ما چطور مىتوانيم اين «البول» را مقيّد به شك در طهارت و نجاست آن بنماييم تا نتيجهاش- برفرض معقوليت- اين شود: «البول إذا كنت شاكاً في طهارته و نجاسته فهو ليس بنجس واقعاً»؟ لذا مرحوم نائينى مىفرمايد: حكومت ظاهريه، مجرّدِ يك لفظ و اصطلاح است، امّا اثر حكومت- يعنى تضييق يا توسعه در دليل محكوم- در آن مطرح نيست، پس شما چگونه- با استناد به قاعده طهارت- مسأله اجزاء را مطرح مىكنيد؟[1]پاسخ اشكال سوّم مرحوم نائينى: اوّلًا: ما حكم ظاهرى و حكم واقعى شنيده بوديم امّا تاكنون حكومت واقعيه و حكومت ظاهريه نشنيدهايم، آنهم به اين صورت كه حكومت ظاهريه فقط از حيث لفظ بوده و هيچ اثرى برآن مترتّب نشود. ثانياً: ما در باب اجزاء، قاعده طهارت را با «البول نجس» نمىسنجيم، زيرا در اين صورت، مسأله حاكم و محكوم مطرح نمىشود بلكه مسأله حكم واقعى و حكم ظاهرى و مباحث مربوط به كيفيت جمع بين حكم واقعى و حكم ظاهرى بهميان مىآيد. آنچه در ارتباط با قاعده طهارت بهعنوان حكومت مطرح است اين است كه ما قاعده طهارت را با دليل «صلّ مع الطهارة» ملاحظه كنيم. يكجا شارع مىگويد: «صلّ مع الطهارة» و ظاهر اين دليل- اگر چيزى برآن حاكم نباشد- اين است كه طهارت واقعيه شرط است يعنى انسان براى نماز بايد طهارت بدن و لباس خود را احراز كند.
احراز به اين است كه يا يقين داشته باشد و يا بر بيّنه و امثال آن- كه شارع جانشين قطع قرار داده- تكيه كند. امّا وقتى ملاحظه كرديم كه شارع در كنار «صلّ مع الطهارة» قاعده طهارت را جعل كرده است، آيا چگونه بايد بين اين دليل و قاعده طهارت جمع كنيم؟
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 250 و أجود التقريرات، ج 1، ص 198 و 199
يك احتمال اين است كه بگوييم: «بين اين دو دليل تعارض وجود دارد، يعنى «صلّ مع الطهارة» مىگويد: «حتماً طهارت واقعيه معتبر است»، امّا قاعده طهارت مىگويد: «طهارت ظاهريه هم كافى است». اين احتمال قابل قبول نيست، زيرا ما وقتى به عقلاء مراجعه كنيم مىبينيم عقلاء با اين دو دليل معامله تعارض نمىكنند. احتمال ديگر اين است كه بگوييم: «قاعده طهارت فقط مىخواسته طهارت ظاهريه را جعل كند بدون اينكه هيچ اثرى بر اين طهارت ظاهريه مترتب شود.
