طهارت را بهعنوان شرط براى صلاة مىداند- مانند «لا صلاة إلّا بطهور»- ظاهرشان اين است كه طهارت واقعيه شرطيت دارد، چه در ارتباط با حدث و چه در ارتباط با خبث، بهطورى كه اگر بعد از نماز معلوم شد كه نماز فاقد اين طهارت واقعيه بوده، چنين نمازى فاقد شرط بوده و مجزى نخواهد بود. امّا وقتى «لا تنقض اليقين بالشك» را با اين ادلّه ملاحظه كنيم مىبينيم كه «لا تنقض اليقين بالشك» را به هريك از دو معناى مذكور كه فرض كنيم،[1]از آن استفاده مىشود كه دخول در صلاة با طهارت استصحابى جايز است. آيا «لا تنقض اليقين بالشك» چه برخوردى با دليل «لا صلاة إلّا بطهور» و امثال آن دارد؟ آيا بين اين دو تعارض وجود دارد؟ به اين معنا كه «لا صلاة إلّا بطهور» مىگويد:
«طهارت واقعيّه شرط است» و «لا تنقض اليقين بالشك» آن را نفى مىكند؟ ما وقتى اين دو دليل را در اختيار عرف قرار دهيم ملاحظه مىكنيم كه عرف بين آن دو تعارض نمىبيند بلكه «لا تنقض اليقين بالشك» را بهعنوان مفسِّر دليل شرطيت طهارت مىداند. و بهعبارت ديگر: «لا تنقض اليقين بالشك» براى معارضه با «لا صلاة إلّا بطهور» نيامده، بلكه با توجه به «لا صلاة إلّا بطهور» وارد شده است.
همانطور كه دليل خاص و عام نيز بهحسب ظاهر با يكديگر منافات دارند[2]ولى عرف بين آن تعارضى نمىبيند و دليل عام را بر خاص حمل مىكند. در بحث عام و خاص خواهيم گفت كه دليل مخصّص- درحقيقت- بيانگر مراد جدّى مولاست و
[1]- ما براى «لا تنقض اليقين بالشك» دو احتمال مطرح كرديم: 1- اينكه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، اين شك- در ظاهر- مانند يقين است. 2- اينكه بخواهد بگويد: اگر در چيزى شك كنيد كه حالت سابقه متيقّنه دارد، در زمان شك، آثار متيقّن را بار كنيد.
[2]- زيرا در منطق مىگويند: نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است.
مىخواهد بگويد: اگرچه اراده استعمالى مولا به يك ضابطه كلّيهاى بهعنوان «أكرم العلماء» تعلّق گرفته ولى اينگونه نيست كه همه اين مراد استعمالى، بهعنوان مراد جدّى مولا هم باشد. اراده جدّى مولا به اكرام غير زيد عالم تعلّق گرفته است. بهعبارت ديگر: ما از راه دليل مخصّص پى مىبريم كه دايره مراد جدّى مولا محدوديت دارد، اگرچه دايره مراد استعمالى او- بهعنوان اينكه مىخواسته قانونى را بهصورت كلّى وضع كند- توسعه دارد. در ارتباط با برخورد «لا تنقض اليقين بالشك» با «لا صلاة إلّا بطهور» مسئله روشنتر است زيرا «لا تنقض ...» بهعنوان حاكم بر «لا صلاة إلّا بطهور» است. يعنى مىخواهد بگويد: ظهورى كه شما در دليل محكوم يعنى «لا صلاة إلّا بطهور» نسبت به طهارت واقعيه ملاحظه مىكنيد، حتّى در اراده استعماليه مولا هم اراده نشده است.
