بيان ماهيت شىء معرَّف نيستند بلكه مىخواهند معناى اجمالى آن را مطرح كنند.[1]امّا خود ايشان اين تعاريف را مطرح نمىكنند.
1- تعريف مشهور
مشهور مىگويند: «الواجب المطلق، ما لا يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده. و الواجب المشروط ما يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده».[2]يعنى واجب مطلق، چيزى است كه وجوبش متوقف نيست برآن چيزى كه وجودش متوقف برآن است. و واجب مشروط، چيزى است كه وجوبش متوقّف بر همان چيزى است كه وجودش متوقف برآن است.: ظاهر تعريف مشهور اين است كه گويا قائل به تضادّ بين اطلاق و اشتراط مىباشند، در حالى كه ما در بحث گذشته گفتيم: «اصولًا مطلق و مشروط را با قطع نظر از مضاف اليه آن نمىتوان بيان كرد. اگر از ما سؤال كنند: «صلاة، واجب مطلق است يا واجب مشروط؟» بايد ببينيم آيا صلاة در ارتباط با چه چيزى ملاحظه شده است؟ اگر در ارتباط با وقت باشد واجب مشروط و اگر در ارتباط با طهارت باشد واجب مطلق خواهد بود. بنابراين بايد مضاف اليه آن را ملاحظه كنيم و بهلحاظ آن جواب بدهيم و هيچ مانعى ندارد كه شىء واحد، در آنِ واحد، هم واجب مطلق باشد و هم واجب مشروط، همانطور كه در مورد ابوّت و بنوّت اينگونه است». امّا ظاهر تعريف مشهور اين است كه آنان با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضادّ كردهاند. از واجب مطلق هيچ جا تعبير به واجب مشروط نمىكنند و از واجب مشروط هم
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 151
[2]- رجوع شود به: حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول، كه همراه كفاية الاصول به طبع رسيده است. ج 1، ص 151 و قوانين الاصول، ج 1، ص 100
هيچ جا تعبير به واجب مطلق نمىكنند. درحقيقت مىخواهند بگويند: واجبى كه وجوبش متوقّف باشد بر چيزى كه وجودش متوقّف برآن است، واجب مشروط و واجبى كه وجوبش متوقّف نباشد بر چيزى كه وجودش متوقّف برآن است، واجب مطلق ناميده مىشود. لذا اگر از مشهور سؤال شود كه آيا صلاة واجب مطلق است يا واجب مشروط؟
نمىتوانند جواب بدهند، چون اگر صلاة نسبت به طهارت ملاحظه شود، وجوبش متوقّف بر چيزى نيست كه وجودش متوقّف برآن است. وجود صلاة متوقّف بر طهارت است ولى وجوبش متوقّف بر طهارت نيست. امّا همين صلاة را اگر در ارتباط با وقت ملاحظه كنيم، وجوبش متوقّف بر چيزى است كه وجودش متوقّف برآن است. هم وجوبش متوقّف بر وقت است و هم وجودش.
2- تعريف صاحب فصول رحمه الله
صاحب فصول رحمه الله مىفرمايد: واجب مطلق، واجبى است كه وجوبش بر هيچ شرطى غير از شرايط چهارگانه تكليف متوقّف نباشد و واجب مشروط واجبى است كه وجوبش علاوه بر شرايط چهارگانه تكليف، متوقّف بر شرايط ديگرى هم باشد. اگرچه يك شرط هم بهعنوان شرط پنجم در وجوب آن مدخليت داشته باشد. مثل حجّ كه وجوبش علاوه بر شرايط چهارگانه تكليف متوقّف بر استطاعت هم مىباشد.[1]رحمه الله: اوّلًا: ظاهر تعريف ايشان هم اين است كه تقابل بين مطلق و مشروط، تقابل تضادّ است. در نتيجه اگر چيزى واجبِ مطلق شد ديگر نمىتواند واجبِ مشروط باشد و اگر واجبِ مشروط شد نمىتواند واجبِ مطلق باشد. درحالىكه بنا بر تحقيق ما، تقابل بين
[1]- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 79
اطلاق و اشتراط تقابل تضايف است و در آنِ واحد مىتوان واجبى را هم مطلق و هم مشروط ناميد. ثانياً: ظاهراً در بين واجبات، واجبى نداشته باشيم كه وجوبش فقط بر شرايط چهارگانه تكليف متوقّف بوده و بر چيز ديگرى توقّف نداشته باشد. مثلًا وجوب صلاة، غير از شرايط چهارگانه بر وقت هم توقّف دارد. وجوب روزه، غير از شرايط چهارگانه بر ماه رمضان و زمان خاص توقف دارد. وجوب حجّ، غير از شرايط چهارگانه بر استطاعت هم توقّف دارد. وجوب زكاة، غير از شرايط چهارگانه بر نصاب هم توقّف دارد. نتيجه بحث در مورد تعاريف واجب مطلق و مشروط از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه اساس اين تعاريف باطل است، زيرا در اين تعاريف، تقابل بين مطلق و مشروط بهصورت تقابل تضادّ مطرح شده است درحالىكه واقعيت مسئله بهصورت تضايف است و اگر تضايف شد ما بايد يكايك مضافاليهها را ملاحظه كنيم و هر مضافاليهى كه شرطيت براى وجوب دارد، واجب را نسبت به آن مشروط بدانيم و هر مضافاليهى كه شرطيت براى وجوب ندارد، واجب را نسبت به آن مطلق بدانيم، در نتيجه همه واجبات هم اتّصاف به اطلاق دارد و هم اتّصاف به مشروط و شايد ما واجبى نداشته باشيم كه نسبت به تمامى مضافاليهها، مطلقِ محض و يا مشروطِ محض باشد.
