درحالىكه ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مىكنيم مىبينيم معناى «وجود» به هيچ عنوان در هيئت «افعل» مطرح نيست. خواه مفاد هيئت «افعل» را «طلب» بدانيم يا «بعث و تحريك اعتبارى». جهت دوم: امام خمينى رحمه الله در ارتباط با اصل مسئله- كه نزاع در مرّه و تكرار، مربوط به هيئت باشد- اشكال مهمّى را مطرح كردند و آن اشكال اين بود كه اگر ما قيد وحدت و تكرار را در ارتباط با مفاد هيئت بدانيم، لازم مىآيد نسبت به هيئت- كه يك معناى حرفى است- دو لحاظ (آلى و تبعى) صورت بگيرد درحالىكه معانى حرفيه، لحاظشان تبعى است نه آلى. در نتيجه بايد در ارتباط با يك هيئت، ما معنا را هم به صورت لحاظ آلى و تبعى ملاحظه كرده باشيم و هم- با توجه به اينكه مىخواهد مقيّد به وحدت و تكرار شود- به صورت لحاظ استقلالى ملاحظه كرده باشيم. ما گفتيم: تقييد معناى حرفى و دو لحاظ در مورد آن مانعى ندارد ولى در صورتى كه در دو كلمه باشد. در «ضربت زيداً يوم الجمعة» گفتيم: «يوم الجمعة» قيد براى اسناد ضربْ به متكلّم است. اسناد ضرب به متكلّم، يك معناى حرفى است و اين معناى حرفى مقيّد به «يوم الجمعة» شده است.
ولى درعين حال، مانعى ندارد، زيرا وقتى مىگويد: «ضربتُ»، هيئتْ، همان معناى حرفىِ آلت براى غير را دارد امّا وقتى به «يوم الجمعة» مىرسد، همان معناى آلت براى غير را به صورت استقلالى لحاظ مىكند و چون دو كلمه است، دو زمان است، مانعى ندارد كه در يك زمان به صورت آلت براى غير لحاظ شود و در زمان ديگر به صورت استقلالى. امّا در هيئت افعل ما دو لفظ نداريم، بلكه يك هيئت داريم و اين امكان ندارد كه در مقام استعمال، هم مشتمل بر لحاظ تبعى و هم مشتمل بر لحاظ آلى باشد. بله اگر يك لحاظ در ارتباط با هيئت و يكى در ارتباط با مادّه بود، امكان داشت ولى در اينجا فقط هيئت مطرح است. اين اشكال را امام خمينى رحمه الله در ارتباط با اينكه اصل نزاع مرّه و تكرار مربوط به
هيئت باشد، مطرح كردند. و اين اشكال در اينجا بر صاحب فصول رحمه الله وارد است كه اگر ما پاى وجود را در مفاد هيئت افعل بياوريم، مسأله تقييد به وحدت و تقييد به كثرت نمىتواند در مفاد هيئت افعل وارد باشد. نتيجه بحث در ارتباط با اصل بحث مرّه و تكرار از آنچه گذشت نتيجه مىگيريم كه راهى براى اثبات مرّه يا تكرار وجود ندارد و راهى هم كه صاحب فصول رحمه الله مطرح كرد، علاوه بر اينكه شاهدى از وضع و لغت ندارد، داراى استحاله عقليه نيز مىباشد. بنابراين هم قول به مرّه را بايد كنار بگذاريم و هم قول به تكرار را.
