ظهور در وجوب است يعنى هر دو از مقوله ظهور در معناى حقيقى مىباشند؟ به اين كيفيت كه فرضاً واضع در مقام وضع، دو حالت براى هيئت افعل در نظر گرفته، يكى حالت هيئت افعل در غير اين دو موقعيت و ديگرى هم حالت هيئت افعل در اين دو موقعيت. و گفته است: اگر هيئت افعل در غير اين دو موقعيت باشد، آن را براى بعث وجوبى (يا طلب وجوبى) وضع كردم و اگر در اين دو موقعيت باشد، آن را براى اباحه وضع كردم، كه مسأله ظهور در اباحه، مستند به وضع واضع باشد و هر دو ظهور، از يك سنخ مىباشند؟ آيا اين است معناى كلام مشهور؟ يا اين كه مشهور نمىخواهند اين دو ظهور را از سنخ واحد بدانند، بلكه مىخواهند بگويند: هيئت افعل، به حسب معناى حقيقى و به حسب وضع واضع، براى بعث وجوبى وضع شده است امّا وقوع آن در يكى از اين دو موقعيت، به منزله «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» است و يك ظهور ثانوى در معناى مجازى- آنهم با استناد به قرينه- تحقق پيدا مىكند، ولى قرينه بر دو قسم است: گاهى قرينه به صورت قرينه شخصيّه و جزئيه است، مانند «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» كه سبب مىشود جمله، ظهور در رجل شجاع پيدا كند و مقصود از اسد، معناى استعارهاى و مجازى باشد، و گاهى از اوقات هم قرينه به صورت قرينه عامّه و قرينه كلّيه است، مثل ما نحن فيه كه وقوع امر بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى، قرينه عامّهاند بر اينكه مقصود از امر، معناى حقيقى اوّلى آن نيست بلكه مقصود، معناى مجازى آن مىباشد[1]كه به نظر مشهور، آن معناى مجازى عبارت از اباحه است، آنهم با توجه به مبنايى كه مشهور در باب مجاز دارند و مجاز را استعمال مستقيم لفظ در غير ما وضع له مىدانند[2]؟
[1]- ما فعلًا كارى به صحت و سقم اين مطلب نداريم بلكه كلام مشهور را توضيح مىدهيم.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 116، الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 70، بدائع الأفكار، للمحقق الرشتي، ص 294، قوانين الاصول، ج 1، ص 89
بررسى كلام مشهور مراد مشهور، همين احتمال دوم است. بنابراين مشهور در حقيقت دو ادّعا دارند:
يك ادّعاى سلبى و يك ادّعاى اثباتى. ادّعاى سلبى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مىشود كه امر، ظهور اوّلى خود را از دست بدهد يعنى ظاهر در بعث وجوبى نباشد. ادّعاى ايجابى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مىشود كه امر، ظهور در خصوص اباحه- كه يكى از معانى مجازى امر است- پيدا كند. حال ببينيم آيا كدام يك از اين دو ادّعاى مشهور، مورد قبول است؟ به نظر ما ادّعاى اوّل مشهور قابل قبول است و وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، سبب از بين رفتن ظهور اوّلى امر خواهد شد ولى ادّعاى دوم آنان تمام نيست بلكه پس از رفتن ظهور اوّلى، هيچ ظهورى جايگزين آن نشده و امر داراى اجمال و ابهام خواهد شد. اين مطلب، همان چيزى است كه مرحوم آخوند اختيار كرده است كه توضيح آن در ضمن بحث از نظريه مرحوم آخوند مطرح خواهد شد.
4- نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مىفرمايد: همه اقوالى كه در ارتباط با اين مسئله مطرح شد- حتى مشهور- به موارد استعمال تمسك كردهاند و توجه نداشتهاند كه موارد استعمال، داراى خصوصيات و قرائنى است كه مسئله را روشن كرده است. مثلًا مشهور استدلال كردهاند به اينكه اگر مريضى به طبيب مراجعه كرد و طبيب تشخيص داد كه بيمارى مهمى دارد و نسخهاى به او داد و گفت: «فلان غذا را نخور»، و اين شخص پس از مدتى كه معالجه كرد، بهبودى پيدا كرد و نزد طبيب آمد و طبيب مشاهده كرد بيمارى او برطرف شده است لذا به او گفت: «اكنون آن غذا را بخور» پيداست كه مقصود طبيب اين نيست كه آن شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند
بلكه مىخواهد بگويد: «ممنوعيت قبلى نسبت به اين غذا برداشته شد». آيا تمسك به چنين چيزى مىتواند به عنوان دليل مطرح باشد؟ خير، در اينجا، مورد استعمال، خصوصيتى به همراه دارد و آن اين است كه انسان يقين دارد كه ممنوعيت آن غذا در ارتباط با بيمارى او بوده است و اكنون كه بيمارى برطرف شده است، طبيب نمىخواهد شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند بلكه مىخواهد بگويد:
«اكنون كه بيمارى تو برطرف شده، ممنوعيت آن غذا هم برطرف مىشود» و طبعاً اباحه جايگزين نهى مىشود». اين معنا به درد مسأله اصولى نمىخورد، زيرا در اكثر مسائل اصولى، خصوصيات مورد براى ما معلوم نيست. ما هستيم و امر مولا كه به دنبال يك نهى يا توهّم نهى آمده است و نمىتوانيم مسأله طبيب را به عنوان يك ضابطه كلّى قرار داده و بگوييم:
«هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى آمد، ظهور در اباحه پيدا مىكند». اين دليل با مدّعا تطبيق نمىكند. بنابراين ما بايد مسئله را روى عنوان كلّىاش و با قطع نظر از موارد استعمال، مطرح كنيم تا ببينيم آيا كلام مشهور تا چه حدّى مورد قبول قرار مىگيرد. مرحوم آخوند مىفرمايد: ما ادّعاى اوّل مشهور را قبول داريم ولى ادّعاى دوم آنان را نمىپذيريم. ما مدّعى هستيم كه امر واقع در يكى از اين دو موقعيت، ظهور اوّلى خود را از دست مىدهد ولى اين را قبول نداريم كه ظهور در اباحه پيدا مىكند، بلكه معتقديم در اين صورت، امر در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در معناى حقيقى و نه در معناى مجازى. مبناى اين مسئله، مطلبى است كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده- و مطلب خوبى هم هست- و آن اين است كه اصولًا اگر در كلام متكلّم، قرينهاى وجود داشته باشد و ما روى جهتى برايمان شك پيدا شود كه آيا متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ مثلًا اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً يرمي» و ما به علتى شك كرديم كه آيا متكلّم اين «يرمي» را به عنوان قرينه آورده يا براى هدف ديگر آورده است؟ در اين صورت،
كلام داراى اجمال مىشود و ما نمىتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم، زيرا اصالة الظهور، فرع اين است كه موضوعش محرز باشد و ما بايد اصل ظهور را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. بايد در «رأيت أسداً يرمي» ظهور در اصل معناى مجازى را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. ظهور در معناى مجازى وقتى احراز مىشود كه ما احراز كنيم كه متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده است. هرچند تصور اين مطلب در مورد «رأيت أسداً يرمي» قدرى مشكل است. مثال روشن آنجايى است كه دو مطلب باشد مشتمل بر يك قرينه كه ما يقين داريم كه اين قرينه به يكى از اين دو مطلب ارتباط دارد ولى ارتباط آن نسبت به مطلب ديگر مشكوك است، مثلًا اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در اينجا «يرمي» كلمه واحدى است و بدون اشكال در ارتباط با ذئب قرينيت دارد، چون دنبال ذئب واقع شده است همان گونه كه صاحب معالم رحمه الله و ديگران در مورد استثناء مىگويند: استثنايى كه پشت سر جمل متعدد واقع مىشود، قدر متيقن آن اين است كه به جمله اخيره- كه متصل به استثناء است- ارتباط دارد. بنابراين «يرمي» قرينه است كه مقصود از «ذئب» معناى حقيقى آن نيست بلكه معناى مجازى آن اراده شده است و آن عبارت از «شخص متهوّر و بىباك و شجاع» است. امّا آيا ارتباط «يرمي» با اسد را از كجا احراز كنيم؟ ما از طرفى احتمال مىدهيم كه «يرمي» هم در ارتباط با ذئب باشد و هم در ارتباط با اسد و از طرفى احتمال مىدهيم كه اختصاص به ذئب داشته باشد. و اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده و دليلى بر اينكه در معناى مجازى استعمال شده باشد نداريم. اينجا چه بايد گفت؟ در اينجا مىگوييم: چنانچه كلام، محفوف به چيزى باشد كه صلاحيت براى قرينيت دارد ولى ما شك كنيم كه آيا متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ كلام نه ظهور در معناى حقيقى پيدا مىكند و نه ظهور در معناى مجازى. امّا ظهور در معناى حقيقى ندارد، زيرا احتمال مىدهيم متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده باشد. امّا ظهور در معناى مجازى ندارد، زيرا احتمال مىدهيم متكلّم بر اين قرينه
اعتماد نكرده باشد. پس اينجا جاى أصالة الظهور نيست. أصالة الظهور، موضوعْ لازم دارد. بايد ظهور تحقق داشته باشد، هرچند كه ظهور، منحصر به محدوده معناى حقيقى نيست و همانطوركه قبلًا گفتيم: «در معناى مجازى هم ظهور تحقق پيدا مىكند». جريان اصالة الحقيقة: آيا در اينجا مىتوان اصالة الحقيقة را مطرح كرد؟ در اصالة الحقيقة دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: اين است كه أصالة الحقيقة، يك اصل مستقل نباشد بلكه شعبهاى از أصالة الظهور باشد، زيرا أصالة الظهور، هم در ظهور در معناى حقيقى مطرح است و هم در ظهور در معناى مجازى. و أصالة الحقيقه، تنها بخش ظهور در معناى حقيقى را دلالت مىكند. بنابراين احتمال- كه واقع هم همين است- در جاهايى كه كلام مشتمل بر چيزى است كه صلاحيت قرينيت دارد، نه أصالة الظهور پياده مىشود و نه أصالة الحقيقه. احتمال دوم: اين است كه بگوييم: أصالة الحقيقة، يك اصل عقلايى تعبدى است كه در بين عقلا هم، اصل تعبدى فرض كنيم و بگوييم: اين اصل، هيچ پايه و ريشهاى ندارد، استناد به ظهور هم ندارد. مورد أصالة الحقيقه جايى است كه در حقيقى بودن و مجازى بودن يك استعمال شك كنيم، اگرچه در هيچكدام هم ظهور نداشته باشد و گويا همين حقيقى بودن، يك رجحان و مزيّتى است كه سبب مىشود كلام را بر معناى حقيقى حمل كنيم، درحالىكه از نظر عدم ظهور با معناى مجازى مشترك است. اگر ما در باب أصالة الحقيقه يك چنين مبنايى را اختيار كرديم، بايد در جمله «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» بگوييم: «اسد، حمل بر معناى حقيقى مىشود ولى نه به خاطر ظهور در آن معنا بلكه به خاطر أصالة الحقيقه كه يك اصلى است كه تعبداً نزد عقلا معتبر است». ولى اين مبنا را نمىتوان پذيرفت كه اصلى در بين عقلا بدون جهت و فقط به
عنوان تعبد عقلايى معتبر باشد. و حق اين است كه أصالة الحقيقه به عنوان شعبهاى از أصالة الظهور مطرح است و منحصر به جايى است كه لفظ ظهور در معناى حقيقى داشته باشد و آن در صورتى است كه بدانيم متكلّم اعتماد بر قرينه نكرده است. بنابراين كلام مرحوم آخوند كه مىفرمايد: «امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، هم ظهور در معناى حقيقىاش را از دست مىدهد و هم ظهور در معناى مجازى پيدا نمىكند» مستند به همين مبناست ولى فرق ما نحن فيه- يعنى امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى- با مثال «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در دو جهت است: 1- آن مثال به عنوان قرينه لفظيه مطرح بود ولى ما نحن فيه به عنوان قرينه حاليه مطرح است. حتى در وقوع پشت سر نهى هم اينطور نيست كه در خود جمله، قرينه لفظيّه وجود داشته باشد بلكه اين سابقهاش سابقه خارجيه است، يعنى ما از خارج مىدانيم كه اين شىء قبلًا منهى عنه بوده است. لذا قرينه در اينجا قرينه حاليه است و به تعبير ديگر: قرينهاى است كه مربوط به موقعيت امر است نه قرينه لفظيهاى كه در مقام امر آورده شده باشد. 2- قرينه در «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» علاوه بر اينكه قرينه لفظيّه است، قرينه شخصيّه نيز مىباشد، ولى در ما نحن فيه، قرينه عامّه مطرح است، يعنى هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى قرار گيرد. ولى اين خصوصيات، فرقى در مسئله ايجاد نمىكند بعد از اينكه همه اينها صلاحيت براى قرينيت دارند.
