طهارت را ثابت كند و ديگرى نجاست را. ولى جمع بين اين دو، جمع بين حكم واقعى و ظاهرى است و در چنين موردى كسى نيامده مسأله حكومت حكم ظاهرى بر حكم واقعى را مطرح كند. چون در تمام جاهايى كه تضادّ بين حكم واقعى و حكم ظاهرى مطرح است، مسأله تقابل و تخالف وجود دارد. حكم واقعى يك چيز را جعل مىكند و حكم ظاهرى خلاف آن را جعل مىكند. امّا در دليل «صلّ مع الطهارة» با قاعده طهارت، هر دو بر طهارت تكيه كردهاند. يكى شرطيت طهارت را مطرح مىكند و ديگرى در دليل شرطيت توسعه مىدهد و مىگويد: «شرطيت، اختصاص به طهارت واقعيه ندارد» و ما گفتيم: حكومت، اختصاصى به دليل «صلّ مع الطهارة» ندارد بلكه هر حكمى كه بر طهارت بار شده و به حسب ظاهر آن، طهارت واقعيه بهعنوان موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع نقش دارد، قاعده طهارت مىآيد و در آن توسعه مىدهد و مىگويد: «موضوع يا جزء موضوع يا شرط موضوع، خصوص طهارت واقعيه نيست و شامل طهارت ظاهريه هم مىشود». امّا در جايى كه هريك از دو دليل، مطلبى را در مقابل دليل ديگر جعل كند، معنا ندارد مسأله حكومت را مطرح كنيم. به عبارت ديگر: همانطور كه ما در مورد قاعده طهارت و اصل دليل «البول نجس» گفتيم، نسبت بين قاعده طهارت و دليل «البول نجس» نسبت حاكميت و محكوميت نيست و قاعده طهارت نيامده تضييقى در دليل «البول نجس» ايجاد كند در اينجا هم مىگوييم: «نسبت بين قاعده طهارت و دليل «كلّ ما يلاقي النجس فهو نجس»، نسبت حاكميت و محكوميت نيست». در نتيجه اگر مراد مرحوم نائينى از ادلّهاى كه در ارتباط با نجاست وارد شده، ادلّهاى باشد كه مجعول در آنها عنوان نجاست است، قاعده طهارت هيچ حاكميتى برآن ادلّه ندارد. بلكه قاعده طهارت، حكم ظاهرى را مطرح كرده و آن ادلّه، حكم واقعى را مطرح مىكنند. امّا اگر مراد ايشان ادلّهاى باشد كه روى طهارت تكيه كرده و ظاهر آن طهارت واقعيه است، قاعده طهارت بر همه آنها حكومت دارد، همانطور كه بر دليل «صلّ مع الطهارة» و دليل «يشترط في المأكول و المشروب الطهارة» حكومت دارد. ولى طهارت
مأكول و مشروب ربطى به باب اجزاء ندارد و علت اينكه ما بر مسأله «صلّ مع الطهارة» تكيه مىكنيم ارتباط آن با مسأله اجزاء است نه اينكه بخواهيم حكومت قاعده طهارت را منحصر به «صلّ مع الطهارة» بدانيم. نتيجه بحث اجزاء در ارتباط با قاعده طهارت از آنچه گذشت معلوم گرديد كه قاعده طهارت، بر دليلى مثل «صلّ مع الطهارة» حكومت دارد. يعنى اگر كسى در طهارت و نجاست لباس خود ترديد داشته و با استناد به قاعده طهارت در آن لباس نماز بخواند و بعد از مدّتها معلوم شود كه لباس او در هنگام نماز نجس بوده، نماز او صحيح است و اعاده و يا قضا لازم ندارد. پس در مورد قاعده طهارت، قول به اجزاء صحيح است.
2- اجزاء در مورد اصالة الحلّية
مطالبى كه در ارتباط با قاعده طهارت گفتيم، در مورد قاعده حلّيت نيز مطرح مىشود، زيرا تعبير «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام»[1]با تعبيرى كه در مورد قاعده طهارت وارد شده يكسان است. البته اين بنا بر تفسيرى است كه مشهور نسبت به قاعده طهارت و قاعده حليت مطرح مىكنند. ولى مرحوم آخوند در اينگونه تعبيرات مغيّا را مشتمل بر بيان حكم واقعى مىداند و غايت را- كه علم در آن مأخوذ است- در ارتباط با استصحاب مىبيند. مشهور مىگويند: مراد از روايت اين است: «كلّ شيء شكّ في حلّيته و حرمته فهو لك حلال ظاهراً»، غايت «حتّى تعلم» بهعنوان قيد موضوع است و خصوصيت موضوع را بيان مىكند. حال ما وقتى مثلًا دليل «لا تصلّ في أجزاء ما لا يؤكل لحمه» را ملاحظه
[1]- وسائل الشيعة، ج 12، ص 60، (باب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح 5).
مىكنيم، اگر ما بوديم و نفس اين دليل، از آن استفاده مىكرديم كه آن چيزى كه مانعيت از صلاة دارد، محرّم الأكل بودن به حسب واقع است. امّا همانطور كه قاعده طهارت نسبت به «صلّ مع الطهارة» ايجاد توسعه مىكرد، در اينجا هم قاعده حلّيت مىگويد: آن چيزى كه مانعيت از نماز دارد اين نيست كه حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم باشد بلكه اگر به حسب واقع غير مأكول اللّحم بود ولى ما بهعنوان مشكوك الحلّية و الحرمة حكم به حلّيت آن كرديم، اين حلّيت ظاهريه موجب مىشود كه مانعيت تحقّق پيدا نكند. بهعبارت ديگر: در آنجا قاعده طهارت، در دليل شرطيت طهارت توسعه مىداد، چون اين توسعه مناسب با تسهيل و امتنان است ولى در اينجا قاعده حلّيت در ارتباط با مانعيت اجزاء غير مأكول اللّحم ايجاد تضييق مىكند و روشن است كه هرچه دايره مانعيت محدودتر باشد، مناسبت بيشترى با تسهيل بر امّت دارد.
در نتيجه اگر حلّيت و حرمت اكل لحم حيوانى مشكوك بود و ما با استناد به قاعده حلّيت، حلّيت ظاهريه آن حيوان را ثابت كرديم، اثر اين حلّيت ظاهريه اين است كه اگر در اجزاء آن نماز خوانديم مانعى ندارد، اگرچه بعداً معلوم شود كه اين حيوان به حسب واقع غير مأكول اللّحم بوده است. در نتيجه قاعده حلّيت بحث تازهاى ندارد و همانند قاعده طهارت است.
3- اجزاء در مورد اصالة البراءة
برائت بر دو قسم است: برائت عقليّه و برائت شرعيه. دليل برائت عقليّه عبارت از قاعده «قبح عقاب بلابيان» و دليل برائت شرعيه عبارت از حديث رفع و امثال آن مىباشد.
اجزاء در مورد برائت عقليّه:
برائت عقليه هيچ ارتباطى به مسأله اجزاء و عدم اجزاء ندارد. بلكه برائت عقليه بر همان مسأله عذريت دلالت دارد كه محقّق نائينى در مورد قاعده طهارت مطرح فرمود.
ما اگرچه در مورد قاعده طهارت فرمايش ايشان را نپذيرفتيم ولى در مورد برائت عقليه مىپذيريم، زيرا برائت عقليه نمىگويد: «تكليف- به حسب واقع- ثابت نيست».
نمىگويد: «عبادتى كه شما انجام دادى كامل است». بلكه مىگويد: «اگر مولا در ارتباط با تكليفش بيانى نداشت و تكليف براى شما مشكوك الوجوب بود، چنانچه آن تكليف مشكوك الوجوب را مخالفت كنيد، عقوبت و مؤاخذه شما قبيح خواهد بود. يعنى مولا نمىتواند بگويد: چرا اين تكليف مشكوك را مراعات نكردى؟». امّا اگر ما با استناد به برائت عقليه، مثلًا جزئيت سوره را نفى كرده و نماز بدون سوره خوانديم سپس معلوم شد سوره واجب بوده، قاعده «قبح عقاب بلابيان» نمىآيد اعاده و قضا را نفى كند.
لسان اين قاعده، نفى عقاب در مورد ترك سوره است كه در اين مدّت با استناد به آن قاعده بوده است. اين قاعده درحقيقت، عذرى در ارتباط با استحقاق عقوبت است. در باب امارات- كه اجزاء را نپذيرفتيم- نيز مىگفتيم: اگر كسى مثلًا با استناد به «صدّق العادل» يا بيّنهاى كه بر طهارت ثوب قائم شده، در آن ثوب نماز خواند و سپس كشف خلاف شد، بايد آن را اعاده يا قضا كند، امّا نسبت به عمل گذشته، استحقاق عقوبت ندارد. مسأله عدم اجزاء در اينجا خيلى روشنتر از عدم اجزاء در امارات است، زيرا در باب امارات ممكن بود كسى «صدّق العادل» يا دليل حجّيت بيّنه را به نوعى توجيه كرده و- همانند قاعده طهارت- مسأله اجزاء را استفاده كند ولى در مورد قاعده «قبح عقاب بلابيان»، آنچه عقل حكم مىكند محدودهاش همين مسأله عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت، هيچ ملازمهاى با اجزاء ندارد و عقل در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء هيچ حكمى ندارد. عقل از كجا مىتواند درك كند كه نمازهايى كه بدون سوره خوانده شده كافى است و اعاده و قضاء ندارد. او فقط مىتواند بگويد: چون مولا براى تو بيان نكرده نمىتواند تو را عقوبت كند. امّا اينكه آيا عبادات گذشته صحيح است يا نه؟ در اختيار مولاست و عقل نمىتواند حكمى نسبت به آن داشته باشد. در نتيجه در مورد برائت عقليه نمىتوان قول به اجزاء را پذيرفت.
اجزاء در مورد برائت شرعيه:
مهمترين دليلى كه در ارتباط با برائت شرعيه مطرح شده، حديث رفع است. از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده كه فرمود: «رفع عن أُمّتي تسعة: ... و ما لا يعلمون ...»؛[1]يعنى آنچه كه امت نسبت به آن جاهلند و نتوانستهاند نسبت به آن علم يا طريق علمى پيدا كنند، از آنان برداشته شده است. «ما» ى موصوله در «ما لا يعلمون» عموميت دارد و عموميت آن در محدوده چيزهايى است كه وضع و رفعش به دست شارع است. مثلًا در احكام تكليفيه اگر وجوب يا حرمت چيزى مشكوك باشد، عموم موصول شامل آن مىشود. در احكام وضعيه مثل جزئيت، شرطيت، مانعيت و امثال آن نيز بنا بر نظر مرحوم آخوند- كه اينها را قابل جعل شرعى مىداند[2]- حديث رفع شامل آنها مىشود. چيزى كه نامعلوم شد و عنوان «ما لا يعلمون» برآن صدق كرد، شارع- به مقتضاى حديث رفع- آن را رفع كرده است. رفع در مقابل جعل است يعنى گويا شارع از جعل يك چنين امورى رفع يد كرده است. حديث رفع مانند قاعده «قبح عقاب بلابيان» نيست كه فقط در محدوده عقاب سخن بگويد، بلكه بهطور مستقيم آمده و مجعول شرعى را نفى كرده است. بنابراين اگر مكلّف در جزئيت سوره شك كند و با وجود تتبّع و فحص كامل نتواند دليل معتبرى براى جزئيت يا عدم جزئيت سوره پيدا كند و حتّى با اطلاقى كه جزئيت سوره را نفى كند برخورد نكرد،[3]اينجا جاى رجوع كردن به حديث رفع است و همانطور كه در
[1]- وسائل الشيعة، ج 11، ص 295، (باب 56 من أبواب جهاد النفس، ح 1).
[2]- البته مرحوم آخوند معتقد است جعلى كه به اينها تعلّق مىگيرد، جعل تبعى است، ولى ما معتقديم تعلّق جعل شرعى به اين احكام وضعيه، به نحو استقلالى است. هرچند در اينجا اثرى بر اين اختلاف مترتّب نمىشود. آنچه مهم است پذيرفتن جعل شرعى نسبت به احكام وضعيه است كه مرحوم آخوند نيز آن را پذيرفته است. بههرحال، جزئيت، مانعيت، شرطيت و امثال آن را شارع بايد جعل كند.
[3]- تذكر: در ما نحن فيه نمىتوان به اطلاق (أقيموا الصّلاة) و امثال آن تمسك كرد، زيرا يكى از شرايط تمسك به اطلاق اين است كه مولا در مقام بيان باشد، در اين صورت اگر قرينه نياورد و قدر متيقنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، به اطلاق تمسك مىشود. درحالىكه آيه شريفه (أقيموا الصّلاة) و امثال آن فقط در مقام واجب كردن اصل اقامه صلاة بوده و نسبت به كيفيّت صلاة و اجزاء و شرايط آن ساكت است. و الّا اطلاق (اقيموا الصلاة) جزئيت سوره را نفى مىكرد و نوبت به حديث رفع نمىرسيد، زيرا با وجود اماره نوبت به اصل نمىرسد.
مورد شك در احكام تكليفيه، حديث رفع مىآيد و حكم را برمىدارد، در مورد شك در احكام وضعيه نيز حديث رفع مىآيد و حكم را برمىدارد. ما بايد اين مسئله را مورد دقّت قرار دهيم و ببينيم آيا مقدار دلالت حديث رفع تا چه اندازه است؟ آيا حديث رفع آمده و تخصيصى در واقع ايجاد كرده است؟ به اين معنا كه بگويد:
«اگر كسى جاهل به جزئيت سوره بود، سوره براى صلاة او به حسب واقع جزئيت ندارد»؟ در اينجا نيز همان مطلبى كه در مورد قاعده طهارت مطرح كرديم پياده مىكنيم، اگرچه وضوح آن به وضوح در مورد قاعده طهارت نمىرسد. در مورد قاعده طهارت مىگفتيم: «قاعده طهارت مىآيد و در دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه مىدهد و مىگويد آنچه براى صلاة شرطيت دارد، خصوص طهارت واقعيه نيست بلكه شامل طهارت ظاهريه نيز مىشود. امّا شرطيت طهارت ظاهريه، مثل شرطيت طهارت واقعيه بود. اينگونه نبود كه گفته شود: «در طهارت واقعيه، شرطيت واقعيه و در طهارت ظاهريه، شرطيت ظاهريه تحقّق دارد»، بلكه لازمه حكومت قاعده طهارت بر دليل «صلّ مع الطهارة» توسعه در واقعيت شرطيت بود. يعنى قاعده طهارت مىگفت: آنچه در لوح محفوظ و بهحسب واقع شرطيت براى نماز دارد، معنايى اعمّ از طهارت واقعيه و ظاهريه است. امّا در اينجا مسئله قدرى ظريفتر است، زيرا حديث رفع مىخواهد جزئيت را از سوره مشكوك الجزئيه بردارد ولى آيا به چه صورت؟
روشن است كه حديث رفع نمىخواهد بگويد: «جزئيت سوره- به حسب واقع- اختصاص به كسى دارد كه عالم به جزئيت سوره باشد و كسى كه جاهل به جزئيت سوره است، سوره برايش جزئيت ندارد»، زيرا: اوّلًا: اين حرف مستلزم دور محال است و ما برفرض كه از استحاله آنهم صرفنظر كنيم، نمىتوانيم از تصويب باطلى كه لازمه اين حرف است چشمپوشى كنيم.[1]ثانياً: روايات متواترى وارد شده كه بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل دلالت مىكند، مثل رواياتى كه مىگويد: «إنّ للَّه تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه الجاهل و العالم».[2]كسى نمىتواند بگويد: «حكماً در اينگونه روايات، خصوص حكم تكليفى است» بلكه مراد از «حكماً» اعم از حكم تكليفى و حكم وضعى است. بنابراين معنا ندارد كه ما بگوييم: «جزئيت واقعيه سوره، اختصاص به كسى دارد كه عالم به جزئيت سوره باشد، ولى اگر كسى جاهل به جزئيت بود، به مقتضاى حديث رفع، سوره براى او- بهحسب واقع- جزئيت ندارد». پس آيا حديث رفع چه مىخواهد بگويد؟ از يك طرف سوره- به حسب واقع- هم براى عالم و هم براى جاهل جزئيت دارد و از طرفى حديث رفع جزئيت مشكوك الجزئيه را رفع كرده است. پس ما چگونه بين اينها جمع كنيم؟ اگر در حديث رفع فقط مؤاخذه رفع شده بود، ديگر حديث رفع نقشى در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نداشت. و اين منافات با عدم اجزاء و وجوب اعاده يا قضاء نداشت.
همانطور كه قاعده «قبح عقاب بلابيان» فقط مؤاخذه را برمىداشت و نقشى در ارتباط با اجزاء و عدم اجزاء نداشت. امّا فرض اين است كه مرفوع در حديث، مؤاخذه نيست. ما ضرورتى نمىبينيم كه در حديث رفع، كلمه «مؤاخذه» را در تقدير بگيريم. بلكه رفع به خود «ما لا يعلمون» و نفس حكم مجهول نسبت داده شده است.
[1]- مراد از تصويب، همان اختصاص دادن احكام واقع به عالم به آن احكام است.
[2]- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
در نتيجه ما از طرفى نمىتوانيم دست بهسوى واقع دراز كرده و در واقعِ جزئيت، محدوديتى ايجاد كنيم و از طرفى رفع به خود جزئيت تعلّق گرفته است. پس چه بايد بكنيم؟ در اينجا بايد بگوييم: وقتى حديث رفع مىخواهد يك جزئيت را رفع كند، نفس رفع جزئيت، ملازم با اين است كه در اينجا امرى وجود دارد كه به يك مجموع مركّب تعلّق گرفته است، چون آن جزئيتى وضع و رفعش به دست شارع است كه در ارتباط با مأمور به باشد. يعنى رفع جزئيت در باب صلاة، با توجه به (أقيموا الصّلاة) و (أقم الصّلاة لدلوك الشمس ...) است. در نتيجه خود حديث رفع، بر وجود يك دليل دالّ بر تعلّق امر به يك مركّب دلالت مىكند. حال در مقابل اين (أقيموا الصّلاة) بايد ادلّهاى بيايد و جزئيت اجزاء و شرطيت شروط را روشن كند،[1]كه مثلًا يكى از آنها دليلى است كه دلالت بر جزئيت سوره- بهحسب واقع- نموده است. اين دليل وقتى با (أقيموا الصّلاة) ملاحظه شود، معنايش اين مىشود كه اگر كسى بخواهد (أقيموا الصّلاة) را در خارج امتثال كند بايد حتماً سوره را اتيان كند. در نتيجه ادلّهاى كه دلالت بر جزئيت اجزاء و شرطيت شرايط يك مركّب مىكنند، در مقام بيان اين هستند كه راه تحقّق امر را منحصر كنند به مراعات خودشان. و به تعبير ديگر: اين ادلّه مىآيند و مثلًا (أقيموا الصّلاة) را تقييد مىزنند. حال در اينجا فرض اين است كه مجتهد هرچه تفحص كرد، دليلى كه بر جزئيت سوره دلالت كند پيدا نكرد هرچند در واقع هم وجود داشته باشد، در اينجا حديث رفع مىآيد و آن جزئيّت را برمىدارد، زيرا اگر حديث رفع را اينگونه معنا نكنيم، لغويت لازم مىآيد. حديث رفع نيامده مؤاخذه را رفع كند و يا در واقع تخصيص ايجاد كند و بگويد: سوره- بهحسب واقع- براى كسى جزئيت دارد كه عالم به جزئيت آن باشد.
بهعبارت ديگر: درحقيقت، حديث رفع بر معنايى كه برزخ بين رفع مؤاخذه و ايجاد
[1]- زيرا ما گفتيم: (أقيموا الصّلاة) و امثال آن براى بيان اصل وجوب اقامه صلاة آمده و نسبت به خصوصيات اجزاء و شرايط اطلاق ندارد و اگر اطلاق داشت، با تمسك به آن جزئيت را نفى مىكرديم و نوبت به اصل عملى نمىرسيد.