موجده براى اين موجود ذهنى- يعنى تصوّر- چيزى غير از نفس و خلّاقيت آن نيست.
خلّاقيت هم عنايتى است كه از جانب خداوند متعال نسبت به نفس انسان شده است كه مىتواند نسبت به بعضى از امور، جنبه خلّاقيت و آفريدگارى داشته باشد. از جمله اين امور عبارت از تصوّر- كه اوّلين مبدأ تحقّق اراده است[1]- مىباشد و اينطور نيست كه اراده، يك امر غير اختيارى و مسبوق به اراده ديگر باشد بلكه بعد از تحقّق مبادى اراده، نفس انسان اراده را ايجاد مىكند. وقتى نفس انسان اراده را ايجاد كرد، با توجه به اينكه مراد در اين قسم، نيازى به مقدّمه ندارد و مريد مىخواهد مباشرتاً جامه عمل به مراد بپوشاند، به مجرّد اينكه اراده به خلّاقيت نفس حاصل شد، مراد هم تحقّق پيدا مىكند. به مجرّد حصول اراده تكلّم، شروع مىكند به صحبت كردن. در نتيجه، اين قسم جاى بحث نيست. امّا در قسم دوّم كه انسان اراده مىكند عملى را مباشرتاً انجام دهد ولى تحقّق آن عمل در خارج توقف بر مقدّمه خارجيه دارد، مثل اينكه انسان اراده مىكند كه «بودن بر پشتبام» را مباشرتاً انجام دهد، وقتى همه مقدّمات اراده- كه در قسم اوّل گفته شد- تحقّق پيدا كرد، يعنى «بودن بر پشتبام» را تصوّر كرد، سپس تصديق به فايده آن نمود و ساير مبادى اراده تحقّق پيدا كرد، در اين صورت اراده خلق مىشود. متعلّق اين اراده عبارت از «بودن بر پشتبام» است. امّا اينجا اينگونه نيست كه به مجرّد تعلّق اراده به «بودن بر پشتبام» فوراً «بودن بر پشتبام» تحقّق پيدا كند، بلكه تحقّق اين مراد، توقف بر يك مقدّمه خارجيه دارد و آن عبارت از «نصب نردبان» است. ولى آيا اينجا در ارتباط با «نصب نردبان» چه واقعيتى تحقّق دارد؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: در اينجا «يترشّح من الإرادة المتعلّقة بذي المقدّمة إرادة متعلّقة بالمقدّمة»[2]يعنى از ارادهاى كه به ذى المقدّمه تعلّق پيدا كرده، ارادهاى كه
[1]- چون اراده شىء بدون تصوّر آن و التفات به آن امكان ندارد.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 141
متعلّق به مقدّمه است ترشح پيدا مىكند. آيا مقصود مرحوم آخوند از «يترشّح» عبارت از «يتولّد» است؟ يعنى گويا «اراده نصب نردبان» نيازى به مبادى ندارد و به مجرّد تعلّق اراده به «بودن بر پشتبام» بدون هيچ مقدّمهاى، ارادهاى هم به نصب نردبان تعلّق مىگيرد؟ و بهعبارت ديگر: آيا مرحوم آخوند مىخواهد بگويد: همانطور كه بين اراده متعلّق به ذى المقدّمه و خود ذى المقدّمه فاصله و واسطهاى وجود ندارد، بين اراده متعلّق به ذى المقدّمه و اراده متعلّق به مقدّمه هم فاصلهاى وجود ندارد و هنگامى كه ذى المقدّمه اراده شد، بدون هيچ اختيارى مقدّمه هم اراده خواهد شد؟ ظاهر «يترشح» همين است، چون ترشّح بهمعناى تولّد است. مثلًا وقتى انسان آبى را مىپاشد، قطراتى از آن به اطراف ترشح مىكند، يعنى اين قطرات، متولد از آن آبى است كه پاشيده شده است. اين معنا اگرچه ظاهر عبارت مرحوم آخوند است ولى واقعيت مسئله چيز ديگرى است. واقعيت مسئله اين است كه اراده نياز به مبادى دارد و همانطور كه اراده ذى المقدّمه مبادى لازم دارد، اراده مقدّمه هم مبادى لازم دارد ولى فرق بين ذى المقدّمه و مقدمه در مسأله «تصديق به فايده» است. «تصديق به فايده»، در ارتباط با ذى المقدّمه، بهعنوان غرض اصلىِ خود انسان مطرح است ولى در ارتباط با مقدّمه، بهعنوان