2- اوامر[1]ظاهريّه
اوامر ظاهريه بر دو قسم است: امارات و اصول عمليه. در بحث اجزاء، اينگونه نيست كه لازم باشد حكم امارات و اصول عمليه يكنواخت باشد بلكه ممكن است كسى قائل به تفصيل شود، همان گونه كه مرحوم آخوند در كفايه قائل به تفصيل شده[2]و در باب امارات- روى مبناى طريقيت- قائل به عدم اجزاء و در باب اصول عمليه قائل به اجزاء شده است. در خود اصول عمليه هم دليلى بر يكسان بودن حكم همه آنها نداريم بلكه ممكن است كسى در بعضى از آنها- با توجه به لسان آنها- قائل به اجزاء و در بعضى ديگر قائل به عدم اجزاء شود. قبل از ورود به بحث لازم است محلّ بحث را مشخص كنيم، زيرا در ارتباط با اجزاء در باب امارات و اصول، ما سه نوع اماره و سه نوع اصل داريم كه از هريك از اين سه قسم، دو قسمش داخل در محلّ بحث اجزاء و يك قسم آن خارج مىباشد. قسم اوّل: در جايى است كه ما يك مأمور به مسلّمى داشته باشيم و اين مأمور به، مركّب از اجزاء بوده يا داراى شرايطى بوده و يا امورى بهعنوان مانع در مورد آن وجود داشته باشد، مثل صلاة كه هم داراى اجزاء و هم داراى شرايط است و هم موانعى در مورد آن مطرح است و علاوه بر اين، امورى بهعنوان قواطع نيز در باب صلاة مطرح مىباشند كه غير از موانع مىباشند. در اين قسم لسان اماره يا اصل به اين كيفيت است كه با توجه به همان دليل (أقيموا الصّلاة) و با توجه به همان مأمور به مركّب از اجزاء و شرايط حكم كند، به اين معنا كه اماره يا اصل مىخواهد بگويد: «آن جزء كه دليلْ آن را بهعنوان جزئيت در
[1]- همان گونه كه در مباحث گذشته مطرح كرديم، استفاده كردن از عنوان «اوامر» به تبعيت از مرحوم آخوند است و الّا ما تعدّد امر را قبول نداريم.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 133
مأمور به دخالت داده است، تحقّق دارد. چيزى كه دليلْ آن را بهعنوان شرط در مأمور به قرار داده است، تحقّق دارد، مثلًا دليل مىگويد: «صلّ مع الوضوء»، حال وقتى مكلّف در اوّل صبح وضو گرفته و موقع زوال شمس در وضوى خود شك مىكند، استصحاب مىآيد و حكم به بقاى وضو مىكند، اين استصحاب مىخواهد بگويد: «تو داراى وضو هستى و اگر با اين حالت به نماز ايستادى، آيه شريفه (إذا قمتم إلى الصّلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق ...) را رعايت كردهاى». و بهعبارت ديگر: مفاد استصحاب، تحقّق همان وضوئى است كه در لسان دليل بهعنوان شرط براى نماز قرار داده شده است. يا مثلًا اگر دليلى شرطيت طهارت ثوب را نسبت به نماز مطرح كند، و ما لباسى داشته باشيم كه حالت سابقهاش نجاست بوده و الآن بيّنه بر طهارت آن قائم شده، اگر بيّنه نبود، به مقتضاى استصحاب حكم به نجاست آن مىكرديم ولى با توجه به اينكه بيّنه تقدّم بر استصحاب دارد حكم به طهارت ثوب مىكنيم. اين بيّنه مىخواهد بگويد: «من با توجه به دليلى كه طهارت ثوب را در نماز براى تو واجب كرده، مىخواهم بگويم: لباس تو طاهر است و نمازى كه در اين لباس مىخوانى، نماز با لباس طاهر است». همچنين اگر در جايى حالت سابقه عبارت از طهارت بود و بهجاى بيّنه، استصحاب طهارت قائم مىشد و يا اگر در موردى حالت سابقه، معلوم نباشد و قاعده طهارت در آن جارى شود، اين استصحاب يا قاعده طهارت مىخواهد بگويد:
«طهارتى كه در لباس مصلى معتبر است، در اين لباس وجود دارد». پس يك قسم از دو قسم مورد نزاع جايى است كه اماره يا اصل ناظر به دليل جزئيت و شرطيت باشد و حكم كند به اينكه جزء و شرط وجود دارد. ولى آيا كيفيت دخول اين قسم در محلّ نزاع بحث اجزاء به چه صورت است؟ دخول اين قسم در محلّ نزاع به اين صورت است كه وقتى مكلّف نماز خود را با وضوى استصحابى اقامه كرد سپس- در وقت يا در خارج آن- كشف شد كه استصحابْ مخالف واقع بوده و نماز بدون وضو خوانده است، در اينجا بحث مىشود كه آيا اتيان مأمور به به امر ظاهرى مجزى از امر واقعى است يا نه؟ يا در جايى كه استصحاب طهارت ثوب را پياده مىكند
و يا بيّنهاى بر طهارت ثوب قائم شده و يا قاعده طهارت پياده مىشود و پس از خواندن نماز معلوم مىگردد كه لباس در هنگام نماز نجس بوده است، اين بحث پيش مىآيد كه آيا اين نمازى كه با توجه به امر ظاهرى خوانده شده است و الآن كشف خلاف شده، مجزى است يا اينكه بايد اعاده يا قضا شود؟ قسم دوّم: جايى است كه يك مأمور به مركّب يا مقيّد به قيود و شرايط يا موانعى وجود داشته باشد ولى در تعداد آن اجزاء يا شرايط يا موانع شك داشته باشيم. مثلًا در باب نماز، به جزئيت نُه جزء يقين داريم ولى در جزئيت سوره- بهعنوان جزء دهم- شك داريم، حال اگر در اينجا يك اماره يا اصلى قائم بر عدم جزئيت يا عدم شرطيت يا عدم مانعيت شود و ما با استناد به آن اماره يا اصل، نماز خوانديم، يعنى جزء مشكوك را اتيان نكرده و شرط مشكوك را رعايت نكرده و از مانع مشكوك اجتناب نكرديم، سپس براى ما كشف شد كه اين اماره يا اصل برخلاف واقع بوده و مثلًا سوره جزئيت داشته است، آيا در اينجا نمازهايى را كه- با استناد به اماره يا اصل- بدون سوره خواندهايم بايد اعاده يا قضا نماييم؟ اگر قائل به اجزاء شديم اعاده و قضا واجب نيست، امّا اگر قائل به عدم اجزاء شديم اعاده يا قضاء واجب است. البته ما اين را بهعنوان مثال مطرح كرديم و الّا در خصوص صلاة، با استناد به حديث «لا تعاد» حكم به عدم وجوب اعاده مىشود و مثال زدن به صلاة با توجه به قواعد اوّليه و با قطعنظر از حديث «لا تعاد» است. بنابراين در چنين موردى هم بحث اجزاء مطرح است. قسم سوّم: اگر اماره يا اصلى قائم شود بر اين كه فلان تكليف ثابت است و ما طبق اماره يا اصل، تكليف را رعايت كرديم و بعد از مدتى معلوم شد كه اماره يا اصل مطابق با واقع نبوده و تكليف ما چيز ديگرى بوده است، مثلًا اگر فرض كنيم اماره يا اصل قائم شود بر اينكه در روز جمعه، وظيفه ما صلاة جمعه است و ما مدّتها نماز جمعه بخوانيم سپس براى ما كشف شود كه نماز جمعه- حتى بهعنوان تخيير- وجوب نداشته بلكه نماز ظهر بهعنوان تعيين وجوب داشته است. آيا نزاع در باب اجزاء در
