و يا بيّنهاى بر طهارت ثوب قائم شده و يا قاعده طهارت پياده مىشود و پس از خواندن نماز معلوم مىگردد كه لباس در هنگام نماز نجس بوده است، اين بحث پيش مىآيد كه آيا اين نمازى كه با توجه به امر ظاهرى خوانده شده است و الآن كشف خلاف شده، مجزى است يا اينكه بايد اعاده يا قضا شود؟ قسم دوّم: جايى است كه يك مأمور به مركّب يا مقيّد به قيود و شرايط يا موانعى وجود داشته باشد ولى در تعداد آن اجزاء يا شرايط يا موانع شك داشته باشيم. مثلًا در باب نماز، به جزئيت نُه جزء يقين داريم ولى در جزئيت سوره- بهعنوان جزء دهم- شك داريم، حال اگر در اينجا يك اماره يا اصلى قائم بر عدم جزئيت يا عدم شرطيت يا عدم مانعيت شود و ما با استناد به آن اماره يا اصل، نماز خوانديم، يعنى جزء مشكوك را اتيان نكرده و شرط مشكوك را رعايت نكرده و از مانع مشكوك اجتناب نكرديم، سپس براى ما كشف شد كه اين اماره يا اصل برخلاف واقع بوده و مثلًا سوره جزئيت داشته است، آيا در اينجا نمازهايى را كه- با استناد به اماره يا اصل- بدون سوره خواندهايم بايد اعاده يا قضا نماييم؟ اگر قائل به اجزاء شديم اعاده و قضا واجب نيست، امّا اگر قائل به عدم اجزاء شديم اعاده يا قضاء واجب است. البته ما اين را بهعنوان مثال مطرح كرديم و الّا در خصوص صلاة، با استناد به حديث «لا تعاد» حكم به عدم وجوب اعاده مىشود و مثال زدن به صلاة با توجه به قواعد اوّليه و با قطعنظر از حديث «لا تعاد» است. بنابراين در چنين موردى هم بحث اجزاء مطرح است. قسم سوّم: اگر اماره يا اصلى قائم شود بر اين كه فلان تكليف ثابت است و ما طبق اماره يا اصل، تكليف را رعايت كرديم و بعد از مدتى معلوم شد كه اماره يا اصل مطابق با واقع نبوده و تكليف ما چيز ديگرى بوده است، مثلًا اگر فرض كنيم اماره يا اصل قائم شود بر اينكه در روز جمعه، وظيفه ما صلاة جمعه است و ما مدّتها نماز جمعه بخوانيم سپس براى ما كشف شود كه نماز جمعه- حتى بهعنوان تخيير- وجوب نداشته بلكه نماز ظهر بهعنوان تعيين وجوب داشته است. آيا نزاع در باب اجزاء در
اينجا جريان دارد؟ بنا بر مبناى ما- كه تعدّد اوامر را قبول نداشتيم- حتماً بايد قائل به عدم اجزاء شده و جايى براى توهّم اجزاء وجود ندارد. اگر به حسب واقع در روز جمعه تكليف به نماز ظهر تعلّق گرفته است، نماز جمعه بهعنوان مأمور به نبوده است. در حالى كه موضوع بحث ما در مسأله اجزاء اين است كه «الإتيان بالمأمور به على وجهه هل يقتضى الاجزاء؟» و در مثال فوق كه نماز جمعه بهجاى نماز ظهر خوانده شده، مأمور به را اتيان نكرده است. آنچه وظيفه ما بوده عبارت از نماز ظهر بوده و آنچه اتيان شده غير از مأمور به بوده است، در اين صورت چگونه مىتوانيم بگوييم: «الإتيان بالمأمور به على وجهه» شامل اينجا مىشود؟ در امر اضطرارى، چه قائل به وحدت امر شويم و چه قائل به تعدّد امر، بالاخره اين نماز با تيمّم كه اتيان شده، مأمور به بوده است و حتى اگر به رجاء مشروعيت هم خوانده مىشد و بعداً هم كشف خلاف نمىشد- يعنى معلوم نمىشد كه اين صلاة با تيمّم مشروع نبوده است- وقتى مكلّف واجد الماء مىشد، شك در اجزاء و عدم اجزاء آن مىكرديم، امّا در ما نحن فيه چه چيزى را اتيان كرده تاما حكم به اجزاء كنيم؟ پس بنا بر مبناى وحدت امر، مسئله روشن است، چون امر واحد بوده و به نماز ظهر تعلّق گرفته است در حالى كه نماز ظهر به هيچ عنوان اتيان نشده است. امّا كسانى كه قائل به تعدّد امر مىباشند آيا در اينجا تعدّد امر درست مىكنند؟
اينجا ممكن است بگويند: «مفاد لا تنقض اليقين بالشك اين است كه حكمى مماثل با استصحاب جعل مىكند، يعنى اگر نماز جمعه در عصر حضور معصوم عليه السلام وجوب داشت، «لا تنقض» هم يك وجوب ظاهرى براى نماز جمعه درست مىكند». در اين صورت ما مىتوانيم اسم آن را اتيان به مأمور به به امر ظاهرى بگذاريم. آنوقت طبق اين معنا داخل در بحث اجزاء مىشود، چون ما دو مأمور به داريم: يك مأمور به ظاهرى كه از راه دليل «لا تنقض»- كه جعل حكم مماثل مىكند- به دست آمده است و يك مأمور به واقعى كه صلاة ظهر است و فرض اين است كه به حسب حكم واقعى، مأمور به مىباشد.