بهگونهاى كه اگر از شارع سؤال كنيم: «آيا با اين طهارت ظاهريه مىتوان وارد نماز شد؟
آيا مىتوان با اين طهارت، با رطوبت ملاقات كرد؟ آيا مىتوان غذاى مشكوك الطهارة و النجاسة را تناول كرد؟» پاسخ مىدهد: خير. اين احتمال را هم نمىتوان ملتزم شد، زيرا در اين صورت جعل طهارت ظاهريه لغو و بدون اثر خواهد بود. بنابراين ناچاريم بگوييم: قاعده طهارت ناظر به «صلّ مع الطهارة» است و مىخواهد بگويد: «طهارتى كه شرط نماز است اگرچه ظاهر دليلش طهارت واقعيه است ولى مراد خداوند اين نيست، بلكه آنچه شرطيت براى نماز دارد طهارت اعم از واقعيه و ظاهريه است. و درحقيقت، قاعده طهارت در دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه ايجاد مىكند. ظاهراً مرحوم نائينى در اشكال سوّمى كه مطرح كرد، فراموش كرده است كه در مسأله اجزاء طرف حساب ما در ارتباط با قاعده طهارت، دليل «البول نجس» نيست بلكه طرف حساب ما «صلّ مع الطهارة» است. و ما وقتى قاعده طهارت را در كنار «صلّ مع الطهارة» قرار دهيم چارهاى جز مطرح كردن مسأله حكومت و ايجاد توسعه در دليل شرط نداريم و لازمه توسعه هم عبارت از اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضاست. اشكال چهارم مرحوم نائينى: ايشان مىفرمايد: اگر قرار باشد حكومت قاعده طهارت بر مثل «صلّ مع الطهارة» را بپذيريم و بگوييم: قاعده طهارت مىخواهد در شرطيت واقعيه توسعه داده و بگويد: «آنچه به
حسب واقع براى نماز شرطيت دارد، خصوص طهارت واقعيه نيست بلكه طهارت ظاهريه هم كفايت مىكند»، چرا دايره حكومت را فقط در ارتباط با اين اثر طهارت مترتّب كنيم؟ چرا در ارتباط با همه احكام مربوط به نجاست پياده نكنيم؟ مثلًا يكى از احكام مربوط به نجاسات اين است كه ملاقات شىء مرطوب با آنها موجب تنجّس آن شىء مىشود. چرا قاعده طهارت را حاكم بر اين قرار نمىدهيد و بگوييد: «قاعده طهارت، ايجاد تضييق واقعى در اين دليل كرده است، يعنى ملاقات با بول در جايى مؤثر در تنجس ملاقِى است كه انسان علم به ملاقات پيدا كند امّا اگر شك در ملاقات داشته باشد، دليل تنجس ملاقِى شامل آن نمىشود. دليل تنجس ملاقى- با توجه به قاعده طهارت- دايره مضيّقى پيدا مىكند و منحصر به ملاقاتى مىشود كه همراه با علم به ملاقات باشد و در صورت شك، دليل تنجّس ملاقى جريان ندارد. بنابراين ملاقى واقعاً نجس نيست نه اينكه در ظاهر پاك باشد»؟ در حالى كه هيچكس در فقه ملتزم به اين امر نشده كه شك در ملاقات ثوب با نجس، سبب مىشود كه حكم به طهارت واقعى ثوب بنماييم. بلكه فقهاء مىگويند: در اينجا فقط طهارت ظاهريه وجود دارد و ممكن است به حسب واقع نجس باشد.[1]پاسخ اشكال چهارم مرحوم نائينى: از اين اشكال به دو صورت مىتوان جواب داد: اوّلًا: فرض مىكنيم ملاك حكومت قاعده طهارت، هم در دليل «صلّ مع الطهارة» و هم در دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» وجود دارد، ولى آنچه از اين دو دليل به بحث اجزاء مربوط مىشود، دليل «صلّ مع الطهارة» و مسأله حكومت يا عدم حكومت آن بر قاعده طهارت است و حكومت يا عدم حكومت بر دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» ربطى به بحث ما ندارد. اين را بايد در مباحث مربوط به
[1]- أجود التقريرات، ج 1، ص 199 و 200 و فوائد الاصول، ج 1، ص 251
