اراده مىكند كه ديگرى كارى را از روى اراده و اختيار خود انجام دهد. در اين صورت، مولا با خود مىگويد: «اگر اين فعل بنا بود از خود من صادر شود، راه رسيدن به آن عبارت از اراده تكوينيه و شوق مؤكّدى است كه عضلات را بهطرف مراد تحريك مىكند. امّا اينجا كه مولا از طرفى مىخواهد فعل توسط عبد انجام شود و از طرفى مىخواهد صدور فعل از عبد، اختيارى باشد، مولا مىبيند: صدور فعل اختيارى از ناحيه عبد، در اختيار مولا نيست و فاعلش همان عبد است و معقول نيست كسى اراده كند صدور فعل اختيارى از ناحيه ديگرى را، لذا وقتى با اين مشكل مواجه مىشود، مىبيند راه حلّ آن اين است كه مولا از راه تسبيب وارد شود يعنى در عبد ايجاد داعى و محرك كند كه آن داعى و محرك، عبد را تحريك كند به اينكه فعل را اختياراً انجام دهد. داعى و محرك همان ايجاب و الزام و دستور و بعث اعتبارى است كه از ناحيه مولا صادر مىشود. اين بعث اعتبارى، يك جهتش مربوط به مولاست و آن اين است كه صدور اين بعث اعتبارى از ناحيه مولا، صدور ارادى و اختيارى است و بين اراده و مراد او هيچ تخلّف و انفكاكى وجود ندارد، همانطور كه بين اراده و مراد، در اراده تكوينيه تخلّف و انفكاك وجود ندارد. در اراده تكوينيه، ارادهْ مولا را تحريك مىكرد تا مراد را خودش انجام دهد و فاصلهاى بين مراد و اراده نبود. اينجا هم آن شوق مؤكّد، مولا به صادر كردن بعث اعتبارى تحريك مىكند كه اين بعث اعتبارى، فعلى است يعنى الآن تحقّق دارد. طرف ديگر اين بعث اعتبارى عبارت از مأمور به است. كه در واجب معلّق، يك امر استقبالى است كه بعداً تحقّق پيدا مىكند. در نتيجه در ناحيه بعث مولا، انفكاكى بين اراده و مراد بهوجود نيامده است، امّا مولا مىبيند در عبد هيچگونه تحرّكى حاصل نشده است، البته نه از اين جهت كه عبد بخواهد تخلّف كند، بلكه از اين جهت كه مأمور به عبارت از مسافرت فرداست و هنوز فردايى تحقّق پيدا نكرده است. پس درحقيقت، بعث كامل از ناحيه مولا صادر شده است ولى در برابر اين بعث، هيچگونه انبعاثى از ناحيه عبد تحقّق پيدا نكرده است و بين بعث و انبعاث انفكاك حاصل شده است.
درحالىكه- با آن بيانى كه در ارتباط با اراده تكوينيه مطرح شد- اينجا هم نبايد بين بعث و انبعاث فاصلهاى وجود پيدا كند همانطور كه بين بعث و اراده مولا كه متعلّق به بعث بود، هيچگونه انفكاكى پيدا نشد. خلاصه اشكال مرحوم اصفهانى به صاحب فصول رحمه الله اين شد كه انفكاك بين اراده و مراد، هم در اراده تكوينيه و هم در اراده تشريعيه، امر غير معقولى است.[1]: بيان ايشان شايد بهترين بيانى باشد كه در ارتباط با استحاله واجب معلّق مطرح شده است بهگونهاى كه اگر بتوانيم آن را مورد مناقشه قرار دهيم، بيانهاى ديگر بهطريق اولى مورد مناقشه قرار خواهد گرفت.) اشكال اوّل:[2]كلام مرحوم اصفهانى مبتنى بر اين است كه ما اراده تكوينيه را آنگونه كه ايشان معنا كردند- و تعريف مشهور و مرحوم آخوند هم به همين كيفيت بود- معنا كنيم يعنى بگوييم: «اراده- كه عبارت از شوق مؤكّدى است كه محرّك عضلات بهطرف مراد مىباشد- داراى مراتب و قواى متعدّدى است، مانند قوّه عاقله، قوّه شوقيه و قوّه عامله. خود قوّه شوقيه هم داراى مراتبى است و وقتى به مرتبه كمال رسيد- كه ما از آن به شوق مؤكّد تعبير مىكنيم- عنوان اراده و قصد تحقّق پيدا مىكند». ولى آيا واقعاً اينطور است؟ بهعبارت ديگر: آيا اراده و قصد، مربوط به قوّه شوقيه است؟ طبق تعريف ايشان، اين يك مطلب مسلّمى است. تعريفى كه مشهور براى اراده مطرح كردند، تعريفى نيست كه آيه يا روايتى برآن
[1]- نهاية الدّراية، ج 1، ص 344- 348
[2]- اين اشكال، مهمترين اشكالى است كه بر كلام مرحوم اصفهانى وارد است و اساس كلام ايشان را از بين مىبرد.
