ذهن شما- و آن صورت ذهنيه معلوم در خارج است و خود معلوم در خارج، عنوان معلوميت بالعرض را دارد. در باب اراده نيز همينطور است. شما وقتى از منزل خارج مىشويد، بدون شك، ارادهاى داريد و اراده، هم امر واقعى است و هم نياز به متعلّق دارد كه نمىتوان گفت:
فعلًا متعلّقى وجود ندارد، در نتيجه بايد بگوييم: متعلّق اين اراده عبارت از صورت ذهنيّه مراد است و آن صورت ذهنيّه، در حال اراده وجود دارد، اگرچه مراد، بعداً تحقق پيدا مىكند. شما الآن اراده مىكنيد يك ماه بعد به مسافرت برويد، مراد شما الآن تحقق
دارد و آن صورت ذهنيّهاى است كه در ارتباط با سفر بعد از يك ماه تحقق دارد ولى خارجيت مراد، يك ماه بعد تحقق پيدا مىكند و صورت ذهنيهاش، هنگام تحقق اراده بايد وجود داشته باشد و الّا لازم مىآيد اراده، فاقد متعلّق باشد. حال مىگوييم: شما كه مىگوييد: «حكم، نسبت به متعلّق، مثل بياض نسبت به جسم است» اگر بنا باشد حكم، بهمعناى اراده باشد- كه احتمال اوّل همين بود- در اين صورت، لازم نيست كه مراد شما الآن واقعيت خارجى داشته باشد، متعلّق اراده شما، صورت ذهنيّه صلاة است. و به عبارت ديگر: وقتى مولا مىخواهد به صلاة، امر كند، و شما هم حكم را بهمعناى اراده دانستيد، مىگوييم: اين اراده هم نياز به مراد دارد ولى مرادش صلاة خارجى با قصد امر خارجى نيست. اين مراد بالعرض است. مراد بالذات، صورت ذهنيّه صلاة و صورت ذهنيّه قصد الأمر است. آيا براى مولا ممتنع است كه همانطور كه در مقام اراده، صلاة را متعلّق اراده قرار مىدهد، صورت ذهنيّه قصد الأمر را هم متعلّق اراده قرار بدهد؟ اين چه مانعى دارد؟ صورت ذهنيّه قصد الأمر كه توقف بر امر ندارد.
صورت ذهنيّه قصد الأمر، عبارت از همان تصويرى است كه مولا دارد. همانطور كه مولا، صلاة را- قبل از وجود خارجىاش- تصوير مىكند و آن را متعلّق اراده قرار مىدهد، تقيّد اين صلاة بهصورت ذهنيّه قصد الأمر را هم متعلّق اراده قرار مىدهد و اين اشكالى ندارد. اين كجا توقف بر آمدن امر دارد؟ در حالى كه بايد مسئله برعكس باشد يعنى اوّل بايد قصد الأمر تحقق پيدا كند تا امر بتواند محقق شود. بنابراين آنچه موجب توهّم اين مستدلّ شده، اين است كه خيال كرده اراده، مستقيماً به مراد خارجى تعلّق مىگيرد، در حالى كه نه تنها در اينجا صورت ذهنيّه مطرح است بلكه مراد بالذات، همان صورت ذهنيّه است و مراد بالعرض عبارت از آن واقعيتى است كه بعداً تحقق پيدا مىكند. اين در صورتى است كه حكم بهمعناى اراده باشد و بعيد نيست كه مقصود آنان از حكم، همان اراده باشد.
احتمال دوم: اين است كه مقصود از حكم، عبارت از بعث و زجر اعتبارى باشد همانطور كه اين معنا، مشهور بين متأخرين از اصوليين مىباشد. توضيح: بعث و زجر اعتبارى در مقابل بعث و زجر حقيقى است. معناى بعث و زجر حقيقى اين است كه كسى ديگرى را گرفته و بهطور تكوينى، مجبور به انجام كارى بنمايد و يا او را تكويناً از انجام كارى بازدارد. ولى بعث و زجر اعتبارى اين است كه مولا با امر يا نهى خود، مأمور را در عالم اعتبار، تحريك به انجام مأمور به بنمايد و يا او را از انجام كارى بازدارد. بعث و تحريك اعتبارى، مانند ساير امور اعتباريه است ولى وقتى كلمه «اعتبار» به گوش ما مىخورد، معمولًا مثالهاى معروف آن- مانند ملكيت و زوجيت[1]- به ذهنمان مىآيد، در حالى كه يكى از مصاديق امور اعتباريه، همان بعث و تحريك اعتبارى- در باب اوامر- و زجر و نهى اعتبارى- در باب نواهى- است. و اگر پاى امر اعتبارى بهميان آمد، حسابش با عرض و معروض جدا مىشود، زيرا در باب عرض و معروض، دو واقعيت وجود دارد: يكى جسم، كه استقلال در وجود دارد و ديگرى بياض، كه استقلال در وجود ندارد و نياز به معروض دارد. در باب عرض و معروض، اين حرف درست است كه معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخّر رتبى از معروض دارد. آنجا دو واقعيت مطرح است كه بين آن دو، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد.