آيا قيد در قضاياى تعليقيه، مربوط به هيئت است يا مربوط به مادّه؟
بحث در اين است كه در قضاياى تعليقيهاى كه مشتمل بر شرط و جزاست و جزاء آنهم مشتمل بر مادّه و هيئت است، آيا شرط بهعنوان قيد براى هيئت است يا قيد براى مادّه؟ مثلًا در قضيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» آيا «مجىء زيد» قيد براى هيئت
«أكرم» است يا براى مادّه آن؟ هيئت «أكرم»، بر ماهيت وجوب و همان بعث و تحريك اعتبارى دلالت مىكند. مادّه «أكرم» هم عبارت از اكرام است. مشهور معتقدند: «مجىء زيد» قيد براى هيئت أكرم است».[1]شيخ انصارى رحمه الله معتقد است: «مجىء زيد» قيد براى مادّه أكرم است.[2]ايشان مىگويد: همانطور كه متعلّق وجوب، اكرامِ مضاف به زيد است، بهطورى كه اگر بهجاى زيد شخص ديگرى را اكرام كنيد، مأمور به در خارج تحقّق پيدا نكرده است، قيد ديگرى هم در كار است و آن مسأله مجىء زيد است بهگونهاى كه اگر شما زيد را در خيابان مشاهده كرديد و او را اكرام كرديد، مأمور به در خارج تحقّق پيدا نكرده است. به عبارت ديگر: بنا بر نظر مشهور، مجىء زيد قيد براى وجوب و بنا بر نظر شيخ انصارى رحمه الله قيد براى واجب است. بنا بر نظر مشهور، تا وقتى مجىء زيد در خارج تحقّق پيدا نكند، حكم مولا فعليت پيدا نمىكند، همانطور كه در مثل «إذا زالت الشمس فصلّ صلاتين» نيز زوال شمس شرطيت براى اصل وجوب نماز ظهرين دارد و تا وقتى كه زوال شمس تحقّق پيدا نكند، حكم به وجوب نماز ظهرين فعليت پيدا نمىكند. اگرچه انشاء مولا تحقّق پيدا كرده است. امّا بنا بر نظر شيخ انصارى رحمه الله، همان موقعى كه مولا مىگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، وجوب اكرام فعليت پيدا كرده است ولى واجبْ مقيّد است. وجوبْ مطلق است و هيچ قيدى ندارد و حالت انتظارى نسبت به فعليت آن وجود ندارد امّا واجب- يعنى اكرام- مقيّد به دو قيد است.
اختلاف ميان شيخ انصارى رحمه الله و مشهور
بهحسب ظاهر، اختلاف ميان شيخ انصارى رحمه الله و مشهور در مقام اثبات- يعنى در
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 152
[2]- مطارح الأنظار، ص 48 و 49 و كفاية الاصول، ج 1، ص 152
مقام مفاد لفظ و مفاد جمله شرطيه- است، ولى لازم است ما ابتدا بحثى در ارتباط با مقام ثبوت داشته باشيم و ببينيم آيا در مقام ثبوت، قيد به هيئت ارتباط دارد يا به مادّه؟
خصوصاً كه بعضى از ادلّهاى كه در اينجا ذكر شده، مربوط به مقام ثبوت است. از جمله آثار اين بحث اين است كه اگر ما در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه همه قيود مربوط به مادّه است، مقام اثبات هم بههمينصورت خواهد بود و اگر بهحسب ظاهر لفظ هم مغايرت وجود داشته باشد، بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم. همانطور كه اگر همه قيود بهحسب مقام ثبوت مربوط به هيئت باشند، در مقام اثبات هم همينطور خواهد بود و اگر لفظ، ظهور در ارتباط به مادّه داشته باشد بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم، چون بين مقام ثبوت و مقام اثبات نمىتواند مغايرتى وجود داشته باشد. امّا اگر در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه بعضى از قيود، ارتباط به مادّه و بعضى ارتباط به هيئت دارند، اينجا اگر ما در مقام اثبات با يك قضيه شرطيه اثباتى برخورد كرديم، بايد ببينيم آيا ظاهر اين قضيه شرطيه- بهحسب مقام اثبات- اين است كه قيد مربوط به مادّه باشد يا مربوط به هيئت؟ درحقيقت، نزاع در مقام اثبات، وقتى مطرح است كه ما در مقام ثبوت، دو نوع قيد داشته باشيم، بعضى مربوط به مادّه و بعضى مربوط به هيئت باشند. لذا ما بايد مقام ثبوت را مورد بررسى قرار دهيم تا بتوانيم تكليف مقام اثبات را روشن كنيم.
