مقام مفاد لفظ و مفاد جمله شرطيه- است، ولى لازم است ما ابتدا بحثى در ارتباط با مقام ثبوت داشته باشيم و ببينيم آيا در مقام ثبوت، قيد به هيئت ارتباط دارد يا به مادّه؟
خصوصاً كه بعضى از ادلّهاى كه در اينجا ذكر شده، مربوط به مقام ثبوت است. از جمله آثار اين بحث اين است كه اگر ما در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه همه قيود مربوط به مادّه است، مقام اثبات هم بههمينصورت خواهد بود و اگر بهحسب ظاهر لفظ هم مغايرت وجود داشته باشد، بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم. همانطور كه اگر همه قيود بهحسب مقام ثبوت مربوط به هيئت باشند، در مقام اثبات هم همينطور خواهد بود و اگر لفظ، ظهور در ارتباط به مادّه داشته باشد بايد در ظاهر لفظ تصرّف كرده و مغايرت را برطرف كنيم، چون بين مقام ثبوت و مقام اثبات نمىتواند مغايرتى وجود داشته باشد. امّا اگر در مقام ثبوت به اين نتيجه رسيديم كه بعضى از قيود، ارتباط به مادّه و بعضى ارتباط به هيئت دارند، اينجا اگر ما در مقام اثبات با يك قضيه شرطيه اثباتى برخورد كرديم، بايد ببينيم آيا ظاهر اين قضيه شرطيه- بهحسب مقام اثبات- اين است كه قيد مربوط به مادّه باشد يا مربوط به هيئت؟ درحقيقت، نزاع در مقام اثبات، وقتى مطرح است كه ما در مقام ثبوت، دو نوع قيد داشته باشيم، بعضى مربوط به مادّه و بعضى مربوط به هيئت باشند. لذا ما بايد مقام ثبوت را مورد بررسى قرار دهيم تا بتوانيم تكليف مقام اثبات را روشن كنيم.
مرحله اوّل: مقام ثبوت
مقدّمه: مىدانيم كه اوامرى كه از ناحيه مولا نسبت به عبد صادر مىشود، درحقيقت تسبيبى است از ناحيه مولا به اينكه مطلوب مولا در خارج توسط عبد تحقّق پيدا كند و اين امر، درحقيقت جانشين اراده فاعل است. بعضى از كارها كه انسان مىخواهد در
خارج انجام دهد، دو راه براى انجام آنها وجود دارد: يكى اينكه خودش آن عمل را اراده كرده و با توجه به مبادى اراده، آن عمل را مباشرتاً انجام دهد. ديگر اينكه فرزند يا عبدِ خود را مأمور براى انجام آن كار بنمايد تا به دست آنان اين عمل در خارج تحقّق پيدا كند. بنابراين امر آمر جانشين اراده فاعل است ولى تحقّق مطلوب فاعل به دنبال اراده او، مباشرتاً مىباشد امّا به دنبال امر به مأمور، با طريقيت مأمور- و بهعبارت ديگر:
با تسبيب مأمور- مىباشد. اختلاف اين دو فقط در مباشرت و تسبيب است و در مراحل ديگر فرقى ميان اين دو نيست. پس از بيان مقدّمه فوق مىگوييم: از بررسى موارد اراده فاعلى درمىيابيم كه اين موارد مختلف است گاهى از اوقات ارادهاى كه از انسان تحقّق پيدا مىكند،[1]بهصورت مطلق، به مراد تعلّق گرفته است و هيچ قيدى- نه در ارتباط با اراده و نه در ارتباط با مراد- مطرح نيست. مثلًا انسانى كه از شدّت تشنگى يا گرسنگى در شرف هلاكت است، ارادهاى كه نسبت به شرب ماء يا اكل طعام مىكند، هيچ قيد و شرطى ندارد بلكه فقط براى حفظ جان اوست. خواه رفع تشنگى با آب سرد باشد يا آب گرم، در ظرف بلورى باشد يا ظرف ديگر و يا در دست باشد. و يا در مورد طعام براى او فرقى نمىكند كه چه طعامى و در چه ظرفى و با چه شرايطى باشد. ولى گاهى از اوقات اراده انسان بهصورت مقيّد به مراد تعلّق مىگيرد، مثل اينكه تشنگى يا گرسنگى او به حدّى نيست كه مشرف به هلاكت باشد. آب مىطلبد امّا آب سرد در ظرف بلورى تميز. بهطورى كه اگر آب گرم در اختيار او قرار داده شود و يا آب سرد در ظرف نامناسب باشد، مىگويد: تشنگى را تحمل مىكنم ولى چنين آبى را نمىآشامم. آيا اين قيد به اراده ارتباط دارد يا به مراد؟[2]
[1]- در بحثهاى مربوط به اراده گفتيم: اراده، به خلّاقيت نفس وجود پيدا مىكند و اين عنايتى است كه خداوند به نفس انسانى كرده و شعبهاى كوچك از خلّاقيت را در اختيار او قرار داده است.