غرضِ اصلى مطرح نيست بلكه بهعنوان تمكّن از وصول به غرض اصلى مطرح است. بنابراين صِرْف اينكه فايده مقدّمه بهعنوان غرض اصلى نيست، موجب اين نمىشود كه در باب مقدّمه، مبادى اراده مورد نياز نباشند. در نتيجه، همانطور كه اراده ذى المقدّمه، ناشى از مبادى اراده است، اراده مقدّمه هم ناشى از مبادى است و تنها فرق اين دو در اصلى بودن و تبعى بودن است. بنابراين «يترشّح» بهمعناى «يتولّد» نيست، بلكه بهمعناى اين است كه اراده مقدّمه تابع اراده ذى المقدّمه است و پس از آن تحقّق پيدا مىكند. پس از روشن شدن مطلب فوق به بيان اصل اشكال حضرت امام خمينى رحمه الله بر كلام مرحوم آخوند مىپردازيم:
اساس اشكال ايشان در ارتباط با فرض اخير است، يعنى جايى كه مولا مىخواهد فعلى از ناحيه عبد تحقّق پيدا كند، در اينجا آنچه مربوط به مولا است و بهعنوان فعل اختيارى مولا مطرح است، عبارت از صدور فرمان و بهعبارت ديگر: بعث و تحريك اعتبارى و بهعبارت سوّم: ايجاب مأمور به در ارتباط با عبد است. با توجه به اينكه بعث و تحريك اعتبارى- كه گفتيم جانشين بعث و تحريك حقيقى و تكوينى است- بهعنوان فعل اختيارى مولاست، بنابراين مسبوق به اراده است، در نتيجه همه مبادى اراده در مورد آن تحقّق دارد. مولا بايد ابتدا بعث و تحريك را تصوّر كند، سپس تصديق به فايده آن بنمايد تا سرانجام به مسأله اراده ختم شود و پس از تحقّق اراده، بعث و تحريك را بهصورت كتبى يا لفظى صادر كند. حال وقتى مولا فرمانى- مثلًا بهعنوان اشتراء لحم- نسبت به عبد صادر كرد، ما مىبينيم تحقّق اين اشتراء لحم توسط عبد، نياز به يك مقدّمه خارجيه دارد و آن عبارت از دخول به بازار و دكّان قصابى است. حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: مرحوم آخوند در اينجا مسأله ملازمه را مطرح مىكند، امّا طرفين ملازمه را مشخص نمىكند، درحالىكه در اينجا چهار احتمال وجود دارد كه مرحوم آخوند نمىتواند به هيچيك از آنها ملتزم شود: احتمال اوّل: طرفين ملازمه عبارت از وجوب فعلى متعلّق به ذى المقدّمه و وجوب فعلى متعلّق به مقدّمه باشد، يعنى همانطور كه مولا يك بعث فعلى اعتبارى نسبت به اشتراء لحم دارد، يك بعث فعلى اعتبارى هم نسبت به دخول سوق دارد. بهعبارت ديگر: اگر مولا از همان ابتدا دو بعث را در يك عبارت مىآورد و مىگفت: «أيّها العبد! ادخل السوق و اشتر اللّحم» دو بعث از ناحيه مولا تحقّق پيدا مىكرد، يك بعث فعلى نفسى متعلّق به اشتراء لحم و يك بعث فعلى غيرى متعلّق به دخول سوق. اين دو بعث، در فعلى بودن و وجوب مشتركند ولى در نفسيّت و غيريّت اختلاف دارند. ولى آيا در جايى كه مولا «ادخل السوق» را نمىگويد و فقط «اشتر اللّحم» مىگويد و يك وجوب فعلى به اشتراء لحم متعلّق مىكند، طرف ملازمه چيست؟ ظاهر عبارت مرحوم آخوند
اين است كه ملازمه بين وجوب فعلى ذى المقدّمه و وجوب فعلى مقدّمه است. ولى آيا اين وجوب فعلى مقدّمه كجاست؟ فرض اين است كه از ناحيه مولا فقط وجوب فعلى ذى المقدّمه مطرح شده است. اين غير از مسأله ملازمه بين حكم عقل و شرع است. در آنجا گفته مىشود: «هرجا عقل حكمى داشت، كشف مىكنيم كه شارع هم حكمى دارد ولى ممكن است آن حكم به ما نرسيده باشد و ما از طريق حكم عقل، حكم شرع را استكشاف مىكنيم. امّا در اينجا فرض اين است كه غير از «اشتر اللّحم» چيزى از ناحيه مولا صادر نشده است. آيا شما مىگوييد: فرمان «اشتر اللّحم» ناقص است و مولا بايد حتماً كنار آن «ادخل السوق» را هم مىآورد؟ روشن است كه نمىتوان چنين چيزى را ملتزم شد. حتى در صورتى هم كه مولا توجه به مقدّمه دارد، ضرورتى ندارد كه مقدّمه را در كنار ذى المقدّمه، مشمول الزام و ايجاب قرار دهد. با وجود اينكه مولا مىداند اشتراء لحم بدون دخول سوق امكان ندارد ولى عقل و عقلاء او را الزام نمىكنند كه حتماً بايد فرمانى نسبت به دخول سوق هم صادر نمايى. پس وقتى بيش از يك وجوب از ناحيه مولا صادر نشده است، چگونه مىتوان گفت: بين وجوب فعلى ذى المقدّمه و وجوب فعلى مقدّمه ملازمه تحقّق دارد؟ درحالىكه ما مىبينيم يكى از اين متلازمين تحقّق دارد، امّا نسبت به ملازم ديگر، قطع به عدم تحقّق آن داريم. احتمال دوّم: طرفين ملازمه عبارت از دو اراده باشد: ارادهاى كه به بعث به ذى المقدّمه تعلّق گرفته و ارادهاى كه به بعث به مقدّمه تعلّق گرفته است و اين دو اراده، در ارتباط با مولاست و مراد در اين دو اراده، عمل مولاست. زيرا همان گونه كه گفتيم- بعث و تحريك، عمل اختيارى مولاست و حتماً بايد مسبوق به اراده و مقدّمات اراده باشد. اگر مراد مرحوم آخوند اين باشد كه طرفين ملازمه، اين دو ارادهاند و با توجه به اينكه اراده، يك امر قلبى است، بفرمايد: «در عالم لفظ بين اين دو اراده تلازم وجود دارد»، ما در پاسخ مرحوم آخوند مىگوييم: اوّلًا: اگر دو اراده وجود داشت، چرا اراده متعلّق به بعث به ذى المقدّمه در تحقق
مراد خودش اثر گذاشت و بعث به ذى المقدّمه تحقّق پيدا كرد، امّا اراده متعلّق به بعث به مقدّمه تأثيرى در تحقّق مراد خود نكرد و به دنبال آن، بعث به مقدّمه تحقّق پيدا نكرد؟ ثانياً: همانطوركه در مورد كارهاى مباشرى مطرح كرديم، اگر از اراده متعلّق به مقدّمه، به «ترشّح» تعبير شده است، «ترشّح» بهمعناى مسبّب بودن، متولّد شدن و معلول بودن نيست، بلكه بهمعناى تبعيّت است و الّا اراده متعلّق به مقدّمه هم مبادى لازم دارد. حال در اينجا اگر بخواهد علاوه بر ارادهاى كه متعلّق به بعث به ذى المقدّمه است، اراده ديگرى نيز متعلّق به بعث به مقدّمه و بهعنوان ملازمه مطرح باشد، علاوه بر اشكال قبلى، اين اشكال نيز وجود دارد كه چهبسا مولا توجهى به مقدّميت مقدّمه نداشته باشد. اينگونه نيست كه هر آمر و مولايى كه چيزى را مأمور به قرار مىدهد، حتماً توجه به مقدّمه يا مقدّمات آن داشته باشد و همان گونه كه يك اراده او به ذى المقدّمه تعلّق مىگيرد، ارادهاى هم به مقدّمه تعلّق بگيرد. در جايى كه مولا توجه به مقدّمه ندارد، يا بعضى از مقدّمات- در صورت تعدّد آنها- مورد غفلت مولا واقع شده باشد، چگونه ما مىتوانيم ادّعاى ملازمه بين دو اراده بنماييم؟ اگرچه جاى اراده، نفس انسان است و اراده را نمىتوان مشاهده كرد ولى واقعيت مسئله براى ما معلوم است كه تعلّق اراده به بعث به مقدّمه، فرع التفات به مقدّميت اين مقدّمه است و در صورتى كه مقدّمه يا بعضى از مقدّمات مورد غفلت مولا قرار گيرد چگونه مىتوان گفت: «يك اراده فعليه متعلّق به بعث به مقدّمه در نفس مولا وجود دارد»؟ درحالىكه اولين مبادى اراده، تصوّر است و تصوّر به معناى التفات و توجه است. در نتيجه اين احتمال هم مورد قبول نيست. البته اين احتمال خلاف ظاهر كلام مرحوم آخوند نيز مىباشد، زيرا ظاهر عبارت، ملازمه بين وجوبين است. احتمال سوّم و چهارم: اين دو احتمال هم بر مبناى دو احتمال قبلى است، با اين تفاوت كه در دو احتمال قبلى، طرفين ملازمه را عبارت از دو امر فعلى قرار داديم (دو وجوب فعلى يا دو اراده فعلى)، امّا در اين دو احتمال اخير، مسأله فعليت را از طرف مقدّمه حذف كرده و بهجاى آن عنوان «تقدير» را مىگذاريم و مىگوييم: «بين وجوب