ملاقات بررسى كرد. حال اگر ما به يك علتى- مثل اجماع يا ضرورت يا وضوح فقهى- نتوانستيم حكومت قاعده طهارت نسبت به دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» را پياده كنيم، اين ملازم با اين نيست كه حكومت را در ارتباط با «صلّ مع الطهارة» هم نتوانيم پياده كنيم. به عبارت ديگر: اگرچه معيار حكومت در هر دو دليل يكسان است ولى اجماع و ضرورت و وضوح فقهى مانع از اجراى حكومت در مورد دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» مىباشد و اين دليل نمىشود كه نتوانيم مسأله حكومت را در مورد «صلّ مع الطهارة» پياده كنيم. وقتى ملاك حكومت وجود دارد و مانعى هم در كار نيست،[1]چرا از حكومت و اجزاء مستفاد از آن رفع يد كنيم؟ ثانياً: اگرچه مسأله حكومت قاعده طهارت، يك مسأله عقلائى است ولى درعينحال، بين دليل حاكم و دليل محكوم سنخيت و ارتباط وجود دارد. قاعده طهارت، با ادلّهاى كه مسأله طهارت را مطرح كردهاند و ظاهرشان طهارت واقعيه است، ارتباط دارد. لذا ما گفتيم: قاعده طهارت، نه تنها بر «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد بلكه بر ساير ادلّهاى هم كه روى طهارت تكيه دارند و آثارى را براى طهارت مطرح مىكنند- مثل «يشترط الطهارة في المأكول و المشروب»- نيز حكومت دارد. امّا نسبت به ادلّهاى كه حكم در آنها عبارت از نجاست است حكومت ندارد. حكم به نجاست، ضد قاعده طهارت است. قاعده طهارت با چه معيارى مىخواهد بر «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» حكومت داشته باشد؟ مگر قاعده طهارت، جعل نجاست مىكند؟ «نجس» در «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس» چه ربطى به «فهو طاهر» در قاعده طهارت دارد؟
اين دو ضدّ يكديگر و در طرف مقابل هم واقع شدهاند و هنگامى كه دو دليل در طرف مقابل هم واقع شده باشند، مجعولهاى آن دو هم با يكديگر تفاوت داشته و مقابل يكديگرند و در اين صورت مسأله تضييق و توسعه در كار نيست. يكى مىخواهد
[1]- در اينجا بداهت فقه و اجماعى بر عدم اجزاء قائم نشده است بلكه مسئله اختلافى بوده و چهبسا قائلين به اجزاء بيش از قائلين به عدم اجزاء باشند.
طهارت را ثابت كند و ديگرى نجاست را. ولى جمع بين اين دو، جمع بين حكم واقعى و ظاهرى است و در چنين موردى كسى نيامده مسأله حكومت حكم ظاهرى بر حكم واقعى را مطرح كند. چون در تمام جاهايى كه تضادّ بين حكم واقعى و حكم ظاهرى مطرح است، مسأله تقابل و تخالف وجود دارد. حكم واقعى يك چيز را جعل مىكند و حكم ظاهرى خلاف آن را جعل مىكند. امّا در دليل «صلّ مع الطهارة» با قاعده طهارت، هر دو بر طهارت تكيه كردهاند. يكى شرطيت طهارت را مطرح مىكند و ديگرى در دليل شرطيت توسعه مىدهد و مىگويد: «شرطيت، اختصاص به طهارت واقعيه ندارد» و ما گفتيم: حكومت، اختصاصى به دليل «صلّ مع الطهارة» ندارد بلكه هر حكمى كه بر طهارت بار شده و به حسب ظاهر آن، طهارت واقعيه بهعنوان موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع نقش دارد، قاعده طهارت مىآيد و در آن توسعه مىدهد و مىگويد: «موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع، خصوص طهارت واقعيه نيست و شامل طهارت ظاهريه هم مىشود». امّا در جايى كه هريك از دو دليل، مطلبى را در مقابل دليل ديگر جعل كند، معنا ندارد مسأله حكومت را مطرح كنيم. به عبارت ديگر: همانطور كه ما در مورد قاعده طهارت و اصل دليل «البول نجس» گفتيم، نسبت بين قاعده طهارت و دليل «البول نجس» نسبت حاكميت و محكوميت نيست و