[2]- چون در باب امر، امر جانشين اراده و مأمور به جانشين مراد است.
يكى از مبادى اراده، عبارت از «تصوّر» است و تصوّر مربوط به مراد- مثلًا شرب ماء- است نه مربوط به اراده. مقدّمه ديگر آن «تصديق به فايده» است كه مقصود از آن «تصديق به فايده مراد» است. حال آيا مرادى كه اين شخص، تصديق به فايده آن كرده چيست؟ آيا مراد او مطلق شرب ماء بوده يا مراد او شرب ماء مقيّد به خصوصيات بوده است؟ روشن است كه او تصديق به فايده مطلق شرب ماء نكرده بلكه تصديق به فايده شرب ماء با خصوصيات و قيودى نموده است، لذا اگر از او سؤال كنيم: «آيا شما تصديق به فايده شرب آب متعفّن هم داريد؟» پاسخ او منفى است. وقتى در مرحله تصوّر و مرحله تصديق به فايده، قيود در ارتباط با مراد بود، در مرحله عزم و جزم و اراده هم مربوط به مراد خواهد بود. و نمىتوان گفت: «قيود در مراحل قبل از اراده مربوط به مراد و در مرحله اراده مربوط به اراده است». وقتى قيود در مرحله قبل از اراده، مربوط به مراد شد و اراده هم- كه عبارت از شوقى است كه فاعل مريد را به جانب مراد تحريك مىكند- هيچگونه قيدى در آن نبود نتيجه اين مىشود كه اراده مىآيد و فاعل مريد را تحريك مىكند بهجانب مراد با آن خصوصياتى كه در مورد مراد مطرح است. يعنى اين انسان براى تهيه آبى كه داراى آن خصوصيات است حركت مىكند. امّا گاهى ملاحظه مىكنيم قيودى در كار است ولى اين قيود ارتباطى به مراد ندارد بلكه مرادْ مطلق است لكن موانعى نگذاشته است كه اراده بتواند به نحو مطلق به اين مراد تعلّق بگيرد. مثلًا گاهى انسان دشمنى دارد كه هيچ ميلى به ملاقات او ندارد، ولى وقتى آن دشمن به منزل انسان مىآيد انسان ناچار است او را اكرام كند لذا اراده مىكند او را اكرام كند. اينجا ارادهْ مقيّد ولى مرادْ مطلق است. اراده اكرام عدو، مقيّد به آمدن عدو است درحالىكه هيچ ميل ندارد كه اين شرط حاصل شود و چهبسا اگر اطلاعى نسبت به آن داشته و قدرت داشته باشد، از حصول آن شرط ممانعت بهعمل مىآورد.