شما تصوّر مىكردهايد كه مراد از «طهور» طهارت واقعى است امّا به حسب واقع، حتّى از نظر استعمالى هم مراد مولا طهارت واقعى نيست بلكه مراد او همه افراد طهور است چه واقعى باشد و چه ظاهرى. اگر در اينجا غير از مسأله حكومت را مطرح كنيم و بخواهيم دليل «لا صلاة إلّا بطهور» را بر ظاهرش- كه شرطيت واقعى است- نگاه داريم، جمع بين آن با «لا تنقض اليقين بالشك» غيرممكن مىشود، زيرا لازمه آن اين است كه از يك طرف شارع طهارت واقعيه را شرط براى صلاة دانسته و از طرف ديگر شرطيت آن را نفى كرده باشد و طهارت ظاهريه را هم كافى بداند. لذا همانطور كه قاعده طهارت حكومت بر ادلّه شرايط داشت دليل استصحاب هم حكومت بر ادلّه شرايط دارد و لازمه حكومت عبارت از اجزاء است، چون اگر شرطيت توسعه پيدا كرد و دايره طهارت، عموميت پيدا كرد، ديگر حتّى تعبير به كشف خلاف هم درست نيست. نمازى كه با طهارت ظاهرى اتيان شده، كمبودى نداشته و آنچه بهعنوان شرط نماز بوده، در حال نماز وجود داشته است.
7- اجزاء در مورد قاعده فراغ و تجاوز[1]اگر كسى- مثلًا- شك كرد كه آيا ركوع ركعت اوّل را انجام داده يا نه؟ و با استناد به قاعده تجاوز، به شك خود اعتنا نكرد و يا بعد از نماز شك كرد كه آيا نمازى كه خوانده با وضو بوده يا بدون وضو؟ و با استناد به قاعده فراغ، به شك خود اعتنا نكرد ولى پس از آن معلوم شد كه ركوع را ترك كرده و نماز او بدون وضو بوده است، آيا در اينجا اعاده يا قضاء لازم است، يا همانند آنچه در باب استصحاب و قاعده طهارت گفته شد، اين
[1]- در ارتباط با «قاعده فراغ و تجاوز» مباحثى مطرح است كه بعضى از آنها خيلى به بحث اجزاء ارتباطى ندارد. از جمله اين مباحث اين است كه آيا «فراغ و تجاوز» دو قاعده مستقل مىباشند يا يك قاعده؟ بعضى آن را دو قاعده دانسته و مىگويند: قاعده تجاوز، مربوط به اثناء عمل است، مثل اينكه انسان در حال ركوع شك كند كه فاتحةالكتاب را خوانده يا نه؟ حتّى در مورد اركان نيز اگر مثلًا در حال سجده شك كند كه آيا ركوع را بهجا آورده است يا نه؟ در اينجا قاعده تجاوز مىگويد: اگر بعد از گذشتن از محلّ يك عمل، در اتيان آن شك كردى به شك خود اعتنا نكن. حال آيا صِرف تجاوز كافى است يا دخول در غير هم لازم است؟ و آيا آن غير حتماً بايد يكى از اجزاء عمل باشد يا اگر از مقدّمات جزء بعدى هم باشد كفايت مىكند؟ اينها بحثهايى است كه در ارتباط با قاعده تجاوز مطرح است.
امّا قاعده فراغ مربوط به جايى است كه مكلّف از عمل فارغ شده باشد، سپس شك كند كه آيا عملى را كه انجام داده، فلان جزء در آن واقع شده يا نه؟ فلان شرط در آن رعايت شده يا نه؟ ولى بعضى چون حضرت امام خمينى رحمه الله (الرسائل للإمام الخميني رحمه الله، ج 1، ص 289) معتقدند كه اصل قاعده، يك قاعده است و آن عبارت از «قاعده تجاوز» است و قاعده فراغ هم بهعنوان مصداقى از قاعده تجاوز مطرح است چون وقتى انسان بعد از فراغ شك مىكند كه مثلًا آيا ركوع ركعت چهارم را انجام داده يا نه؟ طبيعى است كه از محلّ آن تجاوز كرده است. حتّى اگر نسبت به سلام هم- كه جزء اخير نماز است- شك كند، در همه موارد آن، قاعده فراغ جارى نمىشود. بلكه در صورتى قاعده فراغ جارى مىشود كه مكلّف در عملى غير از صلاة وارد شده و يا يكى از منافيات مطلقه صلاة را انجام داده باشد، مثل حدث و ... اگر قاعده فراغ اختصاص به چنين موردى پيدا كرد، شعبهاى از قاعده تجاوز خواهد شد. اين مسئله در جاى خودش مورد بحث قرار خواهد گرفت.
