متضادّين، متضايفين و عدم و ملكه.[1]امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اگر ما اين تقسيم را با قطعنظر از دقّتى كه در ارتباط با اجزاء زمان داشتيم، ملاحظه كنيم، اشكال مهمى به آن وارد مىشود و آن اين است كه خود عنوان متقابلين كه بهعنوان مقسم قرار گرفته است، از مصاديق متضايفين مىباشد. تقابل، يك امر اضافى و مانند ابوّت و بنوّت و مثل تقدّم و تأخّر است. در اين صورت سؤال مىشود كه مقسم چگونه مىتواند مصداق يكى از اقسام خود باشد؟
اين امر ممتنع و غير معقول است. بله، هريك از اقسام بهعنوان مصداق براى مقسم مىباشند. اقسام، بايد همان مقسم با خصوصيت زايده باشد. امّا مقسم نمىتواند مصداق يكى از اقسام خود باشد. اين اشكال نه تنها در ارتباط با مقسم مطرح است بلكه در ارتباط با قسيم هم مطرح است، مثلًا عنوان تضادّ، مصداق براى تضايف است يعنى تضادّ چيزى است كه وصف براى دو وجود است. وقتى بخواهيم سفيدى را متّصف بهعنوان تضاد بنماييم، بايد در همان رتبه، سياهى هم اتّصاف به اين معنا پيدا كند. آنوقت چيزى كه مصداق تضايف است، چگونه مىتواند قسيم براى تضايف واقع شود؟ همچنين عنوان تناقض هم مصداق براى تضايف است، پس چگونه قسيم براى تضايف قرار گرفته است؟ در نتيجه وقتى شما مىخواهيد بگوييد: «سفيدى اين جسم با سياهى آن تضاد دارد»، حتماً يكى از اين دو وجود دارد. زيرا اگر هر دو مىتوانست وجود داشته باشد، تضادّى تحقّق نداشت. پس يا سفيدى وجود دارد بدون سياهى و يا سياهى وجود دارد بدون سفيدى. وقتى سفيدى وجود دارد و ما مىگوييم: «سفيدى متضاد با سياهى است»، آيا كدام سياهى را مىگوييم؟ در اينجا كه سياهى وجود ندارد. آنچه با سفيدى اين جسم تضاد دارد، سياهى همين جسم است نه سياهى جسم ديگر. چيزى كه وجود
[1]- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 51- 53
ندارد چگونه مىتواند به وصفى اتّصاف داشته باشد؟ قاعده فرعيت مىگويد: موصوف بايد تحقّق داشته باشد تا وصف براى آن ثابت شود. سياهى غير موجود چگونه متّصف به تضاد مىشود؟ حلّ اين اشكال چگونه است؟ امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: حلّ اشكال، همين راهى است كه ما پيموديم. بايد بگوييم: تضاد وقتى قسيم براى تضايف واقع مىشود و مغايرت با تضايف دارد، بايد در ارتباط با ذات ملاحظه شود. بنابراين «المتضادان» بهمعناى «الممتنعان في الوجود بحسب الذات» مىباشد و كارى به وصف مربوط به تضايفش نداريم. كارى به عنوانى كه آن را جزء متضايفان قرار مىدهد نداشته باشيم. بايد فرض كنيم كه اگر اصلًا تضايفى در عالم وجود نداشت، سياهى و سفيدى ذاتاً قابل اجتماع نبودند. و اگر بخواهيم پاى وصف و عنوان را بهميان بياوريم، هيچگاه نمىتوانيم مسأله تضاد را پياده كنيم. همچنين آن تقابلى كه مقسم براى اينها قرار گرفته است، اگر بخواهد بهمعناى تقابل وصفى و عنوانى باشد همان مشكل پيش مىآيد كه مقسم، مصداق يكى از اقسام مىشود، زيرا در متضايفان، عناوين ديگرى- غير از عنوان تقابل- هم وجود دارد. تقدّم و تأخّر هم جزء متضايفان است. پس تقابلى كه بهعنوان مقسم براى اين اقسام واقع مىشود، تقابلى وصفى نيست بلكه تقابل ذاتى است كه هم با متناقضين و هم با متضادين و هم با متضايفين و هم با متخالفين سازگار است. حال كه مسئله در ارتباط با اجزاء زمان حل شد، امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: در ارتباط با زمانيات[1]هم همينطور است. مثلًا زيد امروز قائم است و بكر فردا مىخواهد قيام كند. قيام زيد، بهلحاظ اين كه ظرف زمانىاش امروز است، تقدّم ذاتى دارد بر قيام بكر كه ظرف زمانىاش فردا است. البته اين تقدّم ذاتى به تبعيت از زمان است. و به تعبير دقيقتر: آنچه بالذات تقدّم دارد، نفس زمان است ولى چون همين
[1]- زمانيات عبارت از امورى است كه در زمان واقع مىشود و زمان ظرف براى آنها مىباشد.