[1]- يادآورى: ملكيت و زوجيت از امور اعتباريه مىباشند، زيرا وقتى كسى مالك چيزى شود، نه در واقعيت آن شخص تغييرى حاصل شده و نه در واقعيت آن چيز، تحوّلى بهوجود مىآيد بلكه صرفاً يك اضافه اعتبارى- به نام ملكيت- تحقق پيدا مىكند كه مورد اعتبار عقلاء و شارع مىباشد. در زوجيت نيز همينطور است. بعد از صيغه نكاح، هيچ تحول تكوينى در زن و شوهر بهوجود نمىآيد بلكه فقط يك امر اعتبارى- به نام زوجيت- حاصل مىشود كه اين امر اعتبارى مورد اعتبار همه عقلاى عالم مىباشد، حتى كسانى كه دين و مذهبى ندارند مسأله زوجيتْ بين آنان اعتبار مىشود.
اما در باب امور اعتباريه اينگونه نيست. امر اعتبارى، واقعيتى ندارد كه تقدّم و تأخّر، نسبت به آن مطرح باشد. اين امر اعتبارى، توجه پيدا مىكند به صلاة مقيّد به قصد الأمر، شما مىگوييد: «براى توجّه امر اعتبارى به صلاة مقيّد به قصد الأمر، بايد قصد الأمر، وجود خارجى داشته باشد»، اگر قصد الأمر، نياز به وجود خارجى دارد، پس خود صلاة هم وجود خارجى مىخواهد زيرا مقيّد، عبارت از صلاة است. درحالىكه شما تعلّق امر اعتبارى را به خود صلاة- بهعنوان مقيّد- متوقف بر وجود خارجى صلاة نمىدانيد، زيرا اگر صلاة، وجود خارجى پيدا كند، بعث و تحريك اعتبارى، تحصيل حاصل خواهد بود. بنابراين همانطوركه تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ذات مقيّد- كه عبارت از صلاة است- به معناى اين نيست كه قبل از تعلّق امر، بايد صلاة در خارج وجود پيدا كند- هرچند به تقدّم رتبى باشد- در رابطه با قيدش هم همينطور است.
لازم نيست كه ابتدا امر و قصد الأمر وجود داشته باشد تا امر بتواند به آن تعلّق گيرد.
بلكه واقعيت مسئله اين است كه مولا در مقام تعلّق بعث و تحريك اعتبارى، «صلاة مقيّد به قصد الأمر» را ايجاد نمىكند بلكه آن را تصور مىكند، سپس با «أقيموا الصلاة» بعث و تحريك اعتبارى را متوجّه به آن مىكند. همانطور كه تصوّر صلاة، قبل از تحققش در خارج، خالى از اشكال است، تصور قصد الأمر هم اشكال ندارد. الآن كه شما كلمه «قصد الأمر» را مىشنويد، آن را تصوّر مىكنيد، آيا اين به اين معناست كه بايد امرى تحقق داشته باشد؟ خير، مولا صلاة مقيّد به قصد الأمر را تصور مىكند، سپس اين مقيّد را متعلّق بعث و تحريك اعتبارى قرار مىدهد، كجاى اين كار اشكال دارد؟ اين مسئله، مثل مسأله بياض و جسم نيست. آنجا دو واقعيت است. در واقعيت عرض، تقوّم به واقعيت و خارجيتِ معروض دخالت دارد نه تقوّم به صورت ذهنيّه معروض. اما در اينجا وقتى بعث و تحريك، يك امر اعتبارى شد، آنچه بهعنوان مقدّمه اين بعث و تحريك اعتبارى مطرح است، همين تصوّر مقيّد با قيد آن مىباشد همانطور كه نفس تصور مقيَّد- با اينكه در خارج اثرى از آن نيست- مانعى ندارد، تصور قيد هم كه عبارت از قصد الأمر است چنين است.
