مىكنيد و ازطرفى مىگوييد طلب وجوبى همان طلب مقسمى- بدون قيد زائد- است.
چگونه بين اين دو مطلب جمع مىشود كه طلب وجوبى در عين اينكه قسم است و قسيم براى طلب ندبى است ولى فصل مميّز نداشته باشد، خصوصيت زائد بر طلب نداشته باشد؟ اين امرى است كه براى ما غير قابل تعقّل است. در مباحث مربوط به صيغه افعل نيز همين حرفها گفته شده است و ما در آنجا همين بحث را مطرح مىكنيم و مىگوييم: شما يا بايد اصل تقسيم را انكار كنيد و بگوييد: «طلب، عبارت از خصوص طلب وجوبى است و طلب استحبابى از افراد طلب نيست» و يا اگر اين حرف را قبول نكرديد- كه نمىكنيد- و تقسيم را پذيرفتيد، بايد قِسْم، چيزى زايد بر مقسم داشته باشد و نمىشود يكى از اقسام مقسم، نفس همان مقسم- بدون قيد زائد- باشد. پس چطور شما در اينجا مىگوييد: طلب وجوبى و طلب استحبابى، با دو نوع از حيوان، با هم فرق مىكند؟ خير، هيچ فرقى ميان آن دو نيست و هر دو به فصل مميّز نياز دارند و وقتى مولا در مقام بيان بود و مقدمات حكمت تمام شد و قرينهاى بر خصوص بعضى از اقسام اقامه نكرد، اطلاق شامل هر دو مىشود.
دليل ششم: [عقل]
آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: ما مىتوانيم از راه عقل، وارد شويم و بگوييم:
عقل، دلالت بر وجوب مىكند. بيان مطلب اين است كه لازمه مولويت مولا و عبوديت عبد و لزوم اطاعت مولا بر عبد، به حكم عقل، اين است كه اگر مولا مطلبى را از عبد بخواهد، عبد حق ندارد سرش را به پايين انداخته و به آن توجّهى نداشته باشد. خير، عقل حكم مىكند كه اين خواست مولا، نياز به جواب دارد. در نتيجه، خواست مولا، دلالت بر وجوب مىكند و الّا اگر دلالت بر وجوب نكند، عقل به چه مناسبتى اين عبد را الزام مىكند كه در مقابل خواست مولا تسليم شود و آنچه مولا از او خواسته انجام دهد؟[1]
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 14
بررسى دليل ششم: بهنظر مىرسد كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» داراى اشكال است و آنچه ايشان بهعنوان كبراى كلّيه مطرح كرد- كه خواست مولا نياز به پاسخ دارد- قابل قبول نيست، زيرا براى مولا دو جور خواست تصور مىشود: اگر خواست مولا، لزومى باشد، بر عبد لازم است كه آن را بدون جواب نگذارد. ولى اگر خواست مولا غير الزامى بود، لازم نيست عبد به آن پاسخ مثبت دهد. نتيجه بحث بهنظر مىرسد بهترين راه براى استفاده وجوب از امر، همان تبادر است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح گرديد.
حقيقت و ماهيت وجوب و استحباب
در اينجا كه مسأله وجوب و استحباب مطرح گرديد لازم مىدانيم پيرامون ماهيت وجوب و استحباب، بحثى داشته باشيم. اين بحث، هم براى مبحث فعلى ما و هم براى مباحثى كه در آينده در ارتباط با صيغه افْعَلْ، و در ارتباط با كلّى قسم ثالث (در استصحاب) و ... مطرح مىشود، بحث مفيدى خواهد بود.
مقدّمه بحث:
آنطور كه از كلام فلاسفه استفاده مىشود، تمايزى كه بين دو شىء وجود دارد بر سه نوع است: نوع اوّل (تمايز به تمام ذات): است. تمامِ ذات، عبارت از جنس و فصل است و اگر دو شىء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند و هيچ وجه
اشتراكى در جهت ذاتى و آنچه مربوط به ماهيت و جنس و فصل است، بين آنها وجود نداشته باشد، تمايز آنها تمايز ذاتى خواهد بود و اين بالاترين تمايزى است كه بين دو شىء مىتواند تحقق داشته باشد، مثل تمايزى كه بين جوهر و عرض تحقق دارد.