فعلى ذى المقدّمه و وجوب تقديرى مقدّمه، ملازمه وجود دارد». و يا مىگوييم: «بين اراده فعليه متعلّق به بعث به ذى المقدمة و اراده تقديريه متعلق به بعث به مقدّمه ملازمه وجود دارد» و مراد از تقدير، همان «بالقوه» است، يعنى اگر گفتيم: «بين وجوب فعلى ذى المقدمة و وجوب تقديرى مقدّمه ملازمه است» معنايش اين است كه آنچه بالفعل وجود دارد، وجوب فعلى ذى المقدّمه است، امّا در ناحيه مقدّمه وجوب فعلى نداريم، بلكه وجوب بالقوه داريم، يعنى در آينده خود مولا مقدّمه را ايجاب مىكند. و معناى تقدير در ناحيه اراده اين است كه الآن در نفس مولا ارادهاى نسبت به بعث به مقدّمه نيست امّا در آينده چنين ارادهاى در نفس مولا تحقّق پيدا خواهد كرد. حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: مسأله ملازمه اگر يك طرفش فعليت داشت بايد طرف ديگر آنهم فعليت داشته باشد، چون ملازمه يك امر وجودى و متقوّم به طرفين است. اگر يك طرف آن وجود پيدا كرد و اتّصاف به ملازمه براى آن پيدا شد، بايد طرف ديگر آنهم وجود داشته باشد. ما نمىتوانيم چيزى را به لحاظ اينكه در آينده ايجاد مىشود، الآن متّصف به يك وصفى قرار دهيم. شما كه مىگوييد: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له»، آيا «ثبوت مثبت له» بايد فعليت داشته باشد در حال ثبوت وصف؟ يا اينكه لازم نيست فعليت داشته باشد بلكه كافى است كه وصفْ الآن تحقّق پيدا كند ولى موصوف در آينده وجود پيدا كند؟ حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ملازمه در اين جهت مثل متضايفين است.
همانطور كه در مورد ابوّت و بنوّت نمىتوانيم از نظر فعليت و بالقوه بودن تفكيكى قائل شويم و مثلًا بگوييم: «ابوّت، فعليت دارد ولى بنوّتْ بالقوه است» در مورد ملازمه هم نمىتوانيم قائل به تفكيك شويم. البته مسأله ملازمه داخل در عنوان تضايف نيست ولى چون از باب مفاعله است و متقوّم به طرفين و وصف براى طرفين است، ثبوت وصف براى طرفين نياز به وجود موصوف و فعليت وجود موصوف دارد. مگر اينكه كسى ملازمه را بهطور كلّى انكار كند. نتيجهاى كه از فرمايش امام خمينى رحمه الله گرفته مىشود اين است كه ما نمىتوانيم
نزاع را در ملازمه بين دو وجوب فعلى يا بين دو اراده فعليه و يا بين وجوب فعلى و وجوب تقديرى يا بين اراده فعليه و اراده تقديريه قرار دهيم. اشكال بر امام خمينى رحمه الله بيان شما غير از چيزى است كه ما در مورد آن بحث مىكنيم. بحث ما در ارتباط با تحرير محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب بود. مرحوم آخوند مىفرمود: «محلّ نزاع در باب مقدّمه واجب، ملازمه بين دو وجوب است» و ما گفتيم:
«ظاهر كلام مرحوم آخوند همان احتمال اوّل از احتمالات چهارگانه است، يعنى محلّ نزاع در ارتباط با ملازمه بين وجوب فعلى مقدّمه و وجوب فعلى ذى المقدّمة است». ولى شما (امام خمينى رحمه الله) اين معنا را منكر شديد امّا در توضيح انكار راهى را پيموديد كه نتيجه آن، انكار وجود ملازمه- و به عبارت ديگر: «انكار وجوب مقدّمه»- است.