در نتيجه بنا بر بعضى از مبانى، اين قسم هم داخل در محلّ نزاع مىشود ولى بنا بر مبناى ما هيچ وجهى براى دخول آن در محلّ نزاع تصوّر نمىشود. حال با توجه به مقدّمه فوق بر ما لازم است كه موارد امارات و اصول را بهطور جداگانه مورد بحث قرار داده و مسأله اجزاء را در ارتباط با آنها بررسى كنيم.:
بحث اوّل: اجزاء در مورد امارات
در باب حجّيت امارات دو مبنا وجود دارد: مشهور، حجيت امارات را از باب طريقيت مىدانند و در مقابل مشهور، بعضى حجيت آن را از باب سببيت دانستهاند. معناى طريقيت اين است كه در اين امارات- من حيث هي- هيچ مزيت و مصلحتى وجود ندارد، جز اينكه اينها راهنماى به واقع هستند و تا اندازهاى- نه صددرصد- واقع را نشان مىدهند. آينهاى هستند كه تا اندازهاى واقع را روشن مىكنند و علت حجيت اينها همين حيثيتى است كه در آنها وجود دارد. بهعبارت ديگر: عقلا يا شارع ملاحظه كردهاند كه اگر در ارتباط با واقعْ تنها بخواهند بر قطع تكيه كنند، مشكلات بسيارى براى انسانها پيش مىآيد. حتى در امور دنيوى انسان هم همينطور است. مثلًا شخص مورد وثوقى به انسان خبر مىدهد كه امشب فلان مهمان به منزل شما خواهد آمد، اگر انسان بخواهد اين قول را- به اعتبار اينكه مفيد يقين نيست- ناديده بگيرد، با مشكل عدم آمادگى براى پذيرايى روبهرو مىشود. و اصولًا حصول يقين جازم در بعضى از موارد براى انسان امكان ندارد زيرا احتمالات مختلفى در مقابل يقين او پيدا مىشود. انسانى كه بدنش متنجس است اگر صد بار هم در استخر برود باز احتمال مىدهد ذرهاى از آن نجاست به بدن او چسبيده و به همراه او آمده باشد.
بههمينجهت عقلاء و شارع آمدهاند طرقى را كه ما را به واقع راهنمايى مىكنند- اگرچه صددرصد نيستند- معتبر دانستهاند، امّا پشتوانه اعتبار و ميزان اعتبارشان همان ارائه واقع و حكايت و كاشفيت از واقع است.