قاعده طهارت نيامده تضييقى در دليل «البول نجس» ايجاد كند در اينجا هم مىگوييم: «نسبت بين قاعده طهارت و دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس»، نسبت حاكميت و محكوميت نيست». در نتيجه اگر مراد مرحوم نائينى از ادلّهاى كه در ارتباط با نجاست وارد شده، ادلّهاى باشد كه مجعول در آنها عنوان نجاست است، قاعده طهارت هيچ حاكميتى برآن ادلّه ندارد. بلكه قاعده طهارت، حكم ظاهرى را مطرح كرده و آن ادلّه، حكم واقعى را مطرح مىكنند. امّا اگر مراد ايشان ادلّهاى باشد كه روى طهارت تكيه كرده و ظاهر آن طهارت واقعيه است، قاعده طهارت بر همه آنها حكومت دارد، همانطور كه بر دليل «صلّ مع الطهارة» و دليل «يشترط في المأكول و المشروب الطهارة» حكومت دارد. ولى طهارت
مأكول و مشروب ربطى به باب اجزاء ندارد و علت اينكه ما بر مسأله «صلّ مع الطهارة» تكيه مىكنيم ارتباط آن با مسأله اجزاء است نه اينكه بخواهيم حكومت قاعده طهارت را منحصر به «صلّ مع الطهارة» بدانيم. نتيجه بحث اجزاء در ارتباط با قاعده طهارت از آنچه گذشت معلوم گرديد كه قاعده طهارت، بر دليلى مثل «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد. يعنى اگر كسى در طهارت و نجاست لباس خود ترديد داشته و با استناد به قاعده طهارت در آن لباس نماز بخواند و بعد از مدّتها معلوم شود كه لباس او در هنگام نماز نجس بوده، نماز او صحيح است و اعاده و يا قضا لازم ندارد. پس در مورد قاعده طهارت، قول به اجزاء صحيح است.
2- اجزاء در مورد اصالة الحلّية
مطالبى كه در ارتباط با قاعده طهارت گفتيم، در مورد قاعده حلّيت نيز مطرح مىشود، زيرا تعبير «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام»[1]با تعبيرى كه در مورد قاعده طهارت وارد شده يكسان است. البته اين بنا بر تفسيرى است كه مشهور نسبت به قاعده طهارت و قاعده حليت مطرح مىكنند. ولى مرحوم آخوند در اينگونه تعبيرات مغيّا را مشتمل بر بيان حكم واقعى مىداند و غايت را- كه علم در آن مأخوذ است- در ارتباط با استصحاب مىبيند. مشهور مىگويند: مراد از روايت اين است: «كلّ شيء شكّ في حلّيته و حرمته فهو لك حلال ظاهراً»، غايت «حتّى تعلم» بهعنوان قيد موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مىكند. حال ما وقتى مثلًا دليل «لا تصلّ في أجزاء ما لا يؤكل لحمه» را ملاحظه
[1]- وسائل الشيعة، ج 12، ص 60، (باب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح 5).
مىكنيم، اگر ما بوديم و نفس اين دليل، از آن استفاده مىكرديم كه آن چيزى كه مانعيت از صلاة دارد، محرّم الأكل بودن به حسب واقع است. امّا همانطور كه قاعده طهارت نسبت به «صلّ مع الطهارة» ايجاد توسعه مىكرد، در اينجا هم قاعده حلّيت مىگويد: آن چيزى كه مانعيت از نماز دارد اين نيست كه حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم باشد بلكه اگر به حسب واقع غير مأكول اللّحم بود ولى ما بهعنوان مشكوك الحلّية و الحرمة حكم به حلّيت آن كرديم، اين حلّيت ظاهريه موجب مىشود كه مانعيت تحقّق پيدا نكند. بهعبارت ديگر: در آنجا قاعده طهارت، در دليل شرطيت طهارت توسعه مىداد، چون اين توسعه مناسب با تسهيل و امتنان است ولى در اينجا قاعده حلّيت در ارتباط با مانعيت اجزاء غير مأكول اللّحم ايجاد تضييق مىكند و روشن است كه هرچه دايره مانعيت محدودتر باشد، مناسبت بيشترى با تسهيل بر امّت دارد.