امّا اگر شرط حاصل شد، اراده انسان به اكرام او تعلّق مىگيرد، اگر اين قيد در مراد نقش داشت مانند فرض دوّم مىشد، يعنى انسان زمينه را فراهم مىكرد كه دشمن به خانه او
بيايد چون اراده او به يك مراد مقيّد تعلّق گرفته و اراده عبارت از شوق مؤكّدى است كه فاعل مريد را بهجانب مراد- با خصوصيات آن- تحريك مىكند. يعنى همانطور كه فاعلِ مريد را بهسوى تحصيل ذات مراد تحريك مىكند، او را بهسوى تحصيل خصوصيات مراد هم تحريك مىكند. در اينجا هم اگر خصوصيتِ آمدنِ دشمن به منزل انسان بهعنوان قيد براى اكرام باشد، بايد اين خصوصيت را هم تحصيل كند. بايد شوق مؤكّدى كه او را بهجانب اصل اكرام تحريك مىكند، او را بهسوى قيد هم تحريك كند درحالىكه اين شخص تمايلى به حصول اين قيد ندارد. و يا مثلًا گاهى مريضى كه خود را در آستانه مرگ مىبيند به پزشك مراجعه كرده و مىگويد: «اگر مىتوانى مرا نجات بده». كسى كه مىخواهد نجات پيدا كند، مرادش مطلق است. چيزى را كه تصديق به فايده آن كرده، مطلق نجات از مرگ است، او مىخواهد به هر وسيلهاى باشد از مرگ نجات پيدا كند، ولى مىبيند اين مراد اگر بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، بهصورت اطلاق نمىتواند محقّق شود، چون هر طبيبى قادر به نجات او نيست، لذا اراده او مقيّد مىشود و مىگويد: «اگر مىتوانى ...» يعنى من ارادهام متعلّق شده به نجات اگر مىتوانى. پس اين «اگر» ربطى به مراد ندارد.
امّا چون در اينجا مانعى وجود دارد[1]و نمىگذارد اراده بهصورت مطلق به مراد تعلّق بگيرد، مسأله تقييد مطرح مىشود. خلاصه كلام اين كه قيودى كه بهحسب مقام ثبوت وجود دارند بر دو قسمند: 1- بعضى از قيود به مادّه و مراد مربوطند. 2- بعضى از قيود به هيئت مربوطند. توضيح اين مطلب از راه تطبيق هيئت و مادّه بر اراده و مراد بود. گفتيم: امر، جانشين اراده فاعل است. در افعال مباشرى، فاعل به اراده خودش متوصّل به تحقّق مراد مىشود. امّا در افعال تسبيبى بهوسيله امر متوصّل به اين معنا مىشود. همانطور
[1]- مانع اين است كه هر طبيبى نمىتواند اين مراد را ايجاد كند.
كه در اراده فاعل، بعضى از قيود مربوط به مراد و بعضى مربوط به اصل تحقّق ارادهاند، در باب امر و مأمور به هم- كه جانشين اراده فاعل و مراد هستند- بعضى از قيود مربوط به هيئت و بعضى مربوط به مادّهاند. ما همانطور كه تنوّع در قيود را اثبات كرديم، ضابطه آن را هم مشخص كرديم، كه كدام قيد به مادّه و كدام قيد به هيئت ارتباط دارد.
قيودى كه در اراده و مراد، مربوط به اراده مىشوند، در مقام تعلّق امر هم مربوط به امر خواهند بود و قيودى كه در اراده فاعلى مربوط به مراد باشند، در مقام تعلّق امر هم به مادّه مربوط مىشوند.