اينجا جريان دارد؟ بنا بر مبناى ما- كه تعدّد اوامر را قبول نداشتيم- حتماً بايد قائل به عدم اجزاء شده و جايى براى توهّم اجزاء وجود ندارد. اگر به حسب واقع در روز جمعه تكليف به نماز ظهر تعلّق گرفته است، نماز جمعه بهعنوان مأمور به نبوده است. در حالى كه موضوع بحث ما در مسأله اجزاء اين است كه «الإتيان بالمأمور به على وجهه هل يقتضى الاجزاء؟» و در مثال فوق كه نماز جمعه بهجاى نماز ظهر خوانده شده، مأمور به را اتيان نكرده است. آنچه وظيفه ما بوده عبارت از نماز ظهر بوده و آنچه اتيان شده غير از مأمور به بوده است، در اين صورت چگونه مىتوانيم بگوييم: «الإتيان بالمأمور به على وجهه» شامل اينجا مىشود؟ در امر اضطرارى، چه قائل به وحدت امر شويم و چه قائل به تعدّد امر، بالاخره اين نماز با تيمّم كه اتيان شده، مأمور به بوده است و حتى اگر به رجاء مشروعيت هم خوانده مىشد و بعداً هم كشف خلاف نمىشد- يعنى معلوم نمىشد كه اين صلاة با تيمّم مشروع نبوده است- وقتى مكلّف واجد الماء مىشد، شك در اجزاء و عدم اجزاء آن مىكرديم، امّا در ما نحن فيه چه چيزى را اتيان كرده تاما حكم به اجزاء كنيم؟ پس بنا بر مبناى وحدت امر، مسئله روشن است، چون امر واحد بوده و به نماز ظهر تعلّق گرفته است در حالى كه نماز ظهر به هيچ عنوان اتيان نشده است. امّا كسانى كه قائل به تعدّد امر مىباشند آيا در اينجا تعدّد امر درست مىكنند؟
اينجا ممكن است بگويند: «مفاد لا تنقض اليقين بالشك اين است كه حكمى مماثل با استصحاب جعل مىكند، يعنى اگر نماز جمعه در عصر حضور معصوم عليه السلام وجوب داشت، «لا تنقض» هم يك وجوب ظاهرى براى نماز جمعه درست مىكند». در اين صورت ما مىتوانيم اسم آن را اتيان به مأمور به به امر ظاهرى بگذاريم. آنوقت طبق اين معنا داخل در بحث اجزاء مىشود، چون ما دو مأمور به داريم: يك مأمور به ظاهرى كه از راه دليل «لا تنقض»- كه جعل حكم مماثل مىكند- به دست آمده است و يك مأمور به واقعى كه صلاة ظهر است و فرض اين است كه به حسب حكم واقعى، مأمور به مىباشد.
در نتيجه بنا بر بعضى از مبانى، اين قسم هم داخل در محلّ نزاع مىشود ولى بنا بر مبناى ما هيچ وجهى براى دخول آن در محلّ نزاع تصوّر نمىشود. حال با توجه به مقدّمه فوق بر ما لازم است كه موارد امارات و اصول را بهطور جداگانه مورد بحث قرار داده و مسأله اجزاء را در ارتباط با آنها بررسى كنيم.:
بحث اوّل: اجزاء در مورد امارات
در باب حجّيت امارات دو مبنا وجود دارد: مشهور، حجيت امارات را از باب طريقيت مىدانند و در مقابل مشهور، بعضى حجيت آن را از باب سببيت دانستهاند. معناى طريقيت اين است كه در اين امارات- من حيث هي- هيچ مزيت و مصلحتى وجود ندارد، جز اينكه اينها راهنماى به واقع هستند و تا اندازهاى- نه صددرصد- واقع را نشان مىدهند. آينهاى هستند كه تا اندازهاى واقع را روشن مىكنند و علت حجيت اينها همين حيثيتى است كه در آنها وجود دارد. بهعبارت ديگر: عقلا يا شارع ملاحظه كردهاند كه اگر در ارتباط با واقعْ تنها بخواهند بر قطع تكيه كنند، مشكلات بسيارى براى انسانها پيش مىآيد. حتى در امور دنيوى انسان هم همينطور است. مثلًا شخص مورد وثوقى به انسان خبر مىدهد كه امشب فلان مهمان به منزل شما خواهد آمد، اگر انسان بخواهد اين قول را- به اعتبار اينكه مفيد يقين نيست- ناديده بگيرد، با مشكل عدم آمادگى براى پذيرايى روبهرو مىشود. و اصولًا حصول يقين جازم در بعضى از موارد براى انسان امكان ندارد زيرا احتمالات مختلفى در مقابل يقين او پيدا مىشود. انسانى كه بدنش متنجس است اگر صد بار هم در استخر برود باز احتمال مىدهد ذرهاى از آن نجاست به بدن او چسبيده و به همراه او آمده باشد.