دو نكته در كلام مرحوم آخوند
اكنون كه از توضيح كلام مرحوم آخوند فارغ شديم، لازم است دو نكته را كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شده مورد دقّت قرار دهيم: نكته اوّل: عبارت مرحوم آخوند در بيان مختار ايشان، بر يك فرض مسئله دلالت مىكند و آن «امر واقع بعد از نهى» است ولى ايشان اين مسئله را به عنوان مثال مطرح
كرده و هر دو فرض را در نظر دارد. نكته دوم: در ابتداى برخورد با كلام مرحوم آخوند، ممكن است تصور شود كه مرحوم آخوند مىخواهد بگويد: «ظهور در معناى مجازى از بين مىرود و ما در ميان معانى مجازيّه مردّد مىباشيم و نمىدانيم كدام معناى مجازى اراده شده است و به عبارت ديگر: در اينجا قرينه صارفه وجود دارد و قرينه معيّنه وجود ندارد» ولى اين معنا مراد مرحوم آخوند نيست بلكه مراد ايشان اين است كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهّم نهى، نه ظهور در معناى حقيقى دارد و نه ظهور در معناى مجازى دارد، هرچند معناى مجازى به صورت مردّد باشد كه كسى بگويد: «اجمالًا معناى مجازى اراده شده ولى نمىدانيم كدام يك از معانى مجازيه اراده شده است». ايشان وقتى مىفرمايد: «ظهور در هيچيك از معانى سهگانه ندارد» مىفرمايد: «و التحقيق أنّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فإنّه قلّ مورد منها يكون خالياً عن قرينة على الوجوب أو الإباحة أو التبعية» ملاحظه مىشود كه ايشان در ارتباط با وجوب هم- كه معناى حقيقى است- مىفرمايد: در مورد استعمال آن قرينه بر وجوب تحقق دارد. سپس مىفرمايد: «و مع فرض التجريد عنها لم يظهر بعد كون عقيب الحظر موجباً لظهورها في غير ما تكون ظاهرة فيه» يعنى اگر جايى فرض كنيم كه هيچ قرينهاى وجود ندارد، هنوز ظهورى پيدا نشده براى اينكه بودن امر بعد از نهى موجب ظهور هيئت در معناى مجازى شود. سپس مىفرمايد: «غاية الأمر يكون موجباً لإجمالها غير ظاهرة في واحد منها إلّا بقرينة اخرى». يكى از موارد «منها»، خود وجوب است كه عبارت از معناى حقيقى است. بنابراين اگرچه در ابتداى امر ممكن است به ذهن بيايد كه ايشان مىخواهد بگويد: «در هيچيك از معانى مجازيه ظهور ندارد» ولى با توجه به اينكه وجوب را هم قبلًا ذكر كرده، وقتى كلمه «منها» را مىگويد، شامل وجوب هم شده و معناى عبارت
اين مىشود كه امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در وجوب- كه معناى حقيقى است- و نه در اباحه و نه در تبعيت و امثال اينها كه به عنوان معانى مجازيه مطرح است[1]. نتيجه بحث در ارتباط با امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه حق با مرحوم آخوند است كه فرمود: ادعاى اوّل مشهور مورد قبول است يعنى امر واقع بعد از نهى يا بعد از توهم نهى، ظهور اوّلى خود را از دست مىدهد ولى ادّعاى دوم مشهور مورد قبول نيست و امر واقع بعد از نهى يا توهم نهى، پس از اينكه ظهور اوّلى خود را از دست داد، در هيچ معنايى ظهور پيدا نمىكند، بر خلاف مشهور كه معتقد بودند در اين صورت ظهور در اباحه پيدا مىكند.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 116 و 117