در اينجا لازم است مؤيّد ى ذكر شود كه در آينده نيز خيلى مورد استفاده قرار مىگيرد: يك مؤيّد روشن بر اينكه احكام، قابل مقايسه با اعراض نيست، اين است كه در باب اعراض، اگر جسمى معروض بياض شد، درحالىكه معروض بياض است، نمىتواند معروض سواد هم باشد، اگرچه از ناحيه دو شخص باشد. چنين چيزى معقول نيست، زيرا تضادّ در واقعيت، امكان ندارد. اما در باب احكام، مسئله اينطور نيست. اگر ما فرض كرديم پدرى به فرزند خود بگويد: «بايد سفر بروى» و مادر گفت: «نبايد سفر بروى»، چگونه بين اين دو، جمع مىشود؟ آيا مىگوييد: «محال لازم مىآيد؟» اين خود دليل بر اين است كه مسأله احكام با مسأله اعراض فرق دارد و نمىتوان امور اعتباريه را با واقعيات مقايسه كرد. در باب عرض و معروض، اجتماع دو عرض متضاد بر معروض واحد در آنِ واحد، مستحيل است اگرچه از ناحيه دو شخص باشد ولى در باب احكام، اجتماع دو حكم مختلف بر متعلّق واحد، در جايى كه از ناحيه دو شخص باشد، مستحيل نيست. بنابراين مقايسه احكام با اعراض باطل است. اين مؤيّد در خيلى موارد- از جمله مسأله اجتماع امر و نهى- مورد استفاده قرار مىگيرد.
دليل دوم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر
ترديدى نيست كه قصد الأمر با ساير اجزاء و شرايط فرق دارد، زيرا ساير اجزاء و شرايط اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، نياز به امر ندارد ولى قصد الأمر اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند متوقف بر امر است تا آن امر داعويت داشته باشد و انسان عمل را به داعى آن امر انجام دهد. از طرف ديگر ما وقتى شرايط تكليف را بررسى مىكنيم مىبينيم يكى از شرايط عامّه تكليف، عبارت از قدرت بر انجام تكليف است. يعنى قدرت، تقدّم بر تكليف دارد و قبل از تحقق تكليف، بايد تحقق پيدا كند. همانطور كه استطاعت، شرط تكليف در باب حج است، يعنى استطاعت، در رتبه مقدّم بر تكليف است و پس از
حصول استطاعت، تكليف به حجّ در رتبه متأخر از آن تحقق پيدا مىكند با اين تفاوت كه استطاعت، شرط شرعى در ارتباط با وجوب حجّ و قدرت بر تكليف، شرط عقلى در ارتباط با همه تكاليف است. پس اگر قدرت، يكى از شرايط عامّه عقليه تكليف شد، معنايش اين است كه تكليف، توقف بر قدرت دارد و قدرت، در رتبه متقدّم بر تكليف است. در نتيجه، امر توقف بر قدرت بر متعلّق دارد و چون قصد الأمر در متعلّق امر اخذ شده است و قصد الأمر توقف بر امر دارد پس قدرت بر متعلّق هم متوقف بر امر است.
به بيان ديگر: با توجه به اينكه اينان مسئله را روى واقعيت قصد الأمر پياده كردهاند- نه تصور آنكه ما مىگفتيم- قدرت بر متعلّق، متوقّف بر امر است چون قصد الأمر در متعلّق اخذ شده است و از طرفى، امر توقف بر قدرت دارد زيرا قدرت، يكى از شرايط عامّه تكليف است. پس امر، متوقف بر قدرت و قدرت متوقف بر امر است و اين دور صريح است و استحاله ذاتى دارد، همانطور كه در فلسفه ثابت شده است. بررسى دليل دوم: براى پاسخ از اشكال دور، بايد به دو مطلب توجه شود: مطلب اوّل: آيا قدرت بر متعلّق كه بهعنوان شرط عقلى تكليف است، بايد در حين تكليف، تحقق داشته باشد يا در حين تحقّق مأمور به؟ درست است كه تكليف به غيرِ مقدور جايز نيست و انسان حتماً بايد قدرت بر مكلّف به داشته باشد ولى آيا اين قدرت، در چه ظرفى بايد باشد؟ روشن است كه اين قدرت بايد در ظرف تحقق امتثال باشد، و لازم نيست در ظرف خود تكليف وجود داشته باشد. مثلًا اگر مولا به عبدش دستور دهد كه بايد جمعه آينده به تهران سفر كنى، بدون شك عبد بايد در روز جمعه، قدرت بر مسافرت داشته باشد، زيرا ظرف تحقق مأمور به، عبارت از روز جمعه است. بنابراين همين مقدار كه امكانات سفر، در روز جمعه براى او فراهم باشد تكليف به او متعلّق مىشود اگرچه الآن هيچ وسيله مسافرتى در اختيار او نيست. و كسى نمىتواند بگويد:
«عقل در اينجا حكم به انتفاء تكليف مىكند». البته ما كه پاى عقل را بهميان مىآوريم