مرحله اوّل: مقام ثبوت
مقدّمه: مىدانيم كه اوامرى كه از ناحيه مولا نسبت به عبد صادر مىشود، درحقيقت تسبيبى است از ناحيه مولا به اينكه مطلوب مولا در خارج توسط عبد تحقّق پيدا كند و اين امر، درحقيقت جانشين اراده فاعل است. بعضى از كارها كه انسان مىخواهد در
خارج انجام دهد، دو راه براى انجام آنها وجود دارد: يكى اينكه خودش آن عمل را اراده كرده و با توجه به مبادى اراده، آن عمل را مباشرتاً انجام دهد. ديگر اينكه فرزند يا عبدِ خود را مأمور براى انجام آن كار بنمايد تا به دست آنان اين عمل در خارج تحقّق پيدا كند. بنابراين امر آمر جانشين اراده فاعل است ولى تحقّق مطلوب فاعل به دنبال اراده او، مباشرتاً مىباشد امّا به دنبال امر به مأمور، با طريقيت مأمور- و بهعبارت ديگر:
با تسبيب مأمور- مىباشد. اختلاف اين دو فقط در مباشرت و تسبيب است و در مراحل ديگر فرقى ميان اين دو نيست. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: از بررسى موارد اراده فاعلى درمىيابيم كه اين موارد مختلف است گاهى از اوقات ارادهاى كه از انسان تحقّق پيدا مىكند،[1]بهصورت مطلق، به مراد تعلّق گرفته است و هيچ قيدى- نه در ارتباط با اراده و نه در ارتباط با مراد- مطرح نيست. مثلًا انسانى كه از شدّت تشنگى يا گرسنگى در شرف هلاكت است، ارادهاى كه نسبت به شرب ماء يا اكل طعام مىكند، هيچ قيد و شرطى ندارد بلكه فقط براى حفظ جان اوست. خواه رفع تشنگى با آب سرد باشد يا آب گرم، در ظرف بلورى باشد يا ظرف ديگر و يا در دست باشد. و يا در مورد طعام براى او فرقى نمىكند كه چه طعامى و در چه ظرفى و با چه شرايطى باشد. ولى گاهى از اوقات اراده انسان بهصورت مقيّد به مراد تعلّق مىگيرد، مثل اينكه تشنگى يا گرسنگى او به حدّى نيست كه مشرف به هلاكت باشد. آب مىطلبد امّا آب سرد در ظرف بلورى تميز. بهطورى كه اگر آب گرم در اختيار او قرار داده شود و يا آب سرد در ظرف نامناسب باشد، مىگويد: تشنگى را تحمل مىكنم ولى چنين آبى را نمىآشامم. آيا اين قيد به اراده ارتباط دارد يا به مراد؟[2]
[1]- در بحثهاى مربوط به اراده گفتيم: اراده، به خلّاقيت نفس وجود پيدا مىكند و اين عنايتى است كه خداوند به نفس انسانى كرده و شعبهاى كوچك از خلّاقيت را در اختيار او قرار داده است.
[2]- چون در باب امر، امر جانشين اراده و مأمور به جانشين مراد است.