در نتيجه اگر حلّيت و حرمت اكل لحم حيوانى مشكوك بود و ما با استناد به قاعده حلّيت، حلّيت ظاهريه آن حيوان را ثابت كرديم، اثر اين حلّيت ظاهريه اين است كه اگر در اجزاء آن نماز خوانديم مانعى ندارد، اگرچه بعداً معلوم شود كه اين حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم بوده است. در نتيجه قاعده حلّيت بحث تازهاى ندارد و همانند قاعده طهارت است.
3- اجزاء در مورد اصالة البراءة
برائت بر دو قسم است: برائت عقليّه و برائت شرعيه. دليل برائت عقليّه عبارت از قاعده «قبح عقاب بلابيان» و دليل برائت شرعيه عبارت از حديث رفع و امثال آن مىباشد.
اجزاء در مورد برائت عقليّه:
برائت عقليه هيچ ارتباطى به مسأله اجزاء و عدم اجزاء ندارد. بلكه برائت عقليه بر همان مسأله عذريت دلالت دارد كه محقّق نائينى در مورد قاعده طهارت مطرح فرمود.
ما اگرچه در مورد قاعده طهارت فرمايش ايشان را نپذيرفتيم ولى در مورد برائت عقليه مىپذيريم، زيرا برائت عقليه نمىگويد: «تكليف- به حسب واقع- ثابت نيست».
نمىگويد: «عبادتى كه شما انجام دادى كامل است». بلكه مىگويد: «اگر مولا در ارتباط با تكليفش بيانى نداشت و تكليف براى شما مشكوك الوجوب بود، چنانچه آن تكليف مشكوك الوجوب را مخالفت كنيد، عقوبت و مؤاخذه شما قبيح خواهد بود. يعنى مولا نمىتواند بگويد: چرا اين تكليف مشكوك را مراعات نكردى؟». امّا اگر ما با استناد به برائت عقليه، مثلًا جزئيت سوره را نفى كرده و نماز بدون سوره خوانديم سپس معلوم شد سوره واجب بوده، قاعده «قبح عقاب بلابيان» نمىآيد اعاده و قضا را نفى كند.
لسان اين قاعده، نفى عقاب در مورد ترك سوره است كه در اين مدّت با استناد به آن قاعده بوده است. اين قاعده درحقيقت، عذرى در ارتباط با استحقاق عقوبت است. در باب امارات- كه اجزاء را نپذيرفتيم- نيز مىگفتيم: اگر كسى مثلًا با استناد به «صدّق العادل» يا بيّنهاى كه بر طهارت ثوب قائم شده، در آن ثوب نماز خواند و سپس كشف خلاف شد، بايد آن را اعاده يا قضا كند، امّا نسبت به عمل گذشته، استحقاق عقوبت ندارد. مسأله عدم اجزاء در اينجا خيلى روشنتر از عدم اجزاء در امارات است، زيرا در باب امارات ممكن بود كسى «صدّق العادل» يا دليل حجّيت بيّنه را به نوعى توجيه كرده و- همانند قاعده طهارت- مسأله اجزاء را استفاده كند ولى در مورد قاعده «قبح عقاب بلابيان»، آنچه عقل حكم مىكند محدودهاش همين مسأله عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت، هيچ ملازمهاى با اجزاء ندارد و عقل در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء هيچ حكمى ندارد. عقل از كجا مىتواند درك كند كه نمازهايى كه بدون سوره خوانده شده كافى است و اعاده و قضاء ندارد. او فقط مىتواند بگويد: چون مولا براى تو بيان نكرده نمىتواند تو را عقوبت كند. امّا اينكه آيا عبادات گذشته صحيح است يا نه؟ در اختيار مولاست و عقل نمىتواند حكمى نسبت به آن داشته باشد. در نتيجه در مورد برائت عقليه نمىتوان قول به اجزاء را پذيرفت.