بحث در مقام امتثال
بر اساس اين مبنا كه «صيغه امر- بمجرّدها- نه دلالت بر مرّه مىكند و نه دلالت بر تكرار، بحثى در مورد مقام امتثال واقع شده است، بعد از آنكه يك جهت تقريباً مسلّم است كه اگر مكلّف در مقام امتثال، يك وجود از وجودات طبيعت و يك فرد از افراد ماهيت را اتيان كند، كافى است. با اينكه ما عنوان «مرّه» را مفاد صيغه امر نمىدانيم بلكه مفاد صيغه امر، بنا بر قول مشهور، عبارت از «طلب إيجاد الطبيعة» و بنا بر تعبير ما عبارت از «البعث و التحريك الاعتبارى إلى إيجاد الطبيعة» است و هركدام از اينها كه باشد، بايد «إيجاد الطبيعة» تحقّق پيدا كند و «إيجاد الطبيعة» با ايجاد يك فرد حاصل مىشود. هريك از وجودات طبيعت، تمام آن طبيعت هستند. «زيد إنسان» يعنى زيد، يك انسان كامل است، نه اينكه بعض انسان باشد. لذا وقتى عَمْرو هم ضميمه زيد شود، بايد گفت: «زيدٌ و عمروٌ إنسانان». پس معلوم مىشود كه هر فردى عبارت از يك طبيعت كامل است و نقصانى در ارتباط با طبيعت ندارد. حال وقتى مأمور به عبارت از «إيجاد الطبيعة» بود، «إيجاد الطبيعة» با ايجاد فرد واحد از طبيعت، تحقّق پيدا مىكند. لذا با اينكه مسأله «مرّه» دخالتى در مفاد صيغه امر ندارد،
ولى در مقام امتثال، ايجاد يك فرد براى تحقّق مأمور به كفايت مىكند و ايجاد بيش از يك فرد، ضرورتى ندارد. اين مسئله جاى بحث نيست. بحث در اين است كه مكلّف، در مقام امتثال، به جاى وجود واحد، وجودات متعدّد را ايجاد كند كه اين خود داراى دو صورت است كه هر دو قابل بحث است: يكى اينكه مكلّف، اين افراد را دفعتاً و در عرض واحد ايجاد كند، بدون اينكه تقدّم و تأخّرى وجود داشته باشد، مولا مىگويد: «عتقِ عبد واجب است» و اين شخص ده عبد دارد، به صيغه واحد خطاب به همه آنها مىگويد: «أعتقتكم»، درحالىكه مىتوانست با عتق واحد، تنها يكى از اينان را آزاد كند. يا مثلًا مولا به عبدش مىگويد:
«ليوان آب بياور» بدون اينكه مسأله مرّه يا وجود واحد در كار باشد. حال عبد، گاهى مىرود يك ليوان آب مىآورد و گاهى مىرود يك سينى مشتمل بر ده ليوان آب مىآورد و در محضر مولا قرار مىدهد. اينها را وجودات و افراد عَرْضيه مىنامند. امّا گاهى وجودات متعدّد، به صورت تدريجى ايجاد مىشوند. اوّل يك فردى را ايجاد مىكند، بعد فرد دوم را و سپس فرد سوم را ... كه از آن به وجودات و افراد طوليه تعبير مىكنند.
بحث اوّل: وجودات عَرْضى متعدّد
بدون شك اگر مكلّف در يك عمل، وجودات متعدّدى از افراد مأمور به را ايجاد كند، امتثال حاصل شده است. جايى كه يك فرد موجب تحقّق امتثال باشد، ايجاد ده فرد به طريق أولى موجب تحقّق امتثال است. بنابراين در اصل تحقّق امتثال، بحثى نيست. بحث در اين است كه آيا در اينجا يك امتثال تحقّق پيدا كرده يا اينكه به حسب تكثر افراد ايجاد شده، امتثال هم متعدّد مىشود؟ نتيجه وحدت و تعدّد امتثال، مسئله استحقاق ثواب است. اگر امتثالْ اتصاف به وحدت پيدا كرد، به مكلّف يك ثواب داده مىشود و اگر متعدّد شد، ثواب هم متعدّد مىشود. در اينجا سه نظريه وجود دارد:
1- نظريّه مرحوم بروجردى