امّا سببيت[1]به اين معنا است كه بگوييم: شارع مقدّس وقتى امارهاى- مانند خبر ثقه- را حجت قرار مىدهد، معناى حجيت اين است كه نفس پيروى از ثقه و تصديق عملى او، داراى مصلحتى است كه برفرض مخالفت اين اماره با واقع و فوت شدن مصلحت واقع، جبران مصلحت فائته واقعيه را مىكند. اگر خبر زراره راست باشد، همان مصلحت واقع نصيب انسان مىشود و اگر خبر او مخالف با واقع باشد، تصديق عملى زراره داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده را جبران مىكند. حال بنا بر مبناى طريقيت و كاشفيت، بحث ديگرى مطرح است كه بايد آن را نيز ملاحظه كرده و پس از آن در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نتيجهگيرى كنيم و آن بحث اين است كه: آيا حجيت اين امارات، ازنظر شارع، يك حجيت امضايى است يا تأسيسى و يا در بعضى از آنها امضايى و در بعضى ديگر تأسيسى است؟ معناى حجيت امضايى اين است كه عقلاء بهلحاظ اينكه در مسائل فردى و اجتماعىشان با مشكلاتى مواجه مىشوند و ملاحظه مىكنند كه اگر بخواهند راه رسيدن به واقع را خصوص يقين و قطع قرار دهند، كمتر در اين راه موفق مىشوند، زيرا قطع و يقين در موارد كمى تحقق پيدا مىكند، بههمينجهت در مواردى كه قطع وجود ندارد بايد امور ديگرى كه نزديك به قطع است جانشين قطع كنند و همانطور كه قطع جنبه مرآتيت دارد اين امور نيز جنبه مرآتيت داشته باشند، با اين تفاوت كه مرآتيت و كاشفيت قطع، كامل و تام است ولى مرآتيت و كاشفيت اين امور، تام نيست.
عقلاء اينگونه امور را ملاك و منشأ اثر قرار مىدهند. مثلًا خبر ثقه را پذيرفته و با آن معامله قطع مىنمايند. آنوقت در اينجا بگوييم: «شارع مقدّس در اين زمينه هيچگونه نظر تأسيسى نداشته است بلكه آنچه را عقلاء در مسائل دنيوى خود مورد اعتماد قرار مىدهند، شارع هم مورد امضاء قرار داده است. حال نحوه امضاء به هر
[1]- در ارتباط با معناى سببيت، احتمالاتى مطرح است و آنچه در اينجا ذكر مىكنيم، معنايى است كه در مقام ثبوت، تا حدّى خالى از اشكال بوده و مستلزم تصويب و امثال آن نيست.
صورتى باشد، عملى باشد يا قولى و حتى اگر صدّق العادل هم وجود داشته باشد، ما بگوييم: «صدّق العادل» ارشاد به حكم عقلاء و امضاى حكم عقلاست و خودش حكم تأسيس مستقلّى نيست». بههرحال، اگر مبناى حجيت، بر پايه امضاء استوار باشد، معنايش اين است كه شرع، تحت تأثير عقلاء قرار گرفته و آنچه را عقلاء در مسائل خودشان مورد اعتماد قرار دادهاند، شارع هم همان را پذيرفته است. يك نوع پذيرفتن شارع، عبارت از عدم الردع است، يعنى وقتى يك مسأله عقلايى مورد ابتلاى عقلاء بود، شارع اگر بخواهد آن مسئله در شرع پياده نشود بايد ردع كند و تذكر دهد و مثلًا بگويد: «خبر ثقه، اگرچه در امور معاش مورد اعتماد است ولى در امور معاد- كه مربوط به شرع است- مورد اعتماد نيست». و اگر ديديم شارع چنين برخورد منفى با اين مسئله نكرد، كشف مىكنيم كه نظر شارع در اين زمينه مثبت است و مىخواهد بگويد:
«در اعتماد بر خبر ثقه، فرقى بين امور دنيوى و امور اخروى نيست». اين معناى حجيت تأكيديه و امضائيه است. امّا حجيت تأسيسيه به اين معناست كه بگوييم: «خود شارع، مستقلًا براى بعضى از امور جعل حجيت مىكند و شايد در بين امارات، بعضى از امارات وجود داشته باشند كه حجيت آنها تأسيسيه باشد، مثلًا اگر شهرت فتوائيه اعتبار داشته باشد، بعيد نيست كه اعتبارش تأسيسى باشد، يعنى همانطور كه احكام تكليفيه قابل جعلند و شارع مقدّس آنها را جعل مىكند، حجيت هم بهعنوان يك حكم وضعى مطرح بوده و قابل جعل است. حتى مرحوم آخوند كه در احكام وضعيه قائل به تفصيل است، مسأله حجيت را داخل در آن قسم مىداند كه مستقلًا مىتواند جعل شرعى به آنها تعلّق بگيرد. حجيت- مانند ملكيت و زوجيت- از احكام وضعيه است. همانطور كه شارع، بعد از نكاح، زوجيت را و بعد از عقد بيع، ملكيت را جعل مىكند، مىتواند حجيت را نيز جعل كرده و مثلًا بگويد: «من شهرت فتوائيه را حجت قرار دادم». در باب امارات، احتمال است كه حجيت، بهصورت حجيت تأسيسيه باشد. حتى اين احتمال وجود دارد كه سيره عقلائيهاى كه در باب خبر ثقه مطرح است، متأثّر از