به اين جهت است كه مسئله، يك مسأله تعبدى نيست كه بخواهيم در ارتباط با مفاد دليل شرعى بحث كنيم بلكه حكم عقل در كار است. عقل مىگويد: «اگر مولايى به عبدش امر كند كه روز جمعه به تهران برو، عبد بايد در روز جمعه قادر به مسافرت باشد و در زمان تكليف- و حتى بعد از آن تا قبل از جمعه- قدرت بر تكليفْ ضرورتى ندارد. در نتيجه قدرت بر تكليف كه يك شرط عقلى است مربوط به زمان انجام تكليف است و قدرت در زمان تكليف هيچ نقشى ندارد. چهبسا مكلّف در زمان تكليف و بعد از آن- تا قبل از زمان انجام تكليف- قدرت دارد ولى هنگام انجام تكليف، قادر به اتيان آن نيست، اين قدرت (قدرت در زمان تكليف تا قبل از انجام تكليف) هيچ نقشى در تكليف ندارد. مطلب دوم: اين مطلب هم يك مطلب عقلى است و ربطى به تعبد ندارد. و آن اين است كه آيا قدرت بر متعلّق در ظرف انجام آن، بايد قدرتى باشد كه با قطعنظر از امر تحقق داشته باشد يا اگر جايى فرض كرديم كه خود امر، در تحقق قدرت تأثير دارد، اين قدرت هم كفايت مىكند؟ ابتدا يك مثال عرفى مطرح مىكنيم: فرض كنيم كسى خدمتكار يك مرجع تقليد است و مىخواهد به مسافرت برود و وسيلهاى ندارد و كسى هم وسيله در اختيار او نمىگذارد ولى اگر از ناحيه مرجع تقليد، دستورى در ارتباط با اين سفر صادر شود، افراد متدين حاضرند وسيله در اختيارش قرار دهند، آيا اينجا مىگوييد: «چون اين شخص، با قطعنظر از امر، قدرت ندارد پس اين امر درست نيست»؟ خير، بلكه مىگوييد، «مسأله اعتبار قدرت، يك شرط عقلى است و عقل مىگويد: در جايى كه امر هست قدرت هم بايد باشد و از هركجا آمده باشد فرقى نمىكند، چه از ناحيه خود امر بيايد چه با قطعنظر از امر وجود داشته باشد». حال در ما نحن فيه مىگوييم: يك طرف توقف را ما قبول داريم و آن اين است كه تحقق قصد الأمر از ناحيه عبد، توقف بر امر دارد و نمىتواند بدون امر تحقق پيدا كند. اما طرف ديگر آنكه مربوط به حكم عقل است را قبول نداريم. شما مىگوييد: «امر، توقف بر قدرت بر
متعلّق دارد» مىگوييم: «آيا معناى توقف اين است كه قدرت بر متعلّق بايد مقدّم بر امر باشد- هرچند تقدّم رتبى- و سپس امر بيايد؟»، اين را ما قبول نداريم، چون ما ثابت كرديم كه گاهى قدرت از ناحيه خود امر مىآيد و در چنين صورتى معنا ندارد كه قدرت، تقدّم بر امر داشته باشد. بله، اين مسئله را در باب استطاعت مىتوانيد مطرح كنيد چون در آنجا ما با دليل شرعى روبرو هستيم و ظاهر دليل شرعى مىگويد:
«المستطيع يجب عليه الحجّ»، يعنى اوّل بايد استطاعت حاصل شود و بعد از آن مسأله وجوب حجّ بيايد. و ما چارهاى غير از التزام به ظاهر دليل شرعى نداريم. ولى در اينجا مسأله ظهور نيست بلكه حكم عقل مطرح است و عقل- همانطور كه گفتيم- قدرت ناشى از خود امر را نيز كافى مىداند. در نتيجه ما نمىتوانيم بگوييم: «الأمر يتوقف على القدرة»، زيرا معناى توقّف، تقدّم رتبى است و ما گفتيم: «هيچ ضرورتى ندارد كه قدرت بر متعلّق، قبل از امر تحقق پيدا كند، بلكه اگر بعد از امر هم بيايد مانعى ندارد». در نتيجه از اين راه هم نمىتوان استحاله ذاتى را ثابت كرد.
دليل سوم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر
اخذ قصد الأمر در متعلّق، داراى تالى فاسد محالى است، زيرا لازم مىآيد كه دو لحاظ به خود امر تعلّق گرفته باشد: لحاظ آلى و لحاظ استقلالى. و شىء واحد نمىتواند در آنِ واحد، هم مورد لحاظ آلى و هم مورد لحاظ استقلالى قرار گيرد. بيان مطلب: وقتى مولا به يك مأمور به امر مىكند، لحاظ مولا در ارتباط با خود امر، لحاظ آلى است زيرا امر، هدف او نيست، بلكه امر، وسيلهاى براى تحقق مأمور به است. امر، مثل آينهاى است كه انسان خودش را در آن مىبيند كه خودِ آينه، هدف نيست بلكه هدف، صورتى است كه در آينه ملاحظه مىشود. ولى مأمور به را- با تمام خصوصيات و قيودش- بهطور مستقلّ، مورد لحاظ قرار مىدهد، زيرا هدف اصلى مولا، همان متعلّق و مأمور به است.