مرحوم بروجردى در ارتباط با افراد عَرْضيّه قائل به تعدّد امتثال است[1]و معتقد است: اگر كسى ده عبد را در يك آنْ و با صيغه واحد آزاد كند، به حسب تعدّد افراد، امتثال هم متعدّد مىشود. ايشان مىفرمايد: هر وجود از طبيعت و هر فرد آن، تمام طبيعت است نه بعض آن. زيد، يك انسان كامل و بكر هم يك انسان كامل است و زيد و بكر دو انسانند نه يك انسان. بنابراين اگر وجودات تعدّد پيدا كرد، طبيعتْ تعدّد پيدا كرده است. در اين صورت چرا ما بگوييم: «امتثالْ واحد است و فرقى بين يك فرد و ده فرد نيست»؟ در جايى كه مولا ده عبد خود را آزاد كرده- هرچند در عرض واحد بوده- نمىتوانيم بگوييم: «يك عتق، تحقّق پيدا كرده است» بلكه ده عتق، در ارتباط با ده عبد تحقّق پيدا كرده است. شاهدش اين است كه اگر عتقْ واجب نبود بلكه مستحب بود- چون عتق يكى از مستحبات شرعى است- چنانچه كسى به صيغه واحد، ده عبد را آزاد كند، ثواب ده عتق را به او مىدهند. در عتق واجب هم همينطور است. درست است كه مولا بيش از يك عتق نخواسته است ولى با توجه به اينكه اين شخص، در مقام امتثال، ده عبد را آزاد كرده و تقدّم و تأخّرى هم در كار نبوده، لذا ما بايد اين را ده امتثال به حساب آوريم و آثار ده امتثال برآن مترتب كنيم. سپس ايشان اين مسئله را به مسأله واجب كفائى تشبيه كرده مىفرمايد: در واجب كفائى، درست است كه اگر يك نفر اقدام كند و مأمور به را انجام دهد، براى تحقّق غرض مولا كفايت مىكند. ولى اگر ده نفر، در عرض هم و بدون هيچ تقدّم و تأخّرى، واجب كفائى را انجام دادند، مثلًا اگر يك نفر بر جماعتى سلام كند و ما گفتيم جواب سلام اين شخص به صورت واجب كفائى است و اگر يك نفر از اين جمعيّت جواب سلام او را بدهد، ردّ سلام- كه واجب است- تحقّق پيدا كرده است. حال اگر تمام
[1]- مرحوم بروجردى در مورد افراد طوليّه فرمودهاند: «الأفراد الطوليّة لا تقع بأجمعها مصاديق للامتثال، لحصول الطبيعة بالأوّل منها فيسقط الأمر قهراً». نهاية الاصول، ج 1، ص 124
جمعيّت در آنِ واحد، جواب او را بدهند، آيا شما اين را يك امتثال مىدانيد؟ اگر يك امتثال است پس ثواب از چه كسى است؟ آيا يك ثواب بر همه جمعيّت توزيع مىشود؟
بدون اشكال اينجا امتثالات متعدّد تحقّق پيدا كرده است و لازمه تحقّق هر امتثالى هم استحقاق مثوبت است. لذا همه اين جمعيّت، براى انجام واجب كفائى، استحقاق ثواب دارند. مرحوم بروجردى مىفرمايد: چه فرقى بين ما نحن فيه و واجب كفائى وجود دارد؟ همانطوركه در واجب كفائى تعدّد امتثال مطرح است در اينجا هم كه طبيعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ايجاد مىكند، امتثالات متعدّدى در كار است و براى هر امتثالى هم يك استحقاق مثوبت در كار است.[1]
2- نظريه امام خمينى رحمه الله
حضرت امام خمينى رحمه الله در مقابل مرحوم بروجردى قرار گرفته[2]و مىفرمايد: اگر صد فرد هم اتيان كند، بيش از يك امتثال نيست و بيش از يك استحقاق ثواب هم مترتّب نمىشود. ايشان در حقيقت، در جواب از كلام مرحوم بروجردى مىفرمايد: قبول داريم كه زيد، تمام الإنسان است و زيد و عَمرو دو انسان مىباشند[3]، امّا
[1]- الحاشية على كفاية الاصول، ج 1، ص 329، نهاية الاصول، ج 1، ص 124
[2]- امام خمينى رحمه الله مدّتها در درس مرحوم بروجردى شركت كرده و يادداشتهاى زيادى هم از درس ايشان دارند.