جوهر، به تمام ذات، مباين با عرض است و عرض، به تمام ذات، متمايز از جوهر است و هيچگونه وجه اشتراكى بين اينها تحقق ندارد و عنوانى چون «شىء» كه بر هر دو صدق مىكند، نه جزء ذات جوهر است و نه جزء ذات عرض، نه عنوان جنس دارد و نه عنوان فصل، بلكه شيئيت- همانطور كه در باب مشتق گفتيم- عرض عام است و اگر جسم و بياض، در شيئيت، مشترك باشند معنايش اين نيست كه در ذات هم اشتراك دارند. اشتراك در ذات، بايد در ارتباط با جنس و فصل باشد و جسم و بياض نه داراى جنس واحدى هستند و نه داراى فصل واحدى مىباشند. همچنين، اشتراك در عناوين ديگرى چون امكان و ممكن الوجود بودن، به معناى اشتراك در ذات نيست. امكان، جزء ماهيت ممكن الوجود نيست- همانطور كه وجود هم داخل در ماهيت ممكن نيست- نه عنوان جنس آن را دارد و نه عنوان فصل آن را، بلكه امكان، وصف براى وجود است. نوع دوم (تمايز به بعض ذات): مثلًا انواع يك جنس، در يك قسمت از ذات مشتركند ولى در جزء ديگر ذات، اختلاف دارند. بقر و انسان، در جنس حيوانيت مشتركند ولى در فصل مميّزشان، اختلاف دارند.
انسان داراى يك فصل خاص و بقر داراى فصل خاص ديگرى است. بنابراين، معناى تمايز انسان و بقر، تمايز به بعض ذات- يعنى به فصل- است ولى نسبت به جنس، هيچگونه تمايزى بين اين دو وجود ندارد. نوع سوم (تمايز به خصوصيات فرديه و عوارض مشخّصه): يعنى آن چيزهايى كه در ارتباط با خصوصيات فرديه و در ارتباط با شخصيت و مصداق بودن مطرح است.
اين تمايز، بين افراد يك نوع وجود دارد. مثلًا معناى تمايز زيد و عَمرو، اختلاف در جنس يا اختلاف در فصل نيست. زيد و عَمرو، هم در جنسْ مشتركند و هم در فصل، ولى در جهات مشخّصه و خصوصيات فرديّه اختلاف دارند. مثلًا پدر، مادر، قيافه، سن، زمان و مكانِ يكى از آن دو با ديگرى فرق دارد. مجموعهاى كه خصوصيات فرديّه زيد
را تشكيل مىدهد غير از مجموعهاى است كه خصوصيات فرديّه عَمرو را تشكيل مىدهد. اين سه نوع تمايز، محل اتفاق بين فلاسفه است ولى بحثى واقع شده كه آيا غير از اين سه نوع، نوع چهارم ى از تمايز هم وجود دارد يا نه؟ بعضى از فلاسفه معتقدند، تمايز، منحصر به همين سه قسم است ولى محققين از فلاسفه نوع چهارم ى از تمايز را نيز مطرح كردهاند كه ربطى به سه قسم قبلى ندارد و آن تمايز به شدّت و ضعف و نقصان و كمال است. و اين همان چيزى است كه در منطق، از آن به كلّى مشكك تعبير مىكنند، مثلًا وجود، حقيقتى است كه داراى واقعيت و داراى ذات است ولى اين وجود در ارتباط با واجبالوجود، عبارت از وجود كامل است، بهلحاظ اينكه واجبالوجود، احتياج به علت موجده ندارد ولى در ارتباط با ممكن الوجود، داراى نقصان است چون ممكن الوجود، نياز به علّت موجده دارد. يا مثلًا بياض شديد و بياض ضعيف، هر دو بياضند ولى يكى متصف به شدت و ديگرى متصف به ضعف است، همچنين نور، به اختلاف لامپها مختلف مىشود، لامپ دويست واتى با لامپ صد واتى، هر دو نور دارند ولى يكى نورش اتصاف به شدت و ديگرى اتصاف به ضعف دارد. آنچه در اينجا مطرح است اين است كه آيا وقتى ما مىگوييم: «وجود كامل»، يا مىگوييم: «نور قوى»، معنايش اين است كه ما يك وجودى داريم و يك مطلبى زايد بر وجود به نام كمال الوجود؟ يعنى آيا در وجود كامل، دو حيثيت داريم، يكى اصل وجود و ديگرى كمال وجود كه زايد بر اصل وجود است؟
آيا وقتى مىگوييم: «ممكن، داراى وجود ضعيف و ناقص است» معنايش اين است كه وجود ممكن، مركّب از اصل وجود و نقصان وجود است؟ اگر چنين باشد، ما مىتوانيم اينها را به انسان و فرس برگردانيم و بگوييم: انسان و فرس، در اصل حيوانيت مشتركند ولى انسان، حيوانِ با وصف ناطقيت و فرس، حيوانِ با وصف صاهليت است.
