قيد مأمور به قرار گيرد. چيزى كه قيد مأمور به باشد، تحصيل آنهم لازم است، هرچند به لابدّيت عقليه. اشكال دوّم: گاهى مأمور به فى نفسه داراى يك مصلحت ملزمه كامله لازمة الاستيفاء است و هيچ قيد و شرطى هم ندارد ولى مولا وقتى مىخواهد امر را متوجه اين مأمور به بنمايد، در ناحيه امر به مانعى برخورد مىكند كه اين مانع اضافه به امر و تكليف دارد و هيچ ارتباطى با مكلّف به ندارد، لذا وجوب را معلّق بر شرط مىكند درحالىكه اين شرط هيچ نقشى در اصل وجود مصلحت براى مأمور به ندارد. مثلًا اگر فرزند مولا در حال غرق شدن باشد و مولا قادر به نجات دادن او نيست و نمىداند كه آيا عبد قادر بر نجات او هست يا نه؟ در اينجا مولا ناچار مىشود بهصورت يك قضيه تعليقيه به عبد بگويد: «اگر قدرت بر نجات فرزند من دارى، او را نجات بده». روشن است كه در اينجا نجات فرزند مولا، داراى مصلحت كاملهاى است كه مولا استيفاى آن را لازم مىداند و قدرت عبد هيچگونه دخالتى در ايجاد اين مصلحت ندارد. ولى مولا ملاحظه مىكند كه شايد عبد قادر بر نجات فرزند او نباشد لذا خطاب را بهصورت تعليقى مطرح مىكند. اين قدرت، شرط وجوب انقاذ فرزند مولا توسط عبد است و بنا بر ضابطه مرحوم عراقى، شرط وجوبْ چيزى است كه بهوجود آورنده مصلحت باشد، درحالىكه قدرت عبد در اينجا بهوجود آورنده مصلحت نيست، زيرا اگر عبد هم قادر نباشد، نجات فرزند مولا مشتمل بر مصلحت است.[1]دفاع از مرحوم عراقى: هرچند اين فرمايش امام خمينى رحمه الله فرمايش متين و جالبى است ولى درعينحال مىتوان آن را مورد مناقشه قرار داده و گفت: در اينجا دو مسئله وجود دارد: يكى نجات فرزند مولا از غرق شدن با قطعنظر از هر اضافه است و ديگرى نجات فرزند مولا از غرق شدن توسط عبد است. ممكن است گفته شود: نجات فرزند
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 350؛ معتمد الاصول، ج 1، ص 41 و 42 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 222
مولا با قطعنظر از هر اضافه، فى نفسه داراى مصلحت است و قدرت عبد هيچگونه دخالتى در آن ندارد، به خلاف نجات منسوب به عبد كه قدرت عبد در آن دخالت دارد. اشكال سوّم: سوّمين اشكالى كه امام خمينى رحمه الله بر مرحوم عراقى وارد كردهاند در ارتباط با شرايط واجب- مثل ستر و طهارت و ...- مىباشد. امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اين كلام مرحوم عراقى با ذوق متشرعه منافات دارد.
متشرعهاى كه «لا صلاة إلّا بطهور» را ديده و شنيده است، چگونه اين حرف را مىپذيرد كه «مصلحت معراجيت و قربانيت و امثال آن در صلاة بدون طهارت و ستر و استقبال هم وجود دارد ولى اگر اين مصلحت بخواهد در خارج پياده شود و فعليت پيدا كند بايد طهارت و ستر و استقبال وجود داشته باشد»؟ اين مطلب از ذهن متشرعه بعيد است. آنچه در ذهن متشرعه است اين است كه صلاة بدون طهارت نه تنها در خارج فايدهاى ندارد بلكه در واقع و در مقام انشاء فايدهاى براى آن مترتّب نشده است.[1]نتيجه بحث در ارتباط با مقام ثبوت از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ضابطه شرط هيئت و شرط مادّه، همان چيزى است كه ما مطرح كرديم و آن اين است كه بهجاى امر آمر، اراده فاعل را بگذاريم، بنابراين هر چيزى كه به اراده ارتباط دارد و قيديت براى اراده دارد، شرط هيئت (/ شرط وجوب) و هر چيزى كه ارتباط به مراد پيدا مىكند و در تصديق به فايده مراد دخالت دارد، شرط مادّه (/ شرط واجب) مىباشد. و كلام مرحوم عراقى در اين زمينه مورد قبول نمىباشد. حال كه به اينجا رسيديم به اصل بحث برمىگرديم: بحث در اين بود كه آيا در مقام ثبوت، همه قيود به هيئت برمىگردند يا مربوط به
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 350؛ معتمد الاصول، ج 1، ص 41 و 42 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 222 و 223
مادّه مىباشند يا اينكه قيود داراى تنوّعند؟ اگر همه قيود مربوط به خصوص هيئت يا خصوص مادّه باشند نزاع بين شيخ انصارى رحمه الله و مشهور كنار مىرود. ولى با توجه به اينكه در مقام ثبوت مسأله تنوّع قيود مطرح بود، نزاع شيخ انصارى رحمه الله و مشهور باقى است و نوبت به مقام اثبات مىرسد.
مرحله دوّم: مقام اثبات
اين مطلب مورد اتفاق شيخ انصارى رحمه الله و مشهور است كه در قضيه شرطيه- خواه جزاء جمله انشائيه باشد يا جمله خبريه- طبيعت قضيه شرطيه اينگونه اقتضاء مىكند كه شرط، شرطيت براى مجموع جمله جزاء دارد[1]نه براى جزئى از اجزاء آن، مگر اينكه قرينهاى قائم شود. در جاهايى كه جزاء جمله انشائيه است، مثل «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، اكرام بهعنوان جزاى شرط نيست بلكه جمله «أكرمه» جزاى شرط است. هيئت «أكرمه» دلالت بر وجوب و مادّهاش دلالت بر اكرام مىكند و طرف اضافه آنهم عبارت از ضمير «ه» است كه به «زيد» برمىگردد. سؤال: اگر اين مطلب مورد قبول طرفين است پس چرا مرحوم شيخ انصارى در مثال فوق مجىء زيد را قيد براى اكرام مىداند؟ آيا نزاع مرحوم شيخ انصارى و مشهور در ارتباط با اين مرحله است؟ پاسخ: مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: ما قبول داريم كه قضيه شرطيه يك چنين ظهورى دارد و ظاهر قضيه فوق اين است كه مجىء زيد قيد براى وجوب اكرام است ولى در اينجا قرينهاى عقلى وجود دارد كه سبب مىشود ما در ظهور اين جمله شرطيه تصرّف كرده[2]و آن را برخلاف ظاهرش حمل كنيم. در نتيجه مرحوم شيخ انصارى و
[1]- قضيه شرطيه اين خصوصيت را دارد كه هريك از جزاء و شرط آن جمله مستقلى مىباشند.
[2]- همانطور كه گاهى قرينه لفظى موجب تصرّف در ظهور مىشود، مثلًا در جمله «رأيت أسداً يرمي» قرينه لفظى «يرمى» سبب شده است تا «اسد» ظهور در رجل شجاع پيدا كرده و اين ظهور قوىتر از ظهور «اسد» در حيوان مفترس بشود.
مشهور قبول دارند كه جمله شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» ظهور در اين دارد كه «مجىء زيد» قيد براى وجوب اكرام زيد است ولى نزاعشان در اين است كه آيا در اينجا قرينه عقليهاى وجود دارد كه موجب تصرّف در اين ظهور و حمل آن برخلاف ظاهر بشود يا نه؟ مرحوم شيخ انصارى ادّعا مىكند كه چنين قرينهاى وجود دارد ولى مشهور وجود چنين قرينهاى را نفى مىكنند. حال ما بايد راههايى كه براى اثبات قرينه عقليه مطرح شده بررسى كنيم تا ببينيم آيا مدّعاى شيخ انصارى رحمه الله ثابت مىشود يا نه؟
راه اوّل براى اثبات وجود قرينه عقليه
هيئت أكرم بر وجوب دلالت مىكند. وجوب، عبارت از يك بعث و تحريك اعتبارى است كه جانشين بعث و تحريك حقيقى و تكوينى مىشود. حقيقت بعث، يك معناى حرفى است، چون استقلال به مفهوميت ندارد بلكه متقوّم به سه شىء است:
باعث، مبعوث و مبعوث اليه.[1]بههمينجهت نمىتواند استقلال به مفهوميت داشته باشد و لحاظ استقلالى به آن تعلّق بگيرد و معناى حرفى اگر مورد لحاظ استقلالى قرار
[1]- در بحث معانى حرفيه گفتيم: معناى اسمى آن معنايى است كه استقلال به مفهوميت داشته باشد. امّا معنايى كه متقوّم به دو شىء يا بيشتر باشد، فاقد استقلال بوده و نمىتواند استقلال به مفهوميت داشته باشد. مثلًا در جمله «زيد في الدار» سه واقعيت وجود دارد: واقعيت زيد، واقعيت دار و واقعيت ظرفيت دار براى زيد. ولى واقعيتهاى زيد و دار استقلال به مفهوميت دارند امّا واقعيت ظرفيت دار براى زيد، معنايى حرفى است، زيرا اين واقعيت، وابسته به زيد و دار است. بههمينجهت، ظرفيتْ يك معناى حرفى بهحساب مىآيد. بعث نيز استقلال به مفهوميت ندارد بلكه وابسته به سه شىء است: باعث، مبعوث و مبعوث اليه، لذا بعث هم يك معناى حرفى است.
گيرد، از حرفى بودن خارج مىشود. در «زيد في الدار» اگر مفهوم ظرفيت را لحاظ كرديم، اين يك معناى مستقل به مفهوميت است و معناى «زيد في الدار» نيست. «زيد في الدار» واقعيت ظرفيت را بيان مىكند و واقعيت ظرفيت، متقوّم به طرفين- ظرف و مظروف- است. بايد توجه داشت كه اعتبارى بودن بعث و تحريك، منافاتى با حرفى بودن معناى آن ندارد. بعث و تحريك، هم امرى اعتبارى است و هم استقلال به مفهوميت ندارد و اگر بخواهد مستقلًا مورد لحاظ قرار گيرد، از حرفى بودن خارج مىشود. بنابراين، هيئتْ داراى معناى حرفى است و معناى حرفى هم نمىتواند مورد لحاظ استقلالى قرار گيرد. سپس گفته مىشود: اگر ما بخواهيم در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» قيد مجىء زيد را در ارتباط با هيئت أكرم بدانيم، متوقّف بر اين است كه به هيئت، يك لحاظ استقلالى تعلّق بگيرد، چون چيزى كه استقلال ندارد نمىتواند مقيّد به چيز ديگرى بشود. بايد ابتدا موصوف و ذاتِ مقيّد را مستقلًا لحاظ كنيم سپس وصف و قيد را به آن الحاق كنيم. نتيجه اين كه تقييدْ متوقف بر لحاظ استقلالى است و لحاظ استقلالى هم با حرفى بودن معناى هيئت سازگار نيست. و با توجه به اينكه هيئت داراى معناى حرفى است پس تقييد آن ممكن نيست و بهعبارت ديگر: رجوع قيد به هيئت داراى استحاله عقلى است.[1]
بررسى راه اوّل:
اوّلًا:[2]ما قبول داريم كه معانى حرفيه، استقلال به مفهوميت ندارد[3]ولى اين كه
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 181 و نهاية الدراية، ج 1، ص 332 و 335
[2]- اين جواب در بسيارى از موارد مورد نياز است و با مسائل مختلف اصول سروكار دارد.
[3]- ما در مباحث حرفيه- به تبعيت از مرحوم اصفهانى- پذيرفتيم كه معانى حرفيه، واقعيات غير مستقل مىباشند و در مراتب وجودى از عَرَض هم پائينترند، چون عرض فقط نياز به معروض دارد، امّا معانى حرفيه حد اقل به دو چيز نياز دارند.
«تقييد، متوقّف بر لحاظ استقلالى است» قابل قبول ما نيست. بيان اين مطلب متوقّف بر ذكر مقدّمه زير است: آيا تقييداتى كه در حمل واقع مىشود- مثل ظروف و ساير قيود- صِرفاً مربوط به عالم لفظ و عالم تشكيل جملهاند يا اينكه الفاظ حاكى از واقعيات مىباشند و مطرح شدن قيد در لفظ، به جهت تحقّق قيد در واقع است؟ براى پاسخ به اين سؤال ابتدا جملههاى خبريه را مورد بررسى قرار داده سپس به بررسى جمل انشائيه- كه محل بحث ماست- مىپردازيم: الف: جمل خبريه: در جملههاى خبريه، وقتى گفته مىشود: «ضرب زيدٌ عمراً يوم الجمعة»، اين «يوم الجمعة» يك قيد زمانى است كه ساير ايام را خارج مىكند. آيا «يوم الجمعة» تنها در ارتباط با لفظ و تشكيل جمله است يا همانطور كه بقيه جمله حكايت از واقعيت مىكنند، يوم الجمعه هم حكايت از يك واقعيت مىكند؟ واقعيت مسئله اين است كه همانطور كه مادّه ضرب حكايت از يك واقعيت به نام ضرب و هيئت آن حكايت از ماضى بودن اين واقعيت و زيد هم حكايت از وجود خارجى معيّن و عَمْرو هم حكايت از وجود خارجى معين ديگر مىكند، يوم الجمعه هم حكايت از يك واقعيت مىكند. يعنى مىخواهد بگويد: «اين ضرب در روز جمعه واقع شده است» و كسى نمىتواند بگويد: «تقييد، مربوط به عالم لفظ و عالم تشكيل جمله است». درحقيقت، جمله خبريه يك آينه است و يكى از واقعيتهايى كه در اين آينه ديده مىشود اين است كه ظرف زمان اين ضرب، روز جمعه بوده نه روزهاى ديگر. حال كه چنين است لفظ را كنار گذاشته و سراغ واقعيت مىرويم تا ببينيم آيا يوم الجمعه قيد براى چيست؟
روشن است كه يوم الجمعه قيد براى عَمْرو يا زيد نيست، همانطور كه قيد براى مجرّد ضرب- با قطعنظر از صدورش از زيد و وقوعش بر عَمْرو- هم نيست، بلكه يوم الجمعه قيد براى يك معناى حرفى است، زيرا «وقوع ضرب از زيد بر عَمْرو» معنايى حرفى است، چون يك طرف آن به زيد و طرف ديگرش به عَمْرو و طرف سوّمش به ضرب ارتباط دارد، يعنى «وقوع ضرب از زيد بر عَمْرو» متوقف بر اين سه چيز است. همانطور
كه در باب بعث مىگفتيم: «بعث، يك معناى حرفى است چون متقوّم به سه چيز است:
باعث، مبعوث و مبعوث اليه». نتيجه مىگيريم كه يوم الجمعه قيد براى همين معناى حرفى است، نه اينكه ما آن را مقيّد كرده باشيم بلكه جمله خبريه تمام ابعادش آينه واقع است و در صورتى صادق است كه متكلم از خودش مايه نگذاشته باشد بلكه همان واقع را بدون كم و كاست ارائه كرده باشد. و چون در واقع تقييد وجود دارد و تقييد هم بهمعناى حرفى ارتباط دارد و ربطى به متكلّم ندارد، چرا گناه تقييد را به گردن متكلّم بيندازيم و بگوييم: «متكلّم مىخواهد لحاظ استقلالى كند تا تقييد پيدا شود»؟
خير، متكلّم با لفظش همان واقعيتى را كه براى مخاطب مجهول است در اختيار او قرار مىدهد. در جمله اسميه هم همينطور است، زيرا: خود جمله اسميه به تعبير مرحوم آخوند در مقام بيان هوهويت است «زيد قائم» مىخواهد بگويد: «زيد همان قائم است»، «زيد، اتحاد با قائم دارد». هوهويت، يك معناى حرفى است، بايد طرفين باشند و بين آنها هم اتحاد وجود داشته باشد. و جمله اسميه در مقام بيان اين معناى حرفى است، جمله اسميه نمىخواهد معناى «زيد» يا معناى «قائم» را در اختيار ما بگذارد. حال اگر گفته شود: «زيد قائم يوم الجمعة»، قيد «يوم الجمعة» به همين هوهويت- كه معناى حرفى است- مىخورد و همين معناى حرفى- به حسب واقعيت- مقيّد به قيد يوم الجمعه است. پس در جمل خبريه ما نمىتوانيم اين معنا را بپذيريم كه «تقييد، متوقف بر لحاظ استقلالى است». زيرا تقييد، هيچ ارتباطى به عالم لفظ و جمله و متكلم ندارد تا لحاظ استقلالى بخواهد. ب: جمل انشائيه: در مباحث جلد اوّل، بحث مبسوطى در ارتباط با حقيقت انشاء مطرح كرديم. يكى از نظرياتى كه در ارتباط با حقيقت انشاء مطرح شد اين بود كه انشاء عبارت از
اين است كه لفظى بيايد و مافيالضمير را ابراز كند. يعنى زوجيت، ملكيت و امثال آن از امور نفسانيه مىباشند كه اظهاركننده آنها عبارت از همين الفاظى است كه ملاحظه مىشود. جملات انشائيه متضمن احكام هم بههمينصورت مىباشند. اين معنا را آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» اختيار كردهاند.[1]اگر ما در باب انشاء يك چنين معنايى را بپذيريم، جمل انشائيه همانند جمل خبريه خواهند شد، يعنى درحقيقت، پشت سر اين الفاظ، واقعياتى وجود دارد كه توسط اين الفاظ اظهار مىشوند. البته اين واقعيات، واقعيات خارجى نيستند بلكه واقعياتى نفسانى هستند كه به ضمير انسان ارتباط پيدا مىكنند. در اين صورت، همان چيزى كه در ارتباط با جمل خبريه گفتيم، در ارتباط با جمل انشائيه نيز مطرح خواهد شد. ولى ما در بحث انشاء اين مبنا را نپذيرفتيم بلكه مبناى مشهور را قبول كرديم.
مشهور عقيده داشتند وقتى بايع بگويد: «بعت»، قصد مىكند كه مفهوم بيع به اين لفظ حاصل شود و عنوان «مافيالضمير» و «ما في النفس» و «حكاية عمّا في النفس» و امثال آن مطرح نيست. انشاء، درحقيقت، به معناى ايجاد است ولى يك ايجاد اعتبارى.[2]لذا امور انشائيه هميشه در ارتباط با مسائل اعتبارى مىباشند. ملكيت، زوجيت، حريت و طلاق از امور اعتباريه مىباشند. و ما نمىتوانيم به مفهوم انسان وجودى انشائى بدهيم. حتى در اعراض هم نمىتوان به مفهوم بياض وجودى انشائى داد. بعث و تحريك اعتبارى در باب وجوب هم- كه محلّ بحث ماست- امرى اعتبارى است. اين امر اعتبارى، ايجادش به لفظ است ولى به اين صورت كه كسى مثلًا لفظ «بعت» را بگويد و قصد كند كه به سبب اين لفظ، مفهوم بيع- كه امرى اعتبارى است- وجود پيدا كند. مشهور اين نحوه وجود را وجود انشائى ناميده و از اين لفظ به انشاء تعبير مىكنند.
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 89
[2]- يعنى حتى ايجاد در ذهن هم نيست، وجود ذهنى قسيم وجود خارجى است و همانند وجود خارجى يك واقعيت مىباشد.