نفس زمانِ متقدّم، ظرفيت براى قيام زيد دارد و ظرف زمان فردا، ظرفيت براى قيام بكر دارد، ما به تبعيت از نفس زمان و بالعرض مىتوانيم بگوييم: همانطور كه نفس امروز ذاتاً مقدّم بر روز آينده است، قيام زيد هم كه ظرف زمانىاش امروز است، مقدّم بر قيام بكر- كه ظرف زمانىاش فرداست- مىباشد. بنابراين يك فرق بين زمان و زمانى اين است كه تقدّم و تأخّر در زمان اصالت دارد ولى در زمانى عرضى است. فرق ديگر بين زمان و زمانى اين است كه در زمان بهلحاظ اينكه آينده- يعنى فردا- قطعى التحقّق است، حالت انتظارى در كار نيست. ما همينالان مىتوانيم بگوييم: «امروز ذاتاً مقدّم بر فردا است». امّا در ارتباط با زمانيات ما اگر بخواهيم قيام زيد در امروز را با قيام بكر در فردا مقايسه كنيم، مانند نفس زمان نيست. قيام بكر در فردا، يك مسأله قطعى و حتمى نيست. نتيجه اين فرق اين مىشود كه ما نمىتوانيم بهطور قطع بگوييم: «قيام زيد در امروز تقدّم ذاتى دارد- هرچند به تبعيت از زمان- بر قيام بكر در فردا» بلكه بايد منتظر فردا بمانيم، ببينيم آيا فردا قيام بكر تحقّق پيدا مىكند يا نه؟ اگر تحقّق پيدا كرد، كشف مىكنيم كه قيام زيد در امروز، بهحسب واقع اتّصاف به تقدّم ذاتى- به تبعيت از زمان- بر قيام بكر داشته است. بله، اگر كسى علم غيب داشته باشد كه فردا قيام بكر تحقّق پيدا خواهد كرد الآن مىتواند با قاطعيت بگويد: «قيام زيد در امروز، تقدّم ذاتى دارد بر قيام بكر در فردا». اين فرق در حلّ اشكال در مورد شرعيات نقش بسزايى دارد.
تذكر:
به اين نكته بايد توجه داشت كه راه حلّى كه امام خمينى رحمه الله مطرح فرمودند، هم در ارتباط با شرايط مكلّف به- يعنى قسم سوّم از اقسامى كه مرحوم آخوند مطرح فرمود- و هم در ارتباط با شرايط وضع- يعنى قسم دوّم از اقسامى كه مرحوم آخوند مطرح فرمود- مىباشد. لذا ايشان (امام خمينى رحمه الله) مسأله فضولى و اجازه را مطرح كرده و مىفرمايد:
در باب فضولى، اجازه لاحقه كاشفيت حقيقى از ملكيت حين العقد دارد، درحالىكه فرض اين است بين عقد و اجازه، مدتى- مثلًا يك ماه- فاصله شده است. براى حلّ اين اشكال بايد بگوييم: اجازه، شرطيت براى ملكيت ندارد. آنچه شرطيت دارد اين است كه بايد عقد، تقدّم ذاتى- به تبعيت از زمان- بر اجازه داشته باشد و اين تقدّم مقارن با عقد است و شرطيت دارد، امّا تا وقتى اجازه نيايد، معلوم نمىشود كه اين عقد در حال وقوعش واجد شرايط بوده است. مثل زمان نيست كه يقين به تحقّق آن در آينده داشته باشيم. اجازه ممكن است از مالك صادر شود و ممكن است صادر نشود.