جعل حجيت شرعيه باشد، نه اينكه شارع، متأثّر از عقلاء گرديده باشد. همچنين امكان دارد كه حجيت بعضى از امارات، امضايى و حجيت بعضى ديگر تأسيسى باشد. اكنون ما بايد مسأله اجزاء و عدم اجزاء را در ارتباط با هر دو فرض- حجيت امضايى و حجيت تأسيسى- ملاحظه كنيم. اگر حجيتْ امضايى باشد،[1]ما بايد ابتدا ببينيم عقلاء در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء چه برخوردى با خبر ثقه دارند؟ اگر عقلاء بر خبر ثقهاى اعتماد كرده و برآن ترتيب اثر دادند و سپس كشف خلاف شد، چه برخوردى با آن دارند؟ آيا- بنا بر مبناى طريقيت- مىگويند: «ما وقتى لباس واقع را به خبر ثقه پوشانديم، ديگر آن لباس را از اندام او بيرون نمىآوريم»؟ يا اينكه مىگويند: «خبر ثقه در مقابل واقع عرض اندام مىكند. ما همانطور كه يك واقع داريم، خبر ثقهاى هم داريم و الآن كه كشف خلاف شده مثل اين است كه كشف خلاف نشده باشد»؟ خير، عقلاء همان برخوردى را كه در ارتباط با قطع دارند در مورد خبر ثقه نيز دارند. اگر كسى قطع پيدا كند كه زيد از سفر آمده است و بر اين اساس آثار مجىء را مترتّب كند، سپس معلوم شود كه قطع او، جهل مركّب بوده، آيا جز اين است كه اظهار تأسف مىكند كه بين او و واقع پردهاى بهعنوان جهل مركّب حاجب شده و او نتوانسته به واقع برسد؟ يا اينكه اگر انسان قطع پيدا كند كه داروى فلان بيمارى، مركّب از ده جزء است و بر اين اساس دارو را ساخته و مورد استفاده قرار دهد، پس از مدّتى معلوم شود كه داروى مورد نظر مركّب از يازده جزء
[1]- ظاهراً حجيت در قسم مهمى از امارات، حجيت امضايى است. مثلًا در مورد خبر ثقه، اگرچه به آيات و روايات و اجماع تمسك شده است ولى مهمترين دليلى كه در اين زمينه ذكر شده، سيره عقلايى مىباشد. سيره عملى عقلاء بر اين استقرار يافته كه به قول ثقه ترتيب اثر مىدهند و با قول ثقه معامله قطع مىكنند. همان برخوردى كه عقلاء در ارتباط با خبر ثقه دارند، شارع نيز دارد با اين تفاوت كه عقلاء خبر ثقه را در امور دنيوى خود مورد اعتماد قرار مىدهند ولى شارع در امور اخروى و مسائل مربوط به معاد نيز خبر ثقه را معتبر دانسته است.
است، آيا عقلاء چه برخوردى با اين مسئله مىكنند؟ آيا مىگويند: «در اين مدّت قطع ما اثر خود را بخشيده است و گويا واقعيت تغيير پيدا كرده، تا قبل از كشف خلاف گويا واقعيت همان مركّب از ده جزء بوده و بعد از كشف خلاف، مركّب از يازده جزء شده است»؟ خير، عقلاء چنين حرفى نمىزنند، بلكه مىگويند: «ما دچار اشتباه شديم، ما در واقع، كارى را انجام ندادهايم و واقعيت مورد نظر از دست ما رفته است. داروى مركّب از يازده جزء، به اين معناست كه ده جزء نمىتواند اثر مورد نظر را داشته باشد». وقتى برخورد با قطع به اين صورت است، برخورد با جانشين قطع- يعنى خبر ثقه- نيز به همين شكل است. در همين فرض قبل اگر خبر ثقه مىگفت: «داروى مؤثر براى فلان درد، مركّب از ده جزء است» و ما براساس آن عمل مىكرديم و سپس كشف خلاف مىشد، عقلاء نمىگويند: «ما چون خبر ثقه را معتبر مىدانيم، اين هم در رديف واقع است» بلكه مىگويند: «اين كارهايى كه تاكنون انجام دادهايم، بىفايده بوده است.