پس چه فرقى بين اين دو، وجود دارد؟ وجود كامل و وجود ناقص، در اصل وجود مشتركند ولى وجود كامل، وجود با اضافه كمال است و وجود ناقص، وجود با اضافه
نقص است پس گويا اينها اشتراك در بعض ذات و تمايز در كمال و نقص دارند. محققين از فلاسفه كه وجود قسم چهارم را مطرح كردهاند نمىخواهند چنين چيزى بگويند. آنان مىگويند: «علت اينكه ما ممكن الوجود را وجود ناقص مىدانيم اين است كه ممكن الوجود، نياز به علت موجده دارد» افتقار به علت موجده، چه ارتباطى با حقيقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده، نمىتواند بهعنوان فصلِ وجود، مطرح شود بلكه اين چيزى خارج از حقيقت وجود است. يا مثلًا در واجبالوجود كه ما مىگوييم: «واجبالوجود، وجود كامل است چون احتياج به علت موجده ندارد» عدم افتقار به علت موجده، نمىتواند حقيقت وجود را عوض كرده و آن را دوتا كند. كمال و نقص، مثل ناطقيت و صاهليت در ارتباط با ماهيت انسان نيست. پس چه چيز است؟
اينان مىگويند: درست است كه وجود كامل و وجود ناقص، داراى يك جهت مشترك و يك جهت مميّز هستند ولى حقيقت اين نوع تمايز، عبارت از اين است كه در اينجا «مابهالاشتراك»، عين «مابهالامتياز» است و «مابهالامتياز» هم عين «مابهالاشتراك» است، يعنى ما دو چيز نداريم. شما مسئله را در بياض شديد و بياض ضعيف- كه قدرى محسوس است- ملاحظه كنيد. آيا در بياض شديد، ما يك بياض داريم و يك شىء ديگر و در بياض ضعيف هم يك بياض داريم و يك شىء ديگر؟ خير، در بياض شديد، ما غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم و در بياض ضعيف هم، غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم، ولى با وجود اين، شدت و ضعف و كمال و نقص مطرح است امّا مطرح بودن كمال و نقص و شدت و ضعف، غير از مطرح بودن ناطقيت و صاهليت و حتى غير از عوارض مشخصه است. در مورد عوارض مشخّصه، گفتيم: مجموعه عوارض مشخّصه زيد، متمايز از مجموعه عوارض مشخّصه عَمرو است. زيد پسر بكر و عَمرو پسر خالد است و همين باعث جدا شدن اين دو از يكديگر مىشود. ساير خصوصياتى كه در فرديّت نقش دارد و موجب تمايز است نيز بههمينصورت است. ولى در اينجا نمىتوانيم بگوييم: بياض شديد، مركب از بياض و چيز ديگر و بياض ضعيف هم مركب از بياض و چيز ديگر است. شدت و ضعف چيزى نيست كه خارج از بياض و زايد بر
بياض باشد. لذا در اينجا تعبير معروف «مابهالاشتراك عين مابهالامتياز و مابهالامتياز، عين مابهالاشتراك است» را مطرح كردهاند. آنچه بياض شديد را از بياض ضعيف جدا مىكند، همان بياض است نه چيز ديگر. علت اينكه بعضى از فلاسفه، اين قسم از تمايز را ردّ كردهاند اين بوده كه تصوير آن، قدرى برايشان مشكل بوده است.
ديدهاند معنا ندارد دو شىء از هم متمايز باشند ولى نه در تمام ذات متمايز باشند و نه در جزء ذات و نه به لحاظ عوارض مشخّصه و خصوصيات فرديّه. ولى محققين از فلاسفه كه با نظر دقيق به مسئله نگاه كردهاند، نوع چهارم از تمايز را كه معروف است به اينكه «مابهالامتيازشان عين مابهالاشتراك است» قبول كردهاند، و اين مسئله در مثل نور و بياض و امثال اينها تا حدّى هم وجدانى است.[1]پس از بيان مقدّمه فوق، وارد بحث وجوب و استحباب مىشويم تا ببينيم:
آيا تمايز بين وجوب و استحباب چگونه است؟
روشن است كه كسى نمىتواند تمايز بين وجوب و استحباب را به تمام ذات بداند.