مستشكل مىگويد: «ممكن است نظر شما انكار وجود ملازمه بوده و راهى هم كه طى كرديد اين معنا را ثابت كند ولى لازمه فرمايش شما اين نيست كه محلّ نزاع، مسأله ملازمه نباشد. بحث ما در اين نيست كه آيا حق با قائلين به ملازمه است يا با منكرين آن؟ بلكه بحث در اين است كه آيا محلّ نزاع چيست؟ در حالى كه راه شما (امام خمينى رحمه الله) نتيجه مىدهد كه حق با منكرين ملازمه است. و اينها دو مطلب جداى از يكديگرند. انكار اينكه ملازمه محلّ نزاع است، يك چيز و انكار وجود ملازمه چيز ديگرى است. و درحقيقت، دليل شما با مدّعايتان تطبيق نمىكند». دفاع از امام خمينى رحمه الله: گويا امام خمينى رحمه الله مىخواهد بفرمايد: چگونه ممكن است مسألهاى كه محلّ نزاع بين اجلّاء و بزرگان قرار گرفته، مسأله واضح البطلانى باشد و مشهور بيايند چيزى كه بطلانش بديهى است- يعنى قول به ملازمه- را اختيار كنند؟ لذا اگرچه وقتى ما با كلام امام خمينى رحمه الله روبهرو مىشويم، به ذهنمان مىآيد كه راه ايشان به انكار ملازمه مىانجامد و اين راهى نيست كه در مقابل مرحوم آخوند باشد. ولى با توجه به اينكه بطلان مسئله نزد ايشان بديهى بوده و يك امر واضح البطلان نمىتواند بهعنوان محلّ نزاع واقع شود، ايشان يك چنين بيانى را فرمودهاند.
از همين راه مىتوان استفاده كرد كه ملازمه به اين كيفيتى كه مرحوم آخوند فرموده نمىتواند محلّ نزاع باشد. براى بيان مطلب ابتدا مقدّمهاى ذكر مىكنيم: در جايى كه انسان خودش مىخواهد عملى را انجام دهد، بايد آن را اراده كند.
اراده داراى مبادى و مقدّماتى است. اوّلين مقدّمه آن عبارت از تصوّر شىء مراد در عالم نفس و ذهن و دوّمين مقدّمه آن تصديق به فايده است و ... حال آيا اين فايده مورد تصديق- كه بهعنوان مبدأ اراده نقش دارد- بايد هميشه مطابق با واقع باشد و يا ممكن است بهصورت تخيّل و جهل مركّب نسبت به فايده باشد؟ انسان گاهى مىبيند فايدهاى كه مريد نسبت به اين شىء مراد درنظر داشته است واقعيت ندارد و چيزى جز تخيّل نيست و اگر مريد از اوّل مىدانست كه اين مراد خالى از فايده است، آن را اراده نمىكرد ولى چون اعتقاد به مراد پيدا كرده، ساير مبادى اراده هم تحقّق پيدا كرده و اراده به خلّاقيت نفس حاصل شده است. پس اينگونه نيست كه مسأله تصديق به فايده حتماً مطابقت با واقع داشته باشد بلكه چهبسا ممكن است تصديق به فايده، مجرّد تخيّل باشد و يا گاهى چيزى فايده مهمى براى مريد دارد ولى چون مريد نتوانسته است به آن فايده پى ببرد لذا اراده نكرده و بههمينجهت مراد در خارج تحقّق پيدا نكرده است. در جايى هم كه مولا مىخواهد. فعلى توسط عبد تحقّق پيدا كند، اين معنا پيدا مىشود. چون گاهى مولا عبد خود را بهسوى يك ذى المقدّمه بعث مىكند بدون اينكه توجهى به مقدّمه و مقدّميت آن مقدّمه داشته باشد و گاهى هم مولا بعضى از امور را بهعنوان مقدّمه مأمور به تخيّل مىكند درحالىكه آن امر به حسب واقع مقدّميتى ندارد.
البته اين دو جهت در ارتباط با شارع نمىتواند تحقّق پيدا كند، چون نمىتوان گفت كه شارع نسبت به مقدّمهاى غفلت دارد يا اينكه در تشخيص خود خطا كرده است. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: بحث ما در مسأله مقدّمه واجب، بحث گستردهاى است، خواه محلّ نزاع را به