وارد شده باشد تا ما ناچار شويم تعبّداً آن را بپذيريم. بهنظر ما هيچ سنخيتى بين اراده و شوق وجود ندارد، زيرا شوق، هرجا تحقّق پيدا كند- هرچند مرتبه ضعيف آنهم باشد- يك حالت انفعالى براى نفس انسان است. انسان فايده يك چيز را درنظر مىگيرد، سپس تحت تأثير اين فايده قرار گرفته و حالت شوق در او پيدا مىشود و علاقهمند به آن چيز مىشود. حتّى اگر به سرحدّ عشق هم برسد، عشقْ هم يك حالت انفعالى براى نفس انسان است. لذا در عرف از باب مثال گفته مىشود: فلان شخص وقتى از فلان كتاب تعريف كرد، من شوق به مطالعه آن پيدا كردم، يعنى تحت تأثير حرف او قرار گرفتم. و لازم هم نيست كه انفعالْ از غير باشد. بلكه ممكن است از خودِ انسان باشد.
انسان وقتى فايده يك چيز را ملاحظه كرد و تصديق به آن فايده كرد، علاقهمند به تحقّق آن فايده مىشود. بنابراين شوق، يك حالت انفعالى است و حتّى اگر به مرحله كمال و تأكّد هم برسد از انفعالى بودن خارج نمىشود، چون كمال و تأكّد، حقيقت و ماهيت شىء را تغيير نمىدهد. اگر چيزى از سنخ انفعالى بود، در تمام مراتبش انفعالى خواهد بود.[1]بنابراين، شوق در هرجا باشد، يك حالت انفعالى است. امّا آيا اراده چيست؟ اراده، يك حالت فعلى براى نفس انسان است. اراده يعنى نيرويى كه مؤثّر در ايجاد فعل است. بنابراين اراده يك حالت فعاله و يك نيروى عامله و نيروى فعلى بهحساب مىآيد. لذا ما در تعبيرات عرفى خودمان اين معنا را مىبينيم مثلًا رفيق شما در فكر خريدن خانه است، يك وقت از او سؤال مىكنيد: «آيا شما اراده خريدن خانه نمودهاى؟»، يكوقت هم از او مىپرسيد: «آيا براى شما شوق مؤكّد براى خريدن خانه حاصل شده است؟»، آيا معناى اين دو عبارت يكسان است؟ طبق بيان مرحوم اصفهانى در مورد اراده، بايد معناى اين دو عبارت يك چيز باشد، درحالىكه در
[1]- حتّى در مسأله وجود هم مىتوان گفت: «اگرچه بين ممكن الوجود و واجبالوجود فاصله بسيار است ولى وجود مضاف اليه در هر دو يك معنا دارد با اين فرق كه همين وجود، در يك مورد وجوب پيدا كرده و در موارد ديگر اتّصاف به امكان دارد و اين اختلافها ماهيت را تغيير نمىدهد».