اجازه بعدى اگرچه در كلمات فقهاء بهعنوان شرط مطرح شده و مقصود از اجازه هم وجود خارجى آن است و وجود خارجى اجازه متأخّر از عقد است، امّا باطن مطلب اين است كه آنچه شرطيت براى صحت بيع فضولى و تأثير آن در ملكيت دارد، علاوه بر ساير شرايطى كه در مطلق بيع معتبر است، عبارت از تقدّم ذاتى عقد بر اجازه- به تبعيت از زمان- است. ولى علم به تقدّم عقد بر اجازه متوقّف بر وجود اجازه در يك ماه بعد است. امّا اگر كسى عالم به غيب باشد و بداند كه اجازه يك ماه بعد تحقّق پيدا مىكند، او مىداند كه الآن عقد فضولى واجد شرط است. و «تقدّم ذاتى» همراه عقد است و هيچگونه تأخّرى نسبت به آن ندارد كه بخواهيم مسئله انخرام قاعده عقليه را مطرح كنيم. قاعده عقليه در صورتى انخرام پيدا مىكند كه شرط متأخّر باشد. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس مىفرمايد: «نظير همين حرف را در ارتباط با شرايط مأمور به هم مطرح كرده مىگوييم: «اگرچه در ظاهر كلمات، گفتهاند: «اغسال ليليه شرطيت دارد. و مراد از اغسال ليليه، وجود خارجى آن مىباشد و وجود خارجى هم متأخّر از صوم روز گذشته است». ولى باطن مسئله اين است كه آنچه شرطيت دارد براى صحت روزه امروز مستحاضه، علاوه بر ساير شرايطى كه در مطلق روزه معتبر است، عبارت از تقدّم ذاتى صوم بر غسل شب است. تقدّم داشتن روزه، امرى است واقع در زمان كه- به تبعيت از زمان- تقدّم بر غسل شب دارد و اين تقدّم بهعنوان شرط مىباشد، ولى با توجه به اينكه امكان تحقّق و عدم تحقّق غسل وجود دارد، بايد
منتظر شب باشيم. اگر غسل تحقّق پيدا كرد، كشف مىكند از اينكه صوم روز گذشته، در حين وقوعش واجد شرط بوده است و ما نبايد اسم آن را شرط متأخّر بگذاريم. و اگر كسى بگويد: عرف اين حرفهاى شما را درك نمىكند. مىگوييم: ما روايت معنا نمىكنيم كه نظر عرف تبعيت شود. بلكه مىخواهيم اشكال يك قاعده عقليه را حل كنيم و پيداست كه اشكال قاعده عقليه بايد با مسائل عقليه جواب داده شود. و عرف چهبسا اصل آن قاعده را هم درك نكند. عرف از كجا مىفهمد كه علت بايد تقدّم رتبى بر معلول و تقارن زمانى با آن داشته باشد؟[1]رحمه الله: كلام امام خمينى رحمه الله اگرچه كلام بسيار دقيقى است كه حكايت از احاطه و تسلّط فوقالعاده ايشان بر مسائل فلسفى دارد[2]ولى درعينحال دو اشكال به آن وارد است: اوّلًا: اين حرفها را نمىتوان در ارتباط با شرايط وضع- مثل ملكيت و زوجيت و ...- مطرح كرد. شرايط وضع، فرقى با شرايط تكليف ندارد. همانطور كه تكليفْ امرى اعتبارى است و از مورد قاعده عقليه خارج است، احكام وضعيه هم از امور اعتبارى مىباشند. احكام وضعيه مثل شرايط شرعيه نيست كه در آنها دو احتمال وجود داشته باشد.[3]بنابراين احكام وضعيه هم از مورد قاعده عقليه خارج مىباشند. ثانياً: در ارتباط با شرايط مكلّف به هم ما وقتى نياز به اين راه حل داريم كه شرايط شرعيه را واقعياتى بدانيم كه شارع از آنها كشف كرده است. درحالىكه اصل اين مبنا ضعيف است. واقع مطلب اين است كه شرطيت شرايط مأمور به هم- مثل شرايط
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 340- 343؛ معتمد الاصول، ج 1، ص 30- 32 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 213- 216
[2]- و بنابراين احتمال كه شرايط شرعيه، واقعيت باشند مىتواند اشكال را حل كند.