اين امر باطلى است كه وجوب و استحباب، مانند جوهر و عرض باشند و هيچ جهت اشتراكى در ارتباط با ذات نداشته باشند. اين را كسى توهّم نكرده است. اما تمايز به بعض ذات، كه عبارت از فصل است، در بعضى از كتابهاى اصولى قديم، اينگونه فكر شده و الآن هم ممكن است كسى اينگونه تصور كند كه تمايز بين اين دو، تمايز به فصل است، يعنى وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر، تمايزشان به فصل است. در ارتباط با كيفيت آن نيز راههاى مختلفى مطرح شده است:[2]
[1]- رجوع شود به: شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 43 و الحكمة المتعالية، ج 1، ص 427 و 428 و نهاية الاصول، ج 1، ص 100
[2]- اين راهها در كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى مطرح شده است. رجوع شود به: نهاية الاصول، ج 1، ص 100
راه اوّل
راه اوّل، همان تعبير معروف است كه بگوييم: «الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترك و الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الإذن في الترك»، يعنى هر دو در ارتباط با «طلب الفعل» مشتركند ولى فصل مميّز وجوب، عبارت از «المنع من الترك» و فصل مميّز استحباب، عبارت از «الإذن في الترك» است. اين تعبير از اولين چيزهايى است كه با خواندن معالم در ذهن انسان جا مىگيرد. اشكال مرحوم بروجردى بر راه اوّل: ايشان اشكال ظريفى در اين زمينه مطرح كرده است. مىفرمايد: آيا منع از ترك، كه فصل مميّز وجوب است، به چه معنايى است؟ خود كلمه «منع» بهمعناى «طلب الترك» است و وقتى «ترك» را هم پشت سر آن مىآوريد معنايش «طلب ترك الترك» مىشود و روشن است كه «ترك الترك»، عبارت از فعل است پس «طلب ترك الترك» بهمعناى «طلب الفعل» است. درحالىكه شما «طلب الفعل» را بهعنوان جنس مطرح مىكرديد و مىگفتيد: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترك» در نتيجه، وجوب بهمعناى «طلب الفعل مع طلب الفعل» مىشود.[1]اشكال ديگر بر راه اوّل: اگر مسأله «منع من الترك» بخواهد- بهعنوان فصل مميّز- در وجوب مطرح شود، لازمهاش اين است كه كسى كه به وجوب التفات پيدا مىكند بايد به ترك هم توجه داشته باشد، زيرا اگر به ترك، توجه نكند، چطور منع از ترك تحقق پيدا مىكند؟ درحالىكه نه مولاى آمر و نه عبد مأمور، معمولًا توجّه به ترك ندارند. اگر مولا به عبدش بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، آيا معنايش اين است كه توجهى هم به عدم
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 100
اشتراء اللحم كرده و به دنبال آن، منع از ترك در كار است؟ و آيا وقتى عبد، اين امر مولا را مىشنود، مسأله ترك اشتراء اللحم در ذهن او مىآيد تا مسأله ممنوعيت به دنبال آن بيايد؟ خير، اينگونه نيست. اين مسئله، كاشف از اين است كه «منع از ترك»- كه به دنبال التفات به ترك است- داخل در ماهيت وجوب نيست. در نتيجه، راه اوّل نمىتواند صحيح باشد.
راه دوم
بعضى گفتهاند: «وجوب، عبارت از طلبى است كه مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت است و استحباب، طلبى است كه مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت نيست» در نتيجه، وجوب و استحباب، در يك جنس- يعنى طلب- اشتراك دارند ولى فصل مميّز وجوب، عبارت از «استحقاق عقوبت» و فصل مميّز استحباب، عبارت از «عدم استحقاق عقوبت» است. بررسى راه دوم ما قبول داريم كه اين فرق، بين وجوب و استحباب وجود دارد و مخالفت با وجوب، داراى استحقاق عقوبت است و مخالفت با استحباب، استحقاق عقوبت ندارد.
ولى بحث در اين است كه آيا «ايجاب استحقاق عقوبت» داخل در ذات وجوب است و بهعنوان فصل مميّز وجوب مطرح است؟ يا اينكه استحقاق عقوبت، امرى مترتب بر وجوب بوده و درحقيقت، جزء آثار و عوارض وجوب است؟ روشن است كه اگر جزء آثار وجوب باشد، ديگر معقول نيست كه جزء خود وجوب باشد، زيرا اثر شىء، بعد از تماميت شىء، برآن شىء مترتب مىشود. شما مىگوييد: استحقاق عقوبت، مترتب بر مخالفت تكليف وجوبى است، پس اوّل بايد ماهيت وجوب و ذات و ذاتيات آن تحقق داشته باشد، سپس استحقاق عقوبت برآن مترتب شود. چيزى كه مترتب بر وجوب و از آثار وجوب است، معنا ندارد كه آن را در مرحله ذات و ذاتيات بياوريد، و اگر استحقاق