اينها بهعنوان طريق بهواقع نقش داشته و الآن معلوم شده كه مخالف با واقع بوده و آنچه مؤثر بوده داروى مركّب از يازده جزء است كه در مقام عمل آورده نشده است». ما از اين برخورد عقلاء، تعبير به عدم اجزاء مىكنيم يعنى آنچه تا به حال انجام شده، كفايت نمىكند. حال در ما نحن فيه مىگوييم: وقتى شارع مقدّس، طريقه عقلاء در مورد خبر ثقه را امضاء كرده است، چنانچه ما براساس خبر ثقه عمل كرده باشيم، سپس كشف خلاف شود، قاعدتاً بايد قائل به عدم اجزاء شويم. مثلًا فرض كنيد خبر زراره دلالت كند بر اينكه سوره در نماز جزئيت ندارد و ما مدّتى برطبق آن عمل كرديم سپس معلوم شد كه اين خبر درست نبوده و سوره جزئيت داشته، در اين صورت ما نمىتوانيم قائل به اجزاء شويم، چون مأمور به اتيان نشده است. ما خيال مىكردهايم اين مأمور به است. البته در اين مورد نبايد كارى به حديث «لا تعاد» داشته باشيم. حديث «لا تعاد» حديث خاصّى در مورد نماز است و بحث ما بحث عامّى است و مطرح كردن صلاة، از باب مثال و با قطعنظر از حديث
«لا تعاد» است. در نتيجه اگر حجيت امارهاى از باب طريقيت باشد و شارع هم آن را امضاء كرده باشد، مسأله عدم اجزاء روشن است. در مورد حجّيت تأسيسى نيز همينطور است، البته وضوح آن مانند فرض قبلى نيست. اگر ما قائل شويم شارع مقدّس حجيت را براى خبر ثقه جعل كرده است،[1]آيا در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء فرقى ميان حجيت تأسيسيه و حجيت امضائيه وجود دارد، كه لازمه حجيت امضائيه، عدم اجزاء و لازمه حجيت تأسيسيه، اجزاء باشد؟ ظاهر اين است كه فرقى در كار نيست، زيرا برفرض كه ما حجيت را تأسيسيه بدانيم، ملاك حجيت براى ما روشن است. ما از مبناى طريقيت دست برنداشتهايم. مبناى طريقيت برفرض تأسيس هم در جاى خودش محفوظ است، به اين معنا كه وقتى شارع مىفرمايد: «جعلت خبر الثقة حجة»، گويا ما مىدانيم كه ملاك حجّيت خبر ثقه، جنبه كاشفيت آن از واقع و طريقيت آن بهسوى واقع است. حال اگر بخواهيم دقّت بيشترى داشته باشيم بايد بگوييم: «كاشفيت در حدّ خبر ثقه»، چون كاشفيت از واقع هم مراتبى
[1]- به اين صورت كه گفته باشد: «جعلت خبر الثقة حجّة»، يا گفته باشد: «صدّق العادل» كه مفيد همان معنا است. اگر شارع گفته باشد: «صدّق العادل»، وجوب تصديق عادل، يك وجوب تكليفى نيست بلكه بهعنوان لازمه حجيت خبر عادل است. و ما گفتيم: مرحوم آخوند اگرچه در قسمتى از احكام وضعيّه، جعل را انكار مىكند ولى در ارتباط با بعضى ديگر- كه حجيت هم داخل آنهاست- جعل استقلالى را نفى نمىكند. و اين- درحقيقت- مخالفتى با مرحوم شيخ انصارى است. ظاهر كلام شيخ انصارى رحمه الله اين است كه احكام وضعيه، از احكام تكليفيه انتزاع مىشوند و جعل استقلالى به آنها تعلّق نگرفته است. كفاية الاصول، ج 2، ص 302- 306 و فرائد الاصول، ج 2، ص 601. ولى تحقيق اين است كه حق با مرحوم آخوند است و اينها هم قابل تعلّق جعل استقلالى مىباشند. البته ما دليلى نداريم كه همه امارات به اين صورت باشند، بلكه ممكن است حجيت بعضى از امارات، تأسيسى و حجيت بعضى ديگر، امضايى باشد و همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم لازم نيست همه امارات بهصورت يكنواخت باشند.