[3]- ما حتّى بالاتر از اين را هم قبول داريم و آن اين است كه آنچه شايع شده كه «الطبيعة يوجد بوجود فردٍ ما» مورد قبول ماست ولى اينكه مىگويند: «و لا ينعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»، مورد قبول ما نيست. ما معتقديم كه طبيعت در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم. موجود است به وجود زيد و معدوم است به عدم عَمْرو- اگر عَمْرو نباشد- زيرا عَمْرو و زيد، هر دو تمام الطبيعة هستند. حال اگر طبيعت در ضمن زيدْ وجود پيدا كرد، طبيعتْ موجود شده و اگر عَمْرو، معدوم شد، طبيعتْ معدوم شده است. بنابراين طبيعتْ در آنِ واحد، هم موجود است و هم معدوم، زيرا اگر شما وجودات متعدّدى فرض كرديد، چنانچه يكى از اين وجودات منعدم شد، عدمْ جاى آن را پر مىكند. اگر هر دو وجود داشتند، كان الإنسانان موجودين، و اگر هر دو معدوم شدند، صار الإنسانان معدومين و اگر زيد موجود و عَمْرو معدوم بود، بايد بگوييم: «الإنسان موجود لوجود زيد و الإنسان معدوم لعدم عمرو» زيرا عَمْرو هم تمام الإنسان است و اين تمام الإنسان، زمانى موجود بود و اكنون معدوم شده است. توضيح اين مسئله در باب نواهى و جاهاى ديگر خواهد آمد.
نتيجهاى كه شما (مرحوم بروجردى) از اين حرف مىگيريد، مورد قبول ما نيست، يعنى آن نتيجه بر اين دليل شما مترتب نمىشود. شما مىگوييد: «اگر ده عبد را به صيغه واحد آزاد كند، ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرده است»، ما اين را قبول داريم ولى چه دليلى داريد كه اگر ده طبيعت كامل تحقّق پيدا كرد، ده امتثال هم تحقّق پيدا كرده باشد؟ ما بايد ملاحظه كنيم كه آيا ملاك و معيار در وحدت و تعدّد امتثال چيست؟ شما مىگوييد: «چون ده وجود براى طبيعت تحقّق پيدا كرده، پس امتثال هم متعدّد است»، اين معيار را از كجا آوردهايد؟ معيار در باب وحدت و تعدّد امتثال، عبارت از وحدت و تعدّد تكليف است. اگر تكليف، واحد باشد، امتثال هم واحد و اگر تكليف متعدّد باشد امتثال هم متعدّد خواهد بود. نماز و روزه دو تكليف است و دو امتثال دارد. امّا تعدّد تكليف داراى چند نوع است. (أقيموا الصلاة) و (آتوا الزكاة) كنار هم مىباشند ولى متعلّق آنها با يكديگر فرق دارد. اينها دو تكليفند و دو امتثال و دو مخالفت در ارتباط با آنها مطرح است و دو حكم دارند يعنى آثار آنها متعدّد است. ولى گاهى عبارت، يكى است امّا بر تكاليف متعدّدى دلالت مىكند، مثل اينكه مولا بگويد:
«أكرم كلّ عالم» و ما اين عام را به صورت عام استغراقى- در مقابل عام مجموعى و بدلى- قرار دهيم تا اكرام هريك از علماء، ملاك مستقل و حكم مستقلى داشته باشد، و اين غير از مطلبى است كه گفتهايم: «خطابات، انحلال پيدا نمىكند»، اين به معناى انحلال نيست، بلكه خود عموم استغراقى اين اقتضاء را دارد كه اكرام هريك از افراد
عام، ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى باشد. اكرام زيد- بما أنّه عالم- يك ملاك مستقل داشته و تكليف مستقلى است، اكرام عَمْرو عالم هم همينطور و اكرام بكر عالم نيز بههمينصورت است و ارتباطى هم بين اينها- مثل اقلّ و اكثر ارتباطى- وجود ندارد تا اگر كسى از صد عالم، هشتاد نفر را اكرام كرد و بيست نفر را اكرام نكرد بگوييم:
«امتثال انجام نداده است». بله در عام مجموعى اين مسئله مطرح است امّا در عام استغراقى، هريك از افراد، ملاك و مناط مستقل داشته و چون تكليف متعدّد است، امتثال هم تعدّد پيدا مىكند، در نتيجه گاهى هم امتثال تحقق پيدا مىكند و هم مخالفت، مثل اينكه مثلًا از صد نفر، هشتاد نفر را اكرام كرده و بيست نفر را اكرام نكند. بنابراين، در عام استغراقى هم حكم متعدّد است ولى نه به روشنى تعدّد در باب صلات و زكاة كه مكلّفٌ به در آنها عناوين متعدّده است. در اينجا نوع سومى هم براى تعدّد حكم وجود دارد و آن مسأله واجب كفائى است كه مرحوم بروجردى ما نحن فيه را به آن تنظير كرد. در واجب كفائى هم احكام و تكاليف تعدّد دارد، به لحاظ اينكه مكلّفين متعدّد هستند. در واجب كفائى اينگونه نيست كه هر مكلّفى بعض مكلّف باشد و يا بعض تكليف به او توجه پيدا كرده باشد بلكه هر مكلّفى مستقلًا تكليف دارد و از اين نظر، بين واجب عينى و واجب كفائى فرقى وجود ندارد. همانطوركه در واجب عينى، هر مكلّفى در ارتباط با آن واجب، تكليف مستقل داشته و براى او موافقت خاصّ و مخالفت خاصّى نسبت به آن تكليف مطرح است، در واجب كفائى هم همينطور است ولى سنخ واجب كفائى و نحوه آن اين است كه اگر يكى سبقت گرفت و مأمور به را قبل از ديگران انجام داد، تكاليف از عهده ديگران برداشته مىشود. و اين خود سنخى از وجوب و نحوهاى از تكليف است. در واجب عينى اگر كسى تكليف را انجام داد از عهده ديگران ساقط نمىشود، در واجب كفائى هم هر دو مكلّفند و تكليف دارند لذا اگر همه مخالفت كنند، مستحقّ عقوبت خواهند بود، و اينكه ديده مىشود همه استحقاق عقوبت پيدا مىكنند، كاشف از تعدّد تكليف در ارتباط با اين واجب است و
لازمه تعدّد تكليف اين است كه اگر كسى سبقت گرفت و واجب كفائى را انجام داد، زمينه امتثال براى ديگران باقى نمىماند، زيرا تكليف ساقط مىشود. امّا جايى كه در آنِ واحد، صد نفر واجب كفائى را انجام دهند، بدون اينكه سابق و لاحقى در كار باشد- در اينجا صد امتثال تحقّق پيدا كرده است، زيرا هركسى تكليف متوجّه خودش را امتثال كرده و امتثال هم در حالى بوده كه زمينه آن از بين نرفته و تكليفْ ساقط نشده است، چون فرض اين است كه در آنِ واحد و در عرض واحد، اين امتثالات متعدّده تحقّق پيدا كرده است. پس در حقيقت، در واجب كفائى ما نمىتوانيم بگوييم:
«يك تكليف وجود دارد» بلكه تكاليفْ متعدّد است و تكليفْ نسبت به هركسى هم داراى امتثال و هم داراى استحقاق مثوبت است. ولى در لاحق آن ديگر زمينهاى براى امتثال وجود ندارد. بنابراين، واجب كفائى نمىتواند نظير براى ما نحن فيه باشد. ما بايد جايى را فرض كنيم كه تكليف واحد باشد، مثلًا مولا فقط عتق رقبه را خواسته باشد و مكلّف، در آنِ واحد، به جاى عتق يكى از عبيد، همه عبيد را با صيغه واحده آزاد كرده باشد. اينجا ما نمىتوانيم بگوييم: «امتثالات متعدّد تحقّق پيدا كرده است». البته ما نمىخواهيم بگوييم: «عتق يك عبد با عتق همه عبيد فرقى ندارد» بلكه ممكن است ازنظر فضيلت، فرقى ميان اين دو باشد، مثل صلاتى كه انسان هم مىتواند در مسجد بخواند و هم در منزل، ولى صلات در مسجد، مزيّت و ثواب بيشترى دارد. امّا بحث ما در تعدّد امتثال است و آزاد كردن همه عبيد با صيغه واحده، بيش از يك امتثال نخواهد بود، زيرا در اينجا بيش از يك تكليف وجود ندارد.[1]
3- نظريه مرحوم آخوند
در اينجا تفصيلى به مرحوم آخوند نسبت داده شده است كه ايشان ملاك را در
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 289- 291، تهذيب الاصول، ج 1، ص 172 و 173