عمل مجزى است؟ ابتدا بايد ببينيم آيا استناد به قاعده فراغ و تجاوز[1]همانند حجيت خبر ثقه، امرى عقلايى است كه شارع مقدّس آن را مورد امضا قرار داده يا آنكه شارع مستقلًا آن را جعل كرده است؟ آيا عقلاء مشابه چنين قاعدهاى را در امور مربوط به معاش و دنياى خود پياده مىكنند؟ اگر چنين چيزى بين عقلاء معمول بود، اين بحث پيش مىآيد كه نحوه برخورد عقلاء با اين قاعده چگونه است؟ در باب خبر ثقه، هم اصل اعتبار عقلائى آن مسلّم بود و هم وجه اعتبارش، زيرا عقلاء با خبر ثقه بهعنوان طريقيت و كاشفيت از واقع معامله مىكنند. در باب قاعده فراغ و تجاوز، هم اصل عقلائى بودن آن مورد بحث است و برفرض پذيرفتن اين مسئله، وجه اعتبار آن نزد عقلاء نيز مورد بحث است كه آيا وجه اعتبار قاعده فراغ و تجاوز نزد عقلاء عبارت از جنبه طريقيت و كاشفيت آن مىباشد يا اينكه عقلاء آن را بهعنوان يك اصل عقلايى پذيرفتهاند؟ در اينجا ممكن است اين سؤال مطرح شود كه مگر در بين عقلاء، چيزى بهعنوان «اصل عقلايى» هم وجود دارد كه بدون درنظر گرفتن كاشفيت و طريقيت، مورد اعتبار عقلاء واقع شده باشد؟ پاسخ اين سؤال مثبت است. در بين عقلاء هم امورى هست كه بهعنوان اصل تعبّدى عقلايى مطرح است، يعنى عقلاء آن را پذيرفتهاند و برطبق آن عمل كردهاند، بدون اينكه عنوان كاشفيت و اماريت در آن وجود داشته باشد. مثلًا از جمله مباحثى كه مرحوم آخوند بهطور مكرّر مطرح كرده اين است كه آيا حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت اصالة الظهور است يا اينكه اصالة الحقيقة بهعنوان يك اصل تعبّدى عقلايى مطرح است؟ در مورد اصالة الظهور بايد توجه داشت كه: اوّلًا: حجّيت ظواهر نزد عقلاء از باب اماريت و كاشفيت است، يعنى ظهور لفظ در
[1]- با قطعنظر از اينكه يك قاعده است يا دو قاعده.
يك معنا كاشف از اين است كه آن معنا مراد متكلّم است. ثانياً: اصالة الظهور دايره وسيعى دارد و حتى استعمالات مجازى را هم شامل است. «رأيت أسداً» ظهور در معناى حقيقى و «رأيت أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى دارد، كه اين ظهور به كمك قرينه تحقّق پيدا مىكند. و اگر در معانى مجازيه، اصالة الظهور وجود نداشته باشد، بايد با لفظ، معامله مجمل شود درحالىكه چنين معاملهاى نمىشود. امّا اصالة الحقيقة تنها موردش جايى است كه متكلّم لفظى را استعمال كرده و هيچگونه قرينهاى بر اراده مجاز اقامه نكرده است. در اينجا بناى عملى عقلاء اين است كه لفظ را بر معناى حقيقى حمل مىكنند. ولى بحث در اين است كه آيا اصالة الحقيقة شعبهاى از اصالة الظهور است يا اينكه يك اصل تعبّدى عقلايى است؟ بنا بر احتمال اوّل، حمل لفظ بر معناى حقيقى بهعنوان ظهور لفظ در معناى حقيقى است و اصالة الحقيقة اصل مستقلى نيست بلكه شعبهاى از اصالة الظهور است كه تنها در مورد استعمال حقيقى- يعنى جايى كه استعمال، خالى از قرينه مجاز باشد- تحقّق پيدا كرده است و مبناى حجّيت آن همان طريقيت و اماريتى است كه در اصالة الظهور مطرح است. امّا بنا بر احتمال دوّم، حمل لفظ بر معناى حقيقى هيچ ارتباطى به ظهور ندارد و مربوط به وجود امارهاى بر معناى حقيقى نيست بلكه اين يك روش عملى عقلايى است بدون اينكه متكى به عنوان اماريت و طريقيت باشد. ما نمىخواهيم بگوييم: «حجّيت اصالة الحقيقة از باب حجّيت عقلائيه است» ولى ذكر اين نكته براى اين بود كه فكر نشود كه در تمام امور متداول نزد عقلاء، اماريت و كاشفيت مطرح است. خير، چيزهايى هم بين عقلاء وجود دارد كه بهعنوان اصل مطرح است نه بهعنوان اماره. شايد اصالة عدم النقل هم از اين باب باشد. پس از بيان مطلب فوق به اصل بحث برمىگرديم. بحث در اين بود كه آيا قاعده فراغ و تجاوز همانند خبر ثقه داراى ريشهاى عقلايى است؟ اگر چنين باشد بايد
بگوييم: رواياتى كه در مورد قاعده فراغ و تجاوز وارد شده براى تأكيد و امضاى اين روش عقلايى آمده است، همانطور كه «صدّق العادل» براى امضاى روش عقلايى در مورد خبر ثقه وارد شده است. ظاهر اين است كه عقلاء در امور عادى خود يك چنين بنايى ندارند. عقلاء اگر بخواهند يك شىء مركّبى را تهيه كنند كه هر جزء آن، واقعاً در تحقّق مركّب نقش داشته باشد،[1]در مورد اجزاء مشكوك- كه بعد از تجاوز از محلّ آنها در اتيان آنها شك مىشود- چنين قاعدهاى را پياده نمىكنند. توضيح: اگر در مورد يك جزء فرض كنيم كه بايد در موقعيت خاصّى قرار گيرد و پس از گذشتن از محلّ آن شك كنيم كه آيا آن جزء در جاى خود قرار گرفت يا نه؟
عقلاء در اينجا قاعده تجاوز را پياده نمىكنند، مثلًا اگر خواستند ساختمان عظيمى را بنا كنند و پايه اين ساختمان نياز به آهن مخصوصى دارد و پس از ساختن آن پايه، شك كردند كه آيا آهن را در آن قرار دادهاند يا نه؟ در اينجا نمىگويند: «چون وقت نصب آهن گذشته است و شك ما، بعد از تجاوز از محل است، نبايد به اين شك اعتنا كنيم». و يا مثلًا مىخواهند دارو يا معجونى را تهيه كنند كه همه اجزاء آن در ارتباط با ترتّب اثر معجون نقش دارند، حال پس از گذشتن زمان اختلاط اجزاء، شك كنند كه آيا فلان جزء را مخلوط كردهاند يا نه؟ عقلاء نمىگويند: «چون شك ما بعد از تجاوز محلّ است، نبايد به آن اعتنا كنيم، بلكه بايد بنا بگذاريم كه اين معجون مؤثر در آن اثر است». اين مسئله غير از مسأله اعتماد بر خبر ثقه و ظواهر و ساير امارات عقلائيه است.
اينجا چنين روشى در ميان عقلاء وجود ندارد. و بر فرض كه عقلاء در مورد شك بعد از تجاوز محل بنا را بر اين بگذارند كه آن جزء مشكوك در جاى خودش اتيان شده، ولى
[1]- البته لازم نيست كه آن جزء ركنيت داشته باشد بلكه مراد از جزء در اينجا اجزاء لازمه آن مركّب است بهگونهاى كه مركّب بدون آن تحقّق پيدا نكند.