يكى از مبادى اراده، عبارت از «تصوّر» است و تصوّر مربوط به مراد- مثلًا شرب ماء- است نه مربوط به اراده. مقدّمه ديگر آن «تصديق به فايده» است كه مقصود از آن «تصديق به فايده مراد» است. حال آيا مرادى كه اين شخص، تصديق به فايده آن كرده چيست؟ آيا مراد او مطلق شرب ماء بوده يا مراد او شرب ماء مقيّد به خصوصيات بوده است؟ روشن است كه او تصديق به فايده مطلق شرب ماء نكرده بلكه تصديق به فايده شرب ماء با خصوصيات و قيودى نموده است، لذا اگر از او سؤال كنيم: «آيا شما تصديق به فايده شرب آب متعفّن هم داريد؟» پاسخ او منفى است. وقتى در مرحله تصوّر و مرحله تصديق به فايده، قيود در ارتباط با مراد بود، در مرحله عزم و جزم و اراده هم مربوط به مراد خواهد بود. و نمىتوان گفت: «قيود در مراحل قبل از اراده مربوط به مراد و در مرحله اراده مربوط به اراده است». وقتى قيود در مرحله قبل از اراده، مربوط به مراد شد و اراده هم- كه عبارت از شوقى است كه فاعل مريد را به جانب مراد تحريك مىكند- هيچگونه قيدى در آن نبود نتيجه اين مىشود كه اراده مىآيد و فاعل مريد را تحريك مىكند بهجانب مراد با آن خصوصياتى كه در مورد مراد مطرح است. يعنى اين انسان براى تهيه آبى كه داراى آن خصوصيات است حركت مىكند. امّا گاهى ملاحظه مىكنيم قيودى در كار است ولى اين قيود ارتباطى به مراد ندارد بلكه مرادْ مطلق است لكن موانعى نگذاشته است كه اراده بتواند به نحو مطلق به اين مراد تعلّق بگيرد. مثلًا گاهى انسان دشمنى دارد كه هيچ ميلى به ملاقات او ندارد، ولى وقتى آن دشمن به منزل انسان مىآيد انسان ناچار است او را اكرام كند لذا اراده مىكند او را اكرام كند. اينجا ارادهْ مقيّد ولى مرادْ مطلق است. اراده اكرام عدو، مقيّد به آمدن عدو است درحالىكه هيچ ميل ندارد كه اين شرط حاصل شود و چهبسا اگر اطلاعى نسبت به آن داشته و قدرت داشته باشد، از حصول آن شرط ممانعت بهعمل مىآورد.
امّا اگر شرط حاصل شد، اراده انسان به اكرام او تعلّق مىگيرد، اگر اين قيد در مراد نقش داشت مانند فرض دوّم مىشد، يعنى انسان زمينه را فراهم مىكرد كه دشمن به خانه او
بيايد چون اراده او به يك مراد مقيّد تعلّق گرفته و اراده عبارت از شوق مؤكّدى است كه فاعل مريد را بهجانب مراد- با خصوصيات آن- تحريك مىكند. يعنى همانطور كه فاعلِ مريد را بهسوى تحصيل ذات مراد تحريك مىكند، او را بهسوى تحصيل خصوصيات مراد هم تحريك مىكند. در اينجا هم اگر خصوصيتِ آمدنِ دشمن به منزل انسان بهعنوان قيد براى اكرام باشد، بايد اين خصوصيت را هم تحصيل كند. بايد شوق مؤكّدى كه او را بهجانب اصل اكرام تحريك مىكند، او را بهسوى قيد هم تحريك كند درحالىكه اين شخص تمايلى به حصول اين قيد ندارد. و يا مثلًا گاهى مريضى كه خود را در آستانه مرگ مىبيند به پزشك مراجعه كرده و مىگويد: «اگر مىتوانى مرا نجات بده». كسى كه مىخواهد نجات پيدا كند، مرادش مطلق است. چيزى را كه تصديق به فايده آن كرده، مطلق نجات از مرگ است، او مىخواهد به هر وسيلهاى باشد از مرگ نجات پيدا كند، ولى مىبيند اين مراد اگر بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، بهصورت اطلاق نمىتواند محقّق شود، چون هر طبيبى قادر به نجات او نيست، لذا اراده او مقيّد مىشود و مىگويد: «اگر مىتوانى ...» يعنى من ارادهام متعلّق شده به نجات اگر مىتوانى. پس اين «اگر» ربطى به مراد ندارد.
امّا چون در اينجا مانعى وجود دارد[1]و نمىگذارد اراده بهصورت مطلق به مراد تعلّق بگيرد، مسأله تقييد مطرح مىشود. خلاصه كلام اين كه قيودى كه بهحسب مقام ثبوت وجود دارند بر دو قسمند: 1- بعضى از قيود به مادّه و مراد مربوطند. 2- بعضى از قيود به هيئت مربوطند. توضيح اين مطلب از راه تطبيق هيئت و مادّه بر اراده و مراد بود. گفتيم: امر، جانشين اراده فاعل است. در افعال مباشرى، فاعل به اراده خودش متوصّل به تحقّق مراد مىشود. امّا در افعال تسبيبى بهوسيله امر متوصّل به اين معنا مىشود. همانطور
[1]- مانع اين است كه هر طبيبى نمىتواند اين مراد را ايجاد كند.