تعبيرات عرفى بين اين دو عبارت فرق وجود دارد. تصميم و اراده در جايى است كه يك نيروى فعلى و يك قوّه فعاله براى نفس پيدا شده باشد و ما- به تبعيت از امام خمينى رحمه الله- گفتيم كه اراده به خلّاقيت نفس تحقّق پيدا مىكند يعنى خداوند با اينكه خالق مطلق است، شعبه محدودى از خلّاقيت را به نفس انسان عنايت كرده است و هنگامى كه مبادى اراده تحقّق پيدا كرد، انسان اراده را خلق مىكند.[1]وقتى در تعبيرات عرفى گفته مىشود: «آيا براى فلان كار اراده كردى يا نه؟» اين تعبير نشان مىدهد كه انسان مىتوانسته در مورد آن كار اراده كند و مىتوانسته اراده نكند. و چيزى كه مىتوانسته اراده كند و مىتوانسته اراده نكند، نفس انسانى است. در نتيجه شوق، يك حالت انفعالى و تأثّر براى نفس است اگرچه به مرحله كمال و تأكّد هم برسد. ولى اراده يك حالت فعلى و مؤثّريت براى نفس است و سنخ اين دو با يكديگر فرق مىكند، پس چگونه مىتوان اراده را از مقوله شوق بهحساب آورد؟ بلكه بعضى معتقدند كه شوق نه تنها اراده نيست بلكه در مبادى اراده هم دخالت ندارد. البته به اين معنا كه وجود شوق در مبادى اراده ضرورتى ندارد،[2]لذا بعضى از مواقع انسان چيزهايى را اراده مىكند كه نسبت به آنها هيچ علاقه و شوقى ندارد. مثلًا مريض با نهايت كراهتى كه نسبت به استفاده بعضى از داروها دارد، استعمال آن را اراده مىكند، به جهت فايدهاى كه برآن مترتّب است. حتّى گاهى نياز به عمل جراحى پيدا مىكند بهگونهاى كه منجر به قطع يكى از اعضاى او مىشود و با نهايت كراهتى كه نسبت به آن دارد، اراده انجام آن عمل را مىنمايد. البته بهنظر ما اين حرف داراى مناقشه است، زيرا آنچه اين بعض مىگويد در صورتى درست است كه شوق را با مراد بسنجيم، امّا اگر گفتيم: «اوّلين مبدأ اراده،
[1]- همانطور كه مسأله تصوّر نيز به خلّاقيت نفس انسان حاصل مىشود. تصوّر، وجود ذهنى است و كسانى كه قائل به وجود ذهنى مىباشند، معتقدند «وجود ذهنى داراى واقعيت است و يك امر تخيّلى نيست». و اين وجود ذهنى را نفس انسان خلق كرده است.
[2]- هرچند در بسيارى از موارد تحقّق دارد.
عبارت از تصوّر و دوّمين مبدأ آن تصديق به فايده مراد است، كه بر اثر اين تصديق، براى انسان شوقى نسبت به همين فايده حاصل مىشود، نه اينكه شوق نسبت به مراد باشد، چون شوق، يك حالت انفعالى و امرى است كه متأثّر از چيز ديگر است و آن چيزى كه اين حالت انفعالى را بهوجود مىآورد، عبارت از مراد نيست بلكه تصديق به فايده مراد است»، در اين صورت در مسأله استعمال دارو و جراحى منجر به قطع عضو هم شوق متعلّق به فايده- يعنى سلامت انسان- وجود دارد. اگرچه نسبت به خود جراحى و قطع عضو هيچگونه شوقى تعلّق نگرفته است. بنابراين در اين مثالها هم شوق تحقّق دارد، چون متعلّق شوق همان فايده مترتّب بر مراد است نه خود مراد و همين فايده است كه حالت تأثّر و انفعالى شوقى را محقّق مىكند. ولى وجود شوق در بعضى موارد، ضربهاى به آنچه گفته شده نمىزند و حتّى اگر در تمام موارد هم وجود داشته باشد، باز هم مقوله اراده و مقوله شوق با يكديگر تفاوت دارند. در نتيجه ما نمىتوانيم تعريف «الإرادة هو الشوق المؤكّد ...» را بپذيريم. اشكال دوّم: ايشان فرمودند: «اراده، جزء اخير علت تامّه است» يعنى ساير مقدّمات و خصوصياتى كه در علت تامّه اعتبار دارد- مثل مقتضى و شرط و عدم مانع- تحقّق دارد و فقط يك جزء آن به نام اراده باقى است كه وقتى آن جزء هم تحقّق پيدا كرد، علت تامّه كامل مىشود و به دنبال آن حتماً بايد معلول تحقّق پيدا كند، زيرا در فلسفه مسلّم است كه انفكاك بين علت تامّه و معلول، معنا ندارد. بنابراين اگر اراده بهعنوان جزء اخير علت تامّه شد بايد پس از تحقّق اراده، فوراً معلول هم تحقّق پيدا كند. معلول هم عبارت از تحريك عضلات بهطرف مراد است. اين بيان ايشان داراى اشكال است زيرا: اوّلًا: چه دليلى بر اينكه «اراده، جزء اخير علت تامّه است» وجود دارد؟ آيا آيه و روايتى بر اين مطلب دلالت مىكند؟ آيا از قواعد مسلّم فلسفه است؟ مرحوم اصفهانى
در كلام خودشان اين مطلب را بهعنوان يك مطلب مسلّم دانستهاند و هيچ برهان و دليلى براى اين مسئله اقامه نكردهاند و حتّى استشهاد به وجدان هم ننمودهاند. ايشان مىفرمايد: «گفتهاند كه اراده جزء اخير علت تامّه است»، درحالىكه مجرّدِ «گفتهاند» نمىتواند مدرك و دليل باشد. ثانياً: ما وقتى خودمان مسئله را در خارج بررسى مىكنيم مىبينيم چنين چيزى واقعيت ندارد. واضحترين موردى كه ممكن است در آن مسأله علّيت و معلوليت تخيّل شود- و شايد همين مورد، سبب چنين ادعائى شده است- آنجايى است كه اراده انسان متعلّق به نفس تحريك عضلات بشود، در اينجا مراد ما نه مقدّمه لازم دارد و نه فاصله زمانى در كار است. مثلًا كسى نشسته است و اراده قيام مىكند و دست يا پاى خود را حركت مىدهد، در اينجا مراد، بلافاصله تحقّق پيدا مىكند. ولى آيا اگر چيزى پشت سر چيز ديگر تحقّق پيدا كرد، بايد مسأله علت و معلول- و اينكه اراده، جزء اخير علت تامّه است- را مطرح كنيم.؟ در اينجا واقعيات ديگرى وجود دارد. وقتى ما نشستهايم و اراده قيام مىكنيم، بايد اوّلًا: پاى ما سالم و در اختيارمان باشد ثانياً: مانعى در كار نباشد.
در اينجا وقتى اراده مىكنيم، قيام تحقّق پيدا مىكند ولى در همينجا يك واقعيتى مطرح است و آن اين است كه آيا قيامى كه ما اراده مىكنيم مطلق قيام است يا قيام همينالان كه نشستهايم؟ روشن است كه قيام مقيّد به همينالان را اراده مىكنيم و الّا گاهى اوقات انسان اراده مىكند حركت عضلات را ولى اين مقيّد به زمان استقبال است. مثلًا ممكن است شما امروز اراده كنيد كه فردا صبح پيادهروى كنيد. روشن است كه پيادهروى مقيّد به حال مراد شما نيست بلكه پيادهروى مقيّد به فردا مراد شماست.
اينجا در مراد يك خصوصيتى وجود دارد كه آن خصوصيت، الآن تحقّق ندارد و فردا تحقّق پيدا مىكند. با اينكه اراده شما به چيزى غير از حركت عضلات تعلّق نگرفته است و اين اراده، همينالان تحقّق دارد. ولى چون مراد شما مقيّد به استقبال است، معنا ندارد كه همينالان تحقّق پيدا كند. در نتيجه خصوصيت حاليت است كه موجب
مىشود بهمجرّد اراده حركت عضلات- در صورت سلامت عضو و عدم مانع- مراد ما تحقّق پيدا كند و اگر اين خصوصيت كنار رفت جايى براى تحقّق اين مراد باقى نمىماند. آيا اين وقوع حركت عضلات بعد از اراده، در همين جايى كه شرطش موجود و مانعش مفقود است و مراد شما هم مقيّد به فعليت و حاليت است، چه دلالتى بر اين دارد كه اراده، علت تحقّق اين مراد و جزء اخير علت تامّه است؟ عدم انفكاك و نبودن فاصله زمانى بين اراده و مراد، مبناى ديگرى دارد كه آن مبنا ربطى به مسأله علت و معلول ندارد و آن مبنا اين است كه خداوند متعال- براساس عنايت و تفضلى كه به انسان داشته است- اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانى او قرار داده است.
يعنى اگر نفس انسان به چشم او گفت: «ببين»، چشم انسان مثل يك عبد مأمور نيست كه احياناً در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمىخواهم ببينم» و يا اگر به دست خود گفت: «حركت كن» در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمىخواهم اين كار را انجام دهم»، بلكه هرگاه انسان اراده ديدن كند، چشم هم بلافاصله مىبيند و هرگاه اراده حركت دست بنمايد، دست او بلافاصله حركت خواهد كرد و ... و هيچ حالت عصيان و نافرمانى در اينگونه اعضا و جوارح وجود ندارد. در نتيجه در مورد اراده تحريك عضلات- كه روشنترين موردى است كه امكان توهّم مسأله عليت و معلوليت در آن وجود دارد- مراد انسان بلافاصله پس از اراده تحقّق پيدا مىكند و هنگامى كه واقعيت مسئله را بررسى كرديم ديديم چيزى بهعنوان عليت و معلوليت و جزء اخير علت در اين مسئله مطرح نيست و همين موجب شده است كه بعضى خيال كنند زمانى كه چيزى بلافاصله بعد از چيز ديگرى موجود شد مسأله عليت و معلوليت مطرح است. علاوه بر اين، عبارت «اراده، جزء اخير علت تامّه است»، به اين معناست كه آنچه در علت تامّه دخالت دارد- يعنى مقتضى و شرط و عدم مانع- بايد قبل از اراده تحقّق پيدا كند، درحالىكه در همين مثال كه ما بهعنوان واضحترين مثال براى توهّم مسأله
عليت و معلوليت مطرح كرديم، گاهى پس از تحقّق اراده، مىبينيم مراد تحقّق پيدا نكرده است و دليل آن وجود مانع يا عدم تحقّق شرط است كه بعد از اراده مىباشند.
اگر اراده، جزء اخير علت تامّه است، معنا ندارد كه بعد از اراده، چيزى بهعنوان وجود مانع يا عدم شرط سبب عدم تحقّق مراد بشود. آنجايى كه شما اراده حركت دست كردهايد ولى شخصى قوى دست شما را گرفته و مانع از حركت آن مىشود، آيا مىتوان گفت: اينجا ارادهاى وجود ندارد؟ وجداناً در اينجا ارادهاى وجود دارد كه به مراتب قوىتر از اراده كسى است كه در حال اختيار دست خود را حركت مىدهد. پس چطور ما مىتوانيم ادّعا كنيم كه اراده، جزء اخير علت تامّه است؟ اين بحث در مورد جايى بود كه اراده به حركت عضلات متعلّق شود. اكنون از اين مثال يك درجه بالاتر مىرويم. اگر اراده به غير از حركت عضلات متعلّق شد، مثل اينكه كسى به علت تشنگى اراده شرب ماء مىكند، سپس مىبيند شرب ماء متوقّف بر اين است كه دست دراز كرده و ظرف آب را برداشته نزديك دهان قرار دهد. اينجا نياز به تحليلى دارد كه اين تحليل، جواب روشنى از مرحوم اصفهانى است كه اراده را جزء اخير علت تامّه قرار مىدهد. اين تحليل متوقّف بر بيان دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: همانطور كه در فلسفه مسلّم است بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر وجود دارد ولى آيا اين تقدّم و تأخّر زمانى است يا رتبى؟ بزرگان و محقّقين گفتهاند:
بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد يعنى رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول و رتبه معلول، متأخّر از رتبه علت است. امّا از نظر زمانى، بين علت و معلول، تقارن زمانى تحقّق دارد، يعنى حتّى يك لحظه زمانى هم بين آن دو فاصلهاى وجود ندارد. مقدّمه دوّم: تشخّص اراده، بهواسطه مراد است.[1]يعنى يك اراده، يك مراد لازم دارد و يك اراده نمىتوان به دو مراد تعلّق بگيرد. همانطور كه تشخّص علم به معلوم
[1]- اين هم- مانند قاعده قبلى- بهصورت يك قاعده كلّيه مطرح است.