كلام محقّق عراقى رحمه الله:
ايشان مسأله تنوّع قيود را پذيرفتهاند ولى ضابطه را بهگونه ديگرى مطرح كردهاند كه مورد مناقشه است. مىفرمايد: قيود و شرايطى كه ما در شريعت با آنها برخورد مىكنيم، با هم فرق دارند. بعضى از آنها «شرط تكليف» و بعضى «شرط مكلّف به» ناميده مىشود. مثلًا در باب نماز، ما ملاحظه مىكنيم كه نماز هم ارتباط با وقت دارد و هم ارتباط با طهارت و ستر و استقبال قبله و ... همه اينها در اين جهت مشتركند كه نماز بدون رعايت آنها باطل است. ولى در مقام تعبير، از وقت بهعنوان شرط تكليف يا شرط وجوب يا شرط حكم و از ستر و طهارت و استقبال بهعنوان شرط مأمور به يا شرط صلاة و يا شرط مكلّف به تعبير مىكنند. آيا ملاك در اين زمينه چيست؟ ايشان مىفرمايد: نقش شرايط در ارتباط با صلاة مأمور بها به دو صورت است: 1- گاهى نقش شرط اين است كه مصلحت را بهسوى مأمور به مىآورد، يعنى مأمور به با قطعنظر از اين شرط، هيچ مصلحتى ندارد و گويا بين مأمور به و مصلحت، فاصلهاى وجود دارد و نقش شرط اين است كه اين فاصله را برمىدارد، مثلًا بين صلاة و معراجيت فاصله وجود دارد و شرط مىآيد اين فاصله را برداشته و صلاة را واجد مصلحت مىكند بهطورى كه اگر اين شرط وجود نداشت، مأمور به ما فاقد آن مصلحتى
است كه اقتضاى تكليف و ايجاب مىكرده است. ما اين قسم از شرط را «شرط تكليف» مىناميم، مثل وقت در ارتباط با صلاة، نقش وقت آنقدر مهم است كه اگر وقت نماز فرا نرسيده باشد، اين صلاة مصلحتى ندارد. بهنظر ما اين قسمت از كلام مرحوم عراقى درست است، شاهدش اين است كه در مقام تزاحم بين وقت و ساير شرايط، همه شرايط محكوم وقت مىباشند. مثلًا اگر كسى واجد الماء نيست بايد تيمم كند، اگر قدرت بر قيام ندارد، بايد نشسته نماز بخواند، اگر قدرت بر جلوس ندارد، بايد بهصورت خوابيده نماز بخواند و حتى اگر در حال غرق شدن است بايد نماز را با كيفيت خاص خود بخواند، اينها همه براى رعايت وقت است و الّا اگر مسأله وقت و اهميت آن نبود، امر داير بود بين اينكه انسان در وقت نماز با تيمم بخواند يا در خارج از وقت نماز با وضو بخواند، چرا انتقال به تيمم پيدا كند؟ و يا در صورت دوران امر بين خواندن نماز نشسته در وقت و نماز ايستاده در خارج از وقت، چرا لازم است نماز نشسته در وقت بخواند؟ و ... همه اينها به خاطر اهميت وقت است. مرحوم عراقى مىفرمايد: اهميت وقت از اين جهت است كه در واقع وقت است كه مصلحت را براى نماز مىآورد. لذا از وقت به «شرط تكليف» و يا «قيد هيئت» تعبير مىكنيم. 2- گاهى شرايط در اصل آوردن مصلحت براى مأمور به نقشى ندارند و گويا مأمور به بدون آنها- مثلًا در عالم انشاء و قبل از مرحله فعليت- هم مصلحت دارد ولى اين شرايط در فعليت پيدا كردن مصلحت و تحقّق آن در خارج نقش دارند. مثلًا علم يكى از شرايطى است كه در اصل حكم انشائى نقش ندارد و براى خداوند در هر واقعهاى حكمى وجود دارد كه عالم و جاهل در آن مشتركند. امّا اگر اين احكام بخواهد در خارج فعليت پيدا كند، بايد علم به آنها داشته باشيم. اين قسم از شرايط را شرايط مكلّف به (/ شرايط مأمور به) و يا شرايط مادّه مىناميم. طهارت، ستر، استقبال قبله در ارتباط با نماز يك چنين نقشى دارند. يعنى طهارت نقشى در اصل مصلحت ندارد ولى در پياده شدن و فعليت مصلحت نقش دارد. مثال عرفى اين قسم از شرايط اين
است كه گاهى مريض به دكتر مراجعه مىكند، دكتر به او مىگويد: «تو بايد براى درمان بيماريت مسهل تناول كنى ولى قبل از خوردن مسهل بايد مقدارى منضّج تناول كنى».