در صورت كشف خلاف نمىآيند چيزى مانند اجزاء را مطرح كنند،. ما نبايد مسأله فراغ و تجاوز را به عقلاء مرتبط كنيم و پس از آن بحث كنيم كه آيا تجاوز محل، همانند اصالة الظهور بهعنوان يك اماره بر تحقق جزء است يا همانند اصالة الحقيقة[1]بهعنوان يك اصل تعبّدى عقلايى است؟ در نتيجه ما در قاعده فراغ و تجاوز نبايد سراغ عقلاء برويم، زيرا عقلاء در اينجا يك چنين بنايى ندارند و برفرض هم كه داشته باشند، در صورت كشف خلاف، اجزاء در آن وجود ندارند. بلكه بايد به سراغ روايات برويم. درحقيقت، قاعده فراغ و تجاوز قاعدهاى شرعى[2]است و هيچ ارتباطى به عقلاء ندارد. و زمانى كه شرعى شد، بهعنوان تخصيصى در ادلّه استصحاب خواهد بود. اينگونه نيست كه «لا تنقض اليقين بالشك» قابل تخصيص نباشد، مواردى وجود دارد كه خود شارع گفته: «يقين را با شك نقض كن». يكى از موارد آن همين قاعده فراغ و تجاوز است. وقتى مكلّف در حال سجده شك مىكند كه آيا ركوع را در محلّ خود انجام داده است يا نه؟
«لا تنقض ...» مىگويد: «ركوع را انجام ندادهاى» و يا وقتى بعد از نماز شك كند كه آيا قبل از نماز وضو گرفته يا نه؟ «لا تنقض ...» مىگويد: «وضو نگرفتهاى». امّا قاعده فراغ و تجاوز مىآيد و برخلاف «لا تنقض ...» حكم مىكند و درحقيقت «لا تنقض اليقين بالشك» را تخصيص مىزند. قاعده تجاوز مىگويد: اگر شما در وسط نماز در اتيان جزئى- كه محلّ آن گذشته است- شك كرديد، اگرچه مقتضاى استصحاب، عدم اتيان آن جزء است، ولى شما بنا را بر اتيان آن بگذاريد». حتّى در بعضى از تعبيرات قاعده تجاوز، امام عليه السلام به كسى كه در سجده شك كرده آيا ركوع را اتيان كرده يا نه؟ مىفرمايد:
«بلى قد ركع» يا «بلى قد ركعتَ».[3]يعنى تو ركوع را انجام دادهاى. در اينجا امام عليه السلام
[1]- بنا بر مبناى كسانى كه اصالة الحقيقة را يك اصل مستقل مىدانند نه بهعنوان شعبهاى از اصالة الظهور.
[2]- با قطعنظر از اينكه يك قاعده است يا دو قاعده؟
[3]- وسائل الشيعة، ج 4 (باب 13 من أبواب الركوع، ح 2 و 6).
نمىخواهد از طريق علم غيب خبر دهد كه او ركوع را انجام داده است بلكه مىخواهد بفرمايد: اينجا جاى «لا تنقض ...» نيست بلكه جاى قاعده تجاوز است. از موارد ديگرى كه «لا تنقض اليقين بالشك» تخصيص خورده است، مسأله شك در عدد ركعات نماز است. وقتى مكلّف شك مىكند كه آيا سه ركعت خوانده يا چهار ركعت؟ مقتضاى استصحابِ عدم اتيان ركعت چهارم، اين است كه ركعت چهارم اتيان نشده است ولى درعينحال شارع مىفرمايد: «در مورد شك بين سه و چهار، بنا را بر چهار بگذار».[1]البته بايد توجه داشت كه اگر ما قاعده فراغ و تجاوز را از اصول عمليه بدانيم، اين قاعده بهعنوان مخصِّص «لا تنقض اليقين بالشك» خواهد بود. امّا اگر آن را از امارات بدانيم، بهعنوان حاكم بر «لا تنقض اليقين بالشك» خواهد بود همانطور كه ساير امارات، بر اصول حاكمند.[2]بعضى خواستهاند از بعضى روايات استفاده كنند كه قاعده فراغ و تجاوز بهعنوان يك اماره است، مثلًا در روايتى وارد شده كه كسى وضو مىگيرد و پس از تمام شدن وضو در مورد شستن دست راست خود شك مىكند. امام عليه السلام مىفرمايد: «به اين شك اعتنا نكند، لأنّه حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»[3]يعنى اين مكلّف، هنگامى كه اشتغال به وضو داشت بيشتر متوجه بوده تا زمانى كه شك كرده است، چون آن زمان مشغول انجام دادن اجزاء وضو بوده ولى الآن مدّتى گذشته و فاصله شده است.
بهعبارت ديگر: اگر دو حالت اين شخص را درنظر بگيريم مىبينيم كه در حالت وضو گرفتن- كه مسأله شستن دست مطرح بوده- به اين مسئله توجه بيشترى داشته تا حال كه از آن فارغ شده است. بعضى گفتهاند: تعليل به «أذكريّت» به اين جهت است كه امام عليه السلام مىخواهد
[1]- وسائل الشيعة، ج 5، ص 316، (باب 7 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة، ح 1).
[2]- تذكر: مخصِّص و مخصَّص در يك رتبهاند ولى حاكم و محكوم در دو رتبهاند.
[3]- وسائل الشيعة، ج 1، ص 331، (باب 42 من أبواب الوضوء، ح 7).