بههمينجهت عقلاء و شارع آمدهاند طرقى را كه ما را به واقع راهنمايى مىكنند- اگرچه صددرصد نيستند- معتبر دانستهاند، امّا پشتوانه اعتبار و ميزان اعتبارشان همان ارائه واقع و حكايت و كاشفيت از واقع است.
امّا سببيت[1]به اين معنا است كه بگوييم: شارع مقدّس وقتى امارهاى- مانند خبر ثقه- را حجت قرار مىدهد، معناى حجيت اين است كه نفس پيروى از ثقه و تصديق عملى او، داراى مصلحتى است كه برفرض مخالفت اين اماره با واقع و فوت شدن مصلحت واقع، جبران مصلحت فائته واقعيه را مىكند. اگر خبر زراره راست باشد، همان مصلحت واقع نصيب انسان مىشود و اگر خبر او مخالف با واقع باشد، تصديق عملى زراره داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده را جبران مىكند. حال بنا بر مبناى طريقيت و كاشفيت، بحث ديگرى مطرح است كه بايد آن را نيز ملاحظه كرده و پس از آن در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نتيجهگيرى كنيم و آن بحث اين است كه: آيا حجيت اين امارات، ازنظر شارع، يك حجيت امضايى است يا تأسيسى و يا در بعضى از آنها امضايى و در بعضى ديگر تأسيسى است؟ معناى حجيت امضايى اين است كه عقلاء بهلحاظ اينكه در مسائل فردى و اجتماعىشان با مشكلاتى مواجه مىشوند و ملاحظه مىكنند كه اگر بخواهند راه رسيدن به واقع را خصوص يقين و قطع قرار دهند، كمتر در اين راه موفق مىشوند، زيرا قطع و يقين در موارد كمى تحقق پيدا مىكند، بههمينجهت در مواردى كه قطع وجود ندارد بايد امور ديگرى كه نزديك به قطع است جانشين قطع كنند و همانطور كه قطع جنبه مرآتيت دارد اين امور نيز جنبه مرآتيت داشته باشند، با اين تفاوت كه مرآتيت و كاشفيت قطع، كامل و تام است ولى مرآتيت و كاشفيت اين امور، تام نيست.
عقلاء اينگونه امور را ملاك و منشأ اثر قرار مىدهند. مثلًا خبر ثقه را پذيرفته و با آن معامله قطع مىنمايند. آنوقت در اينجا بگوييم: «شارع مقدّس در اين زمينه هيچگونه نظر تأسيسى نداشته است بلكه آنچه را عقلاء در مسائل دنيوى خود مورد اعتماد قرار مىدهند، شارع هم مورد امضاء قرار داده است. حال نحوه امضاء به هر
[1]- در ارتباط با معناى سببيت، احتمالاتى مطرح است و آنچه در اينجا ذكر مىكنيم، معنايى است كه در مقام ثبوت، تا حدّى خالى از اشكال بوده و مستلزم تصويب و امثال آن نيست.
صورتى باشد، عملى باشد يا قولى و حتى اگر صدّق العادل هم وجود داشته باشد، ما بگوييم: «صدّق العادل» ارشاد به حكم عقلاء و امضاى حكم عقلاست و خودش حكم تأسيس مستقلّى نيست». بههرحال، اگر مبناى حجيت، بر پايه امضاء استوار باشد، معنايش اين است كه شرع، تحت تأثير عقلاء قرار گرفته و آنچه را عقلاء در مسائل خودشان مورد اعتماد قرار دادهاند، شارع هم همان را پذيرفته است. يك نوع پذيرفتن شارع، عبارت از عدم الردع است، يعنى وقتى يك مسأله عقلايى مورد ابتلاى عقلاء بود، شارع اگر بخواهد آن مسئله در شرع پياده نشود بايد ردع كند و تذكر دهد و مثلًا بگويد: «خبر ثقه، اگرچه در امور معاش مورد اعتماد است ولى در امور معاد- كه مربوط به شرع است- مورد اعتماد نيست». و اگر ديديم شارع چنين برخورد منفى با اين مسئله نكرد، كشف مىكنيم كه نظر شارع در اين زمينه مثبت است و مىخواهد بگويد:
«در اعتماد بر خبر ثقه، فرقى بين امور دنيوى و امور اخروى نيست». اين معناى حجيت تأكيديه و امضائيه است. امّا حجيت تأسيسيه به اين معناست كه بگوييم: «خود شارع، مستقلًا براى بعضى از امور جعل حجيت مىكند و شايد در بين امارات، بعضى از امارات وجود داشته باشند كه حجيت آنها تأسيسيه باشد، مثلًا اگر شهرت فتوائيه اعتبار داشته باشد، بعيد نيست كه اعتبارش تأسيسى باشد، يعنى همانطور كه احكام تكليفيه قابل جعلند و شارع مقدّس آنها را جعل مىكند، حجيت هم بهعنوان يك حكم وضعى مطرح بوده و قابل جعل است. حتى مرحوم آخوند كه در احكام وضعيه قائل به تفصيل است، مسأله حجيت را داخل در آن قسم مىداند كه مستقلًا مىتواند جعل شرعى به آنها تعلّق بگيرد. حجيت- مانند ملكيت و زوجيت- از احكام وضعيه است. همانطور كه شارع، بعد از نكاح، زوجيت را و بعد از عقد بيع، ملكيت را جعل مىكند، مىتواند حجيت را نيز جعل كرده و مثلًا بگويد: «من شهرت فتوائيه را حجت قرار دادم». در باب امارات، احتمال است كه حجيت، بهصورت حجيت تأسيسيه باشد. حتى اين احتمال وجود دارد كه سيره عقلائيهاى كه در باب خبر ثقه مطرح است، متأثّر از
جعل حجيت شرعيه باشد، نه اينكه شارع، متأثّر از عقلاء گرديده باشد. همچنين امكان دارد كه حجيت بعضى از امارات، امضايى و حجيت بعضى ديگر تأسيسى باشد. اكنون ما بايد مسأله اجزاء و عدم اجزاء را در ارتباط با هر دو فرض- حجيت امضايى و حجيت تأسيسى- ملاحظه كنيم. اگر حجيتْ امضايى باشد،[1]ما بايد ابتدا ببينيم عقلاء در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء چه برخوردى با خبر ثقه دارند؟ اگر عقلاء بر خبر ثقهاى اعتماد كرده و برآن ترتيب اثر دادند و سپس كشف خلاف شد، چه برخوردى با آن دارند؟ آيا- بنا بر مبناى طريقيت- مىگويند: «ما وقتى لباس واقع را به خبر ثقه پوشانديم، ديگر آن لباس را از اندام او بيرون نمىآوريم»؟ يا اينكه مىگويند: «خبر ثقه در مقابل واقع عرض اندام مىكند. ما همانطور كه يك واقع داريم، خبر ثقهاى هم داريم و الآن كه كشف خلاف شده مثل اين است كه كشف خلاف نشده باشد»؟ خير، عقلاء همان برخوردى را كه در ارتباط با قطع دارند در مورد خبر ثقه نيز دارند. اگر كسى قطع پيدا كند كه زيد از سفر آمده است و بر اين اساس آثار مجىء را مترتّب كند، سپس معلوم شود كه قطع او، جهل مركّب بوده، آيا جز اين است كه اظهار تأسف مىكند كه بين او و واقع پردهاى بهعنوان جهل مركّب حاجب شده و او نتوانسته به واقع برسد؟ يا اينكه اگر انسان قطع پيدا كند كه داروى فلان بيمارى، مركّب از ده جزء است و بر اين اساس دارو را ساخته و مورد استفاده قرار دهد، پس از مدّتى معلوم شود كه داروى مورد نظر مركّب از يازده جزء
[1]- ظاهراً حجيت در قسم مهمى از امارات، حجيت امضايى است. مثلًا در مورد خبر ثقه، اگرچه به آيات و روايات و اجماع تمسك شده است ولى مهمترين دليلى كه در اين زمينه ذكر شده، سيره عقلايى مىباشد. سيره عملى عقلاء بر اين استقرار يافته كه به قول ثقه ترتيب اثر مىدهند و با قول ثقه معامله قطع مىكنند. همان برخوردى كه عقلاء در ارتباط با خبر ثقه دارند، شارع نيز دارد با اين تفاوت كه عقلاء خبر ثقه را در امور دنيوى خود مورد اعتماد قرار مىدهند ولى شارع در امور اخروى و مسائل مربوط به معاد نيز خبر ثقه را معتبر دانسته است.