در اينجا دو عنوان مطرح است: يكى بيمارى كه علاجش شرب مسهل است، ديگرى منضّج كه قبل از خوردن مسهل بايد تناول شود. ارتباطى كه بيمارى با خوردن مسهل دارد اين است كه بيمارى، بهوجود آورنده مصلحت براى تناول مسهل است، بهطورى كه اگر بيمارى وجود نداشته باشد، تناول مسهل نه تنها مصلحت ندارد بلكه چهبسا داراى ضرر هم باشد. امّا ارتباطى كه منضّج با مسهل دارد اين است كه منضّج در فعليت مصلحت تناول مسهل دخالت دارد. لذا تعليق در مورد تناول مسهل، در ارتباط با اصل مرض درست است ولى در ارتباط با تناول منضّج درست نيست. پزشك مىتواند بگويد: «اگر فلان بيمارى را پيدا كردى، مسهل تناول كن» ولى نمىتواند بيمارى را كنار گذاشته و بگويد: «اگر منضّج تناول كردى به دنبال آن مسهل تناول كن». منضّج، بهوجود آورنده مصلحت براى تناول مسهل نيست بلكه بيمارى است كه مصلحت تناول مسهل را بهوجود مىآورد، بههمينجهت پزشك مىگويد: «اگر فلان بيمارى را پيدا كردى مسهل تناول كن ولى قبل از تناول مسهل، بايد منضّج تناول كنى». ارتباط اين دو، ارتباط مقدّمه و ذى المقدّمه و ارتباط فعليت مصلحت با وجود شرب منضّج است. نه اينكه ارتباط تعليقى و شرطى باشد. در باب شرعيات هم همينطور است. روايات مسأله وقت را بهصورت قضيه شرطيه مطرح مىكنند، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»،[1]امّا جايى نداريم كه طهارت يا استقبال يا ستر و امثال آن را بهصورت قضيه شرطيه مطرح كرده و مثلًا بگويند: «إذا طَهُرْتَ ثوبَك يجب عليك الصلاة» يا «إذا سترتَ عورتك يجب عليك الصلاة» يا «إذا استقبلتَ القبلةَ يجب عليك الصلاة» و ... يا مثلًا در باب حج وقتى
[1]- در روايات، «فقد دخل وقت الظهر و العصر» و «فقد دخل وقت الصلاتين» وارد شده است. وسائل الشيعة، ج 3، (باب 4 من أبواب المواقيت، ح 5 و ح 8).
مسأله استطاعت مطرح مىشود مىفرمايد: «إذا استطعتَ يجب عليك الحج»، معناى اين قضيه تعليقيه اين است كه در باب حج، استطاعت به وجود آورنده مصلحت ملزمه است، بهطورى كه اگر استطاعت نباشد، مصلحت ملزمهاى در باب حج وجود ندارد. اگر كسى بدون استطاعت صد بار هم به حج برود، حجّة الإسلام از او تحقّق پيدا نخواهد كرد، زيرا حجّة الإسلام مشروط به استطاعت است. امّا ساير شرايط در باب حجّ اينگونه نيست. تحصيل گذرنامه، گرفتن بليط هواپيما و امثال آن در مورد حج بهصورت قضيه شرطيه ذكر نمىشود. خلاصه كلام محقّق عراقى رحمه الله اين شد كه آن قيودى كه گويا در عالم انشاء بهوجود آورنده مصلحت ملزمه براى مأمور به مىباشند، قيود هيئت يا شرايط تكليف ناميده مىشوند، امّا قيودى كه نقش آنها در مقام فعليت و پياده شدن مصلحت در خارج است قيود مادّه و شرايط مكلّف به ناميده مىشوند.[1]: اين قسمت از كلام مرحوم عراقى كه فرمود: «قيود بهحسب واقع يكنواخت نبوده و متنوع است» قابل قبول مىباشد امّا آنچه ايشان در ارتباط با ضابطه قيود مربوط به هيئت و قيود مربوط به مادّه مطرح كردند مورد مناقشه امام خمينى رحمه الله قرار گرفته است. امام خمينى رحمه الله سه اشكال بر مرحوم عراقى وارد كرده كه دو اشكال اوّل در ارتباط با شرايط وجوب و اشكال سوّم در ارتباط با شرايط واجب است: اشكال اوّل: فرض مىكنيم استطاعت- كه به قول شما (مرحوم عراقى) در اصل آوردن مصلحت براى حج نقش دارد و در حج بدون استطاعت هيچگونه مصلحت ملزمهاى وجود ندارد- شرط وجوب باشد ولى ما از شما (مرحوم عراقى) سؤال مىكنيم:
آيا محال است كه قيدى در آوردن مصلحت نقش داشته باشد ولى درعينحال قيد
[1]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 292- 295 و مقالات الاصول، ج 1، ص 309 و 310