تعبيرات عرفى بين اين دو عبارت فرق وجود دارد. تصميم و اراده در جايى است كه يك نيروى فعلى و يك قوّه فعاله براى نفس پيدا شده باشد و ما- به تبعيت از امام خمينى رحمه الله- گفتيم كه اراده به خلّاقيت نفس تحقّق پيدا مىكند يعنى خداوند با اينكه خالق مطلق است، شعبه محدودى از خلّاقيت را به نفس انسان عنايت كرده است و هنگامى كه مبادى اراده تحقّق پيدا كرد، انسان اراده را خلق مىكند.[1]وقتى در تعبيرات عرفى گفته مىشود: «آيا براى فلان كار اراده كردى يا نه؟» اين تعبير نشان مىدهد كه انسان مىتوانسته در مورد آن كار اراده كند و مىتوانسته اراده نكند. و چيزى كه مىتوانسته اراده كند و مىتوانسته اراده نكند، نفس انسانى است. در نتيجه شوق، يك حالت انفعالى و تأثّر براى نفس است اگرچه به مرحله كمال و تأكّد هم برسد. ولى اراده يك حالت فعلى و مؤثّريت براى نفس است و سنخ اين دو با يكديگر فرق مىكند، پس چگونه مىتوان اراده را از مقوله شوق بهحساب آورد؟ بلكه بعضى معتقدند كه شوق نه تنها اراده نيست بلكه در مبادى اراده هم دخالت ندارد. البته به اين معنا كه وجود شوق در مبادى اراده ضرورتى ندارد،[2]لذا بعضى از مواقع انسان چيزهايى را اراده مىكند كه نسبت به آنها هيچ علاقه و شوقى ندارد. مثلًا مريض با نهايت كراهتى كه نسبت به استفاده بعضى از داروها دارد، استعمال آن را اراده مىكند، به جهت فايدهاى كه برآن مترتّب است. حتّى گاهى نياز به عمل جراحى پيدا مىكند بهگونهاى كه منجر به قطع يكى از اعضاى او مىشود و با نهايت كراهتى كه نسبت به آن دارد، اراده انجام آن عمل را مىنمايد. البته بهنظر ما اين حرف داراى مناقشه است، زيرا آنچه اين بعض مىگويد در صورتى درست است كه شوق را با مراد بسنجيم، امّا اگر گفتيم: «اوّلين مبدأ اراده،
[1]- همانطور كه مسأله تصوّر نيز به خلّاقيت نفس انسان حاصل مىشود. تصوّر، وجود ذهنى است و كسانى كه قائل به وجود ذهنى مىباشند، معتقدند «وجود ذهنى داراى واقعيت است و يك امر تخيّلى نيست». و اين وجود ذهنى را نفس انسان خلق كرده است.
[2]- هرچند در بسيارى از موارد تحقّق دارد.
عبارت از تصوّر و دوّمين مبدأ آن تصديق به فايده مراد است، كه بر اثر اين تصديق، براى انسان شوقى نسبت به همين فايده حاصل مىشود، نه اينكه شوق نسبت به مراد باشد، چون شوق، يك حالت انفعالى و امرى است كه متأثّر از چيز ديگر است و آن چيزى كه اين حالت انفعالى را بهوجود مىآورد، عبارت از مراد نيست بلكه تصديق به فايده مراد است»، در اين صورت در مسأله استعمال دارو و جراحى منجر به قطع عضو هم شوق متعلّق به فايده- يعنى سلامت انسان- وجود دارد. اگرچه نسبت به خود جراحى و قطع عضو هيچگونه شوقى تعلّق نگرفته است. بنابراين در اين مثالها هم شوق تحقّق دارد، چون متعلّق شوق همان فايده مترتّب بر مراد است نه خود مراد و همين فايده است كه حالت تأثّر و انفعالى شوقى را محقّق مىكند. ولى وجود شوق در بعضى موارد، ضربهاى به آنچه گفته شده نمىزند و حتّى اگر در تمام موارد هم وجود داشته باشد، باز هم مقوله اراده و مقوله شوق با يكديگر تفاوت دارند. در نتيجه ما نمىتوانيم تعريف «الإرادة هو الشوق المؤكّد ...» را بپذيريم. اشكال دوّم: ايشان فرمودند: «اراده، جزء اخير علت تامّه است» يعنى ساير مقدّمات و خصوصياتى كه در علت تامّه اعتبار دارد- مثل مقتضى و شرط و عدم مانع- تحقّق دارد و فقط يك جزء آن به نام اراده باقى است كه وقتى آن جزء هم تحقّق پيدا كرد