تكوينيه و بخش ديگر مربوط به اراده تشريعيه است. ايشان در مورد اراده تكوينيه مىفرمايد: اراده تكوينيّه نمىتواند به يك امر استقبالى تعلّق بگيرد. مبناى كلام ايشان همان تعريف مشهورى است كه در باب اراده مطرح شده و آن اين است كه «الإرادة هو الشوق المؤكّد المحرّك للعضلات نحو المراد» يعنى اراده عبارت از شوق مؤكّدى است كه عضلات و جوارح انسان را بهطرف مراد حركت مىدهد. ايشان مىفرمايد: نفس انسان با اينكه اتّصاف به وحدت دارد ولى درعينحال داراى قواى متعدّد- و به تعبير ديگر: داراى مراتب و منازل- است. 1- يكى از قوايى كه در نفس وجود دارد و مربوط به همين مسأله اراده است، عبارت از قوه عاقله است. خداوند اين خصوصيت را به نفس انسان داده است كه فايده شيئى را كه مىخواهد متعلّق اراده قرار دهد، تعقّل و ادراك مىكند. قوّه عاقله ادراك مىكند كه اين شىء داراى فوايدى است كه در ارتباط با نفس انسان است. مثلًا تصديق به فايده مراد- كه يكى از مبادى اراده است- به همين قوّه عاقله نفسانيه مربوط است.
نفس بايد درك كند وجود اين فايده و نتيجه را براى مراد و اين كه نفع مراد- از جهت دينى يا دنيايى- به خود نفس برمىگردد. تصوّر نيز- كه اوّلين مبدأ اراده است- ارتباط به همين قوّه عاقله دارد، زيرا تصوّر عبارت از التفات نفس انسان به شىء متصوَّر است.[1]2- يكى ديگر از قواى مربوط به نفس عبارت از قوّه شوقيه است. شوق عبارت از اين است كه نفس انسان نسبت به شىء مراد تمايل و علاقه پيدا كند. شوق، با وجود اينكه خودش يكى از مراتب نفس است ولى درعينحال داراى شدّت و ضعف و كمال و نقص است. سپس مىفرمايد: اوّلين مرتبه شوق، لازم نيست به يك امر مقدورى تعلّق بگيرد
[1]- اگرچه مرحوم اصفهانى در كلام خود مسأله تصوّر را مطرح نكردهاند ولى بايد توجه داشت كه با ذكر «تصديق به فايده» در مقام حصر قوه عاقله به «تعقّل و ادراك تصديق به فايده» هم نبودهاند. بلكه خواستهاند مثالى در اين زمينه مطرح كرده باشند.
بلكه ممكن است به امر محالى تعلّق بگيرد. امّا اين شوق وقتى به شىء مراد تعلّق گرفت، نفس انسان ملاحظه مىكند اگر در خارج، مانعى از تحقّق اين شىء مراد وجود دارد، در همين مرحله اوّل، شوقْ به حالت ركود باقى مىماند و سير تكاملى ندارد. امّا اگر ملاحظه كرد كه تحقّق اين شىء مراد يك امر مقدورى است و مانعى براى آن وجود ندارد و يا اگر مانعى هم وجود دارد قابل برطرف شدن است، در اين صورت شوق قوّت و كمال پيدا مىكند و به حدى تكامل پيدا مىكند كه از آن تعبيرات مختلفى مىشود. گاهى از آن به اجماع تعبير مىشود، گاهى به تصميم و عزم و گاهى به قصد و اراده. در نتيجه براى تحقّق اراده نمىتوان گفت: «الإرادة مجرّد الشوق» يا «الإرادة نفس طبيعة الشوق»، بلكه آن مرتبه كامل شوق كه با توجه به امكان تحقّق مراد، وجود پيدا مىكند، از آن به اراده و شوق مؤكّد تعبير مىشود. 3- شوق مؤكّد داراى يك مُبْرِز هم مىباشد و آن اين است كه وقتى اين شوق به مرحله كمال رسيد، بلافاصله روى قوّه عامله- كه يكى ديگر از قواى موجود در نفس است- تأثير مىكند. قوّه عامله، در اعضاء و جوارح انسان بهصورت پراكنده وجود دارد.