[3]- احتمال اينكه شرايط شرعيه واقعياتى باشند كه شارع از آنها كشف كرده و احتمال اينكه از امور اعتباريه باشند.
تكليف و شرايط وضع- از امور اعتبارى است. همانطور كه وجوب صلاة امرى اعتبارى است، شرطيت وضو براى صلاة مأمور بها هم امرى اعتبارى است. نتيجه بحث در ارتباط با اشكال انخرام قاعده عقليه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اشكال انخرام قاعده عقليه، نه در شرايط تكليف وارد است نه در شرايط وضع و نه در شرايط مكلّف به، چون همه اينها از امور اعتبارى مىباشند و قاعده عقليه مربوط به واقعيات است.
كلام مرحوم نائينى
براى تكميل بحث مناسب است خلاصهاى از كلام مرحوم نائينى را در اين زمينه مطرح كنيم. ايشان در ابتدا براى تحرير محلّ نزاع و اينكه «كدام شرط متأخّر داخل در محلّ نزاع است؟» چهار امر را مطرح كرده و آنها را خارج از محلّ نزاع دانستهاند: امر اوّل (شرايط مأمور به): شرايط مأمور به- كه در كلام مرحوم آخوند بهعنوان قسم سوم از شرايط مورد بحث قرار گرفته بود- از محلّ نزاع خارج است. يعنى در ارتباط با شرايط مأمور به، نه تنها شرط متأخّر مانعى ندارد بلكه محلّ نزاع هم واقع نشده است، زيرا شرايط مأمور به، اگر تأخّر زمانى داشته باشند، فرقى با اجزاء نخواهند داشت. اگر مأمور به، عبارت از يك امر مركّبى باشد كه مجموع آن در زمان واحد نمىتواند تحقّق پيدا كند بلكه هر جزئى از آن در جزئى از زمان واقع مىشود، اينجا وقتى جزء اوّل اتيان شد، اگر بخواهد امتثال مأمور به باشد، توقف دارد بر جزء آخر كه در زمان متأخّر تحقّق پيدا مىكند. هيچ فرقى بين جزء متأخّر و بين شرط متأخّر وجود ندارد. يعنى اگر بخواهيم امر به مركّب را امتثال كنيم بايد همه اجزاء مركّب را در خارج ايجاد كنيم و با توجه به اينكه اجزاء در زمانهاى مختلفى ايجاد مىشوند، امتثالْ متوقف بر اين است كه هر جزئى از مركّب را در ظرف زمانى خودش ايجاد كنيم،
بنابراين بعضى از اجزاء، متأخّر از اجزاء ديگر مىشوند. درحالىكه كسى در اينجا اشكال نكرده است. پس چرا خصوص شرط متأخّر مورد اشكال قرار گيرد؟ اگر اغسال ليليه بهعنوان جزء براى صوم بود آيا باز هم اشكال مىشد؟ مرحوم نائينى سپس مىفرمايد: حقيقت شرط عبارت از همان اضافهاى است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح شد. اضافهاى كه بين شرط و مشروط تحقّق دارد و آن اضافه در هنگام صوم وجود دارد ولى مضاف اليه آن تأخّر زمانى دارد و در آينده تحقّق پيدا مىكند. بنابراين شرطيت غسل شب آينده براى روزه روز گذشته مستحاضه هيچ اشكالى ندارد. امّا اگر صورت مسئله را عوض كرده و بگوييم: «غسل مستحاضه در شب آينده، مدخليت دارد براى رفع حدث استحاضه از روز گذشته» در اين صورت دچار اشكال شرط متأخّر مىشود، زيرا در اين صورت مسأله علت و معلول و امتناع شرط متأخر مطرح مىشود. امر دوّم (علت غايى): علت در قاعده عقليه كه مىگفت: «علت بايد با معلول تقارن زمانى داشته باشد»، غير از علت غايى است. علت غايى يعنى فايدهاى كه بر اين شىء ترتّب پيدا مىكند. و چنين فايدهاى معمولًا متأخّر از شىء است. علت غايى ساختن خانه، عبارت از سكونت در آن است و سكونت، به وجود خارجىاش، متأخّر از ساختن خانه است. بهعبارت ديگر: «در اينجا معلول قبل از علت است». پس در اين صورت چه چيز انسان را به ساختن خانه تحريك مىكند؟ مىفرمايد: وجود علمى علت غايى- و به تعبير ما «تصديق به فايده»- است كه محرّك انسان و مبدأ براى اراده است[1]و اين هميشه مقدّم بر معلول است. و وجود خارجى علت غايى نقشى در اين زمينه ندارد. مرحوم نائينى سپس مىفرمايد: در علل تشريع هم همينطور است. نماز را
[1]- تصوّر و تصديق دو بخش از علمند ولى آنچه در اراده نقش دارد و محرّك عضلات بهطرف مراد است، وجود علمى فايده يا همان تصديق به فايده است.
واجب كردهاند تا معراج مؤمن و ناهى از فحشاء و منكر باشد، صوم را واجب كردهاند چون نقش مؤثرى در حصول تقوا و حالت كنترل نفس دارد. در علل تشريع هم اگر وجود خارجى آنها را ملاحظه كنيم، اين وجود خارجى، هميشه، متأخّر از معلول است.
تا وقتى نماز تحقّق پيدا نكند، حالت معراجيت و نهى از فحشاء و منكر حاصل نمىشود. امّا در ارتباط با تحريك عضلات براى تشريع و تحقّق اراده متعلّق به تشريع، وجود علمى علل و همان تصديق به فايده نقش دارد. مرحوم نائينى مىفرمايد:
«اصولًا علل غايى در احكام شرعيه همان علل تشريع است و اختلاف آنها فقط در تعبير است». امر سوّم (عناوين انتزاعى مثل تقدّم و تأخّر و ...): يك دسته از عناوين و اضافات وجود دارند كه بايد از محلّ نزاع خارج شوند و اشكال انخرام قاعده عقليه در مورد آنها جريان ندارد، مثل عناوين تقدّم، تأخّر، سبق، لحوق و امثال اينها، زيرا مثلًا عنوان تقدّم، از ذات متقدّم انتزاع مىشود، مشروط به اينكه متأخّر هم در ظرف خودش تحقّق پيدا كند. وقتى ما مىگوييم: «عقد الفضولى متقدّم على الإجازة»، اين تقدّم از خود عقد انتزاع مىشود ولى اين انتزاع شرطش اين است كه اجازه در آينده در ظرف خودش تحقّق پيدا كند. امّا اگر اجازهاى در خارج وجود پيدا نكرد، ديگر ما نمىتوانيم عنوان تقدّم را از ذات عقد فضولى انتزاع كنيم. ايشان سپس به اجزاء زمان اشاره كرده و مىفرمايد: در اجزاء زمان اين خصوصيت وجود دارد كه عنوان تقدّم از خود زمان انتزاع مىشود و معلوم است كه آنجا مقارنت امكان ندارد. در عقد فضولى امكان مقارنت رضايت مالك تحقّق دارد، امّا در اجزاء زمان چنين امكانى نيست. نمىتوان تصوّر كرد كه اجزاء روز پنجشنبه، مقارن با اجزاء روز چهارشنبه باشد. اين كلام مرحوم نائينى همانند چيزى است كه حضرت امام خمينى رحمه الله در اين زمينه بيان فرمودند ولى مرحوم نائينى گويا عنايتى به جهات فلسفى آن نداشتهاند لذا توضيحى در ارتباط با آن مطرح نكردهاند.