در نتيجه شوق مؤكّد- كه عبارت از مرحله كاملهاى است كه بلافاصله قوّه عامله پراكنده در تمام عضلات و جوارح را به كار مىاندازد- اراده و قصد ناميده مىشود. در اين صورت آيا ممكن است در جايى شوق مؤكّد- يعنى اراده- تحقّق داشته باشد ولى در عضلات و جوارح- كه قوه عامله نفس انسان است- هيچگونه تأثّرى بهوجود نيامده باشد؟ مرحوم اصفهانى مىفرمايد: اگر ما بخواهيم بگوييم: اراده تكوينيه به امر استقبالى تعلّق مىگيرد» بايد بگوييم: «اراده تكوينيه، هيچگونه تأثيرى در اعضاء و جوارح ما نگذاشته است». وقتى الآن اراده مىكنيم كه فردا مسافرت نماييم، اين قوّه شوقيه چه تأثيرى در عضلات و جوارح ما گذاشته است؟ ما خواه اراده مسافرت فردا را بنماييم يا ننماييم، مشغول كار خود هستيم و اراده آن تأثيرى در اعضا و جوارح ما ندارد.
درحالىكه اراده، چيزى است كه عضلات و جوارح را آرام نمىگذارد و بلافاصله قوّه عامله انسان تحت تأثير قوّه شوقيه قرار گرفته و عضلات و جوارح او براى تحقّق مراد فعاليت
مىكنند، سپس ايشان مىفرمايد: «بههمينجهت گفتهاند: اراده، جزء اخير از علت تامّه است» يعنى بعد از آمدن اراده، ديگر حالت انتظار و توقّعى وجود ندارد. درحالىكه شما (مرحوم صاحب فصول) مىگوييد: «اراده مىآيد، علت تامّه هم تحقّق پيدا مىكند ولى معلول تحقّق پيدا نمىكند». آيا مىتوان بين علت و معلول تفكيك نمود؟ چگونه ممكن است اراده كه جزء متمّم علت تامّه است، الآن تحقّق پيدا كند ولى معلولش كه عبارت از مسافرت است فردا تحقّق پيدا كند؟ ممكن است كسى بگويد: در اينجا معلول، به حسب ذاتش، تأخّر از علّت دارد يعنى معلول، عبارت از «مسافرت مقيّد به اينكه در فردا باشد» است، بنابراين نمىتواند قبل از فردا تحقّق پيدا كند و اگر قبل از فردا تحقّق پيدا كرد، آن معلول نخواهد بود». مرحوم اصفهانى در پاسخ مىفرمايد: اين حرف فسادش بيشتر از حرف اوّل- يعنى تفكيك بين علت و معلول- است. چون اين حرف بازگشتش به اين است كه «در ذات معلول، انفكاك از علت وجود دارد». چه فرق است بين اينكه شما بگوييد: «در ذات معلول، تأخّر وجود دارد» يا بگوييد: «در ذات معلول، انفكاك از علت مطرح است»؟
درحالىكه قاعده عقليه حكم به عدم انفكاك مىكند و معقول نيست كه معلول، انفكاك از علت داشته باشد. ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه بگوييم: «ذات علت، تحقّق دارد ولى زمان فردا بهصورت شرطيت براى تحقّق مراد مطرح است»؟ محقّق اصفهانى رحمه الله در پاسخ مىفرمايد: در مورد شرطيت آن، دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: زمان فردا، شرطيت داشته باشد براى اينكه مرتبه ناقص شوق به مرتبه كامل برسد. اين احتمال بهنظر ما (مرحوم اصفهانى) مانعى ندارد ولى معنايش اين است كه قبل از فردا ارادهاى وجود ندارد، زيرا اراده، اصل شوق و مرتبه ناقص آن نيست بلكه اراده عبارت از مرتبه كامل شوق است و شما هم مىگوييد: «مرتبه كامل شوق، فردا
تحقّق پيدا مىكند» ما هم همين را مىگوييم. ما مىگوييم: «الآن شوق هست ولى اراده نيست و تعلّق شوق به امر محال هم هيچ اشكالى ندارد. اصل طبيعت شوق كه به مرتبه ناقصه هم تحقّق پيدا مىكند، الآن تحقّق دارد ولى اراده تحقّق ندارد، زيرا اراده آن مرتبه كامل است و شما كه شرط تحقّق مرتبه كامل را آمدن فردا مىدانيد، بنابراين اراده هم فردا پيدا مىشود و تعلّقش به مسافرت، تعلّق به يك امر حالى مىشود، امّا آنچه مورد بحث است اين است كه اراده الآن وجود داشته باشد ولى مرادش مقيد به زمان آينده باشد». احتمال دوّم: مراد از شرطيت اين باشد كه امروز شوق مؤكّد به نام اراده تحقّق پيدا كرده ولى درعينحال، آمدن فردا شرطيت داشته باشد براى اينكه اين شوق عضلات را بهسوى مراد تحريك كند. ما (مرحوم اصفهانى) نمىتوانيم اين معنا را بپذيريم، زيرا اين معنا به تفكيك معلول از علت برگشت مىكند و با جزء اخير بودن اراده نسبت به علت تامّه منافات دارد. شما با اين حرف، يا مىخواهيد بگوييد: «اراده، جزء اخير از علت نيست و در عين اينكه اراده آمده، شرط ديگرى هم در كار است» و يا مىخواهيد بگوييد: «در عين اينكه علت، كامل شده ولى معلول، منفك از علت است و بين علت و معلول فاصله زمانى وجود دارد». لذا ما نمىتوانيم اين معنا را بپذيريم. سپس مىفرمايد: اصولًا سببيّت اراده با سببيت ساير اسباب خارجيه فرق دارد. در اسباب خارجيه ممكن است چيزى سببيت داشته باشد ولى تأثير اين سبب موجود در خارج، مشروط به شرطى باشد، مثلًا وقتى گفته مىشود: «نار، سببيت براى احراق دارد»، ممكن است نار وجود پيدا كند ولى شرط تأثيرش در احراق- كه مثلًا عبارت از مجاورت است- تحقّق پيدا نكند، بههمينجهت نتواند تأثير در احراق كند. با اينكه هيچ نقص و كمبودى در وجود خارجى نار وجود ندارد. اما در مسأله اراده، كه يك طرفش ارتباط به نفس و قوه شوقيه و طرف ديگرش ارتباط به قوّه عامله پراكنده در عضلات و جوارح دارد، جاى اين حرفها نيست. اينجا نمىتوان گفت: «قوّه شوقيه به
مرحله كمال و تأكّد رسيده ولى محركيت آن نسبت به عضلات، مشروط به آمدن زمانى است كه فردا مىخواهد تحقّق پيدا كند». اينها در امور خارجيه- مثل مسأله نار و احراق- جارى مىشود. اگر قوّه شوقيه در نفس بهوجود آمد، چه كمبودى در قوّه عامله وجود دارد كه حالت انبعاث و تأثّر در آن به وجود آيد؟ لذا به مجرّد تحقّق اين مرتبه كامله، معنا ندارد كه حالت انتظار در كار باشد. در نتيجه ما نمىتوانيم تصوّر كنيم كه اراده تكوينيه فعليت داشته باشد ولى مراد آن فاصله زمانى داشته باشد با اين اراده. مرحوم آخوند در اينجا براى اثبات امكان تعلّق اراده تكوينى به امر استقبالى مىفرمايد: آنجايى كه مراد انسان مقدّماتى لازم دارد كه انجام آنها مثلًا دو ساعت وقت لازم دارد، آيا اراده، به ذى المقدّمه- كه دو ساعت بعد واقع مىشود- تعلّق گرفته است يا نه؟ اگر بگوييد: «تعلّق گرفته است»، مىگوييم: «بنابراين تعلّق اراده به امر استقبالى مانعى ندارد». و اگر بگوييد: «اراده به ذى المقدّمه- كه دو ساعت بعد واقع مىشود- تعلّق نگرفته است»، مىگوييم: «پس چرا شما نسبت به انجام مقدّمات آن اقدام مىكنيد؟ مگر اراده متعلّق به مقدّمه، متولّد از اراده متعلّق به ذى المقدّمه نيست؟ آيا مىشود كسى اراده نسبت به ذى المقدّمه نداشته باشد، امّا نسبت به مقدّمه- بما أنّها مقدّمة- اراده داشته باشد؟ پس همينكه شما نسبت به انجام مقدّمات اقدام مىكنيد و يكايك آنها را از روى اراده انجام مىدهيد، به اين جهت است كه اراده، به ذى المقدّمه تعلّق گرفته است». مرحوم محقّق اصفهانى در پاسخ مرحوم آخوند مىفرمايد: در اينجا كه ما ذىالمقدّمهاى داريم كه داراى مقدّماتى است و مثلًا انجام آن مقدّمات، دو ساعت وقت لازم دارد، قبول داريم كه مسأله تبعيت در كار است، امّا در اينجا اراده به ذى المقدّمه تعلّق نگرفته است بلكه شوق ناقص- كه اوّلين مرتبه شوق است- به ذى المقدّمه تعلّق
گرفته است و آن شوق ناقص، از ذى المقدّمه به مقدّمه سرايت كرده است و در اين صورت، شوق متعلّق به ذى المقدّمه به حالت ركود باقى مىماند و ارادهاى در ارتباط با آن مطرح نيست ولى وقتى سراغ مقدّمات مىآييم، با توجه به اينكه مقدّمات فعليت دارد و قبل از ذى المقدّمه تحقّق پيدا مىكند، شوق متعلّق به مقدّمات، يكى پس از ديگرى تأكّد پيدا كرده و به مرتبه كمال مىرسد و تبديل به اراده مىشود. شوق متعلّق به مقدّمه اوّل، تبديل به اراده مىشود- چون وقت آن الآن است و مانعى هم وجود ندارد- پس مقدّمه اوّل را اراده مىكند. امّا اراده مقدّمه اوّل ترشحى نيست. آنچه ترشحى است اصل شوق است نه عنوان اراده. اين معنا در مقدّمه دوّم و مقدّمه سوّم و ساير مقدّمات هم پياده شده و شوق مربوط به آنها به اراده تبدّل پيدا مىكند. وقتى يكايك مقدّمات، از روى اراده تحقّق پيدا كرد نوبت به ذى المقدّمه مىرسد و در اينجا آن شوقى كه در ذى المقدّمه ركود پيدا كرد- چون امكان تحقّق ذى المقدّمه بدون مقدّمه وجود نداشت- به اراده تبديل مىشود، زيرا بعد از تحقّق مقدّمات، امكان تحقّق ذى المقدّمه فراهم شده است. و درحقيقت، در اينجا اراده مربوط به ذى المقدّمه بعد از تحقّق مقدّمات پيدا مىشود. امّا آنچه از ذى المقدّمه به مقدّمه سرايت مىكند، مجرّد شوق است و ما مجرّد شوق را اراده نمىدانيم، لذا شوق مربوط به هريك از مقدّمات بايد بهلحاظ امكان و ظرف زمانىاش تبدّل به اراده پيدا كند و پس از تمام شدن مقدّمات و امكان تحقّق ذى المقدّمه، شوق راكد ذى المقدّمه هم تبديل به اراده مىشود. مرحوم محقّق اصفهانى پس از پاسخ دادن از كلام مرحوم آخوند، بحث خود را ادامه داده و در مورد استحاله تعلّق اراده تشريعيه[1]به امر استقبالى مىفرمايد: در اراده تكوينيه، انسان اراده مىكند كه خودش كارى را انجام دهد ولى در اراده تشريعيه،
[1]- بايد توجه داشت كه اين بخش از كلام مرحوم اصفهانى، عين واجب معلّق است، چون اراده تشريعيه، همان بعث اعتبارى و وجوبى است كه در واجب تحقّق دارد.
اراده مىكند كه ديگرى كارى را از روى اراده و اختيار خود انجام دهد. در اين صورت، مولا با خود مىگويد: «اگر اين فعل بنا بود از خود من صادر شود، راه رسيدن به آن عبارت از اراده تكوينيه و شوق مؤكّدى است كه عضلات را بهطرف مراد تحريك مىكند. امّا اينجا كه مولا از طرفى مىخواهد فعل توسط عبد انجام شود و از طرفى مىخواهد صدور فعل از عبد، اختيارى باشد، مولا مىبيند: صدور فعل اختيارى از ناحيه عبد، در اختيار مولا نيست و فاعلش همان عبد است و معقول نيست كسى اراده كند صدور فعل اختيارى از ناحيه ديگرى را، لذا وقتى با اين مشكل مواجه مىشود، مىبيند راه حلّ آن اين است كه مولا از راه تسبيب وارد شود يعنى در عبد ايجاد داعى و محرك كند كه آن داعى و محرك، عبد را تحريك كند به اينكه فعل را اختياراً انجام دهد. داعى و محرك همان ايجاب و الزام و دستور و بعث اعتبارى است كه از ناحيه مولا صادر مىشود. اين بعث اعتبارى، يك جهتش مربوط به مولاست و آن اين است كه صدور اين بعث اعتبارى از ناحيه مولا، صدور ارادى و اختيارى است و بين اراده و مراد او هيچ تخلّف و انفكاكى وجود ندارد، همانطور كه بين اراده و مراد، در اراده تكوينيه تخلّف و انفكاك وجود ندارد. در اراده تكوينيه، ارادهْ مولا را تحريك مىكرد تا مراد را خودش انجام دهد و فاصلهاى بين مراد و اراده نبود. اينجا هم آن شوق مؤكّد، مولا به صادر كردن بعث اعتبارى تحريك مىكند كه اين بعث اعتبارى، فعلى است يعنى الآن تحقّق دارد. طرف ديگر اين بعث اعتبارى عبارت از مأمور به است. كه در واجب معلّق، يك امر استقبالى است كه بعداً تحقّق پيدا مىكند. در نتيجه در ناحيه بعث مولا، انفكاكى بين اراده و مراد بهوجود نيامده است، امّا مولا مىبيند در عبد هيچگونه تحرّكى حاصل نشده است، البته نه از اين جهت كه عبد بخواهد تخلّف كند، بلكه از اين جهت كه مأمور به عبارت از مسافرت فرداست و هنوز فردايى تحقّق پيدا نكرده است. پس درحقيقت، بعث كامل از ناحيه مولا صادر شده است ولى در برابر اين بعث، هيچگونه انبعاثى از ناحيه عبد تحقّق پيدا نكرده است و بين بعث و انبعاث انفكاك حاصل شده است.
درحالىكه- با آن بيانى كه در ارتباط با اراده تكوينيه مطرح شد- اينجا هم نبايد بين بعث و انبعاث فاصلهاى وجود پيدا كند همانطور كه بين بعث و اراده مولا كه متعلّق به بعث بود، هيچگونه انفكاكى پيدا نشد. خلاصه اشكال مرحوم اصفهانى به صاحب فصول رحمه الله اين شد كه انفكاك بين اراده و مراد، هم در اراده تكوينيه و هم در اراده تشريعيه، امر غير معقولى است.[1]: بيان ايشان شايد بهترين بيانى باشد كه در ارتباط با استحاله واجب معلّق مطرح شده است بهگونهاى كه اگر بتوانيم آن را مورد مناقشه قرار دهيم، بيانهاى ديگر بهطريق اولى مورد مناقشه قرار خواهد گرفت.) اشكال اوّل:[2]كلام مرحوم اصفهانى مبتنى بر اين است كه ما اراده تكوينيه را آنگونه كه ايشان معنا كردند- و تعريف مشهور و مرحوم آخوند هم به همين كيفيت بود- معنا كنيم يعنى بگوييم: «اراده- كه عبارت از شوق مؤكّدى است كه محرّك عضلات بهطرف مراد مىباشد- داراى مراتب و قواى متعدّدى است، مانند قوّه عاقله، قوّه شوقيه و قوّه عامله. خود قوّه شوقيه هم داراى مراتبى است و وقتى به مرتبه كمال رسيد- كه ما از آن به شوق مؤكّد تعبير مىكنيم- عنوان اراده و قصد تحقّق پيدا مىكند». ولى آيا واقعاً اينطور است؟ بهعبارت ديگر: آيا اراده و قصد، مربوط به قوّه شوقيه است؟ طبق تعريف ايشان، اين يك مطلب مسلّمى است. تعريفى كه مشهور براى اراده مطرح كردند، تعريفى نيست كه آيه يا روايتى برآن
[1]- نهاية الدّراية، ج 1، ص 344- 348
[2]- اين اشكال، مهمترين اشكالى است كه بر كلام مرحوم اصفهانى وارد است و اساس كلام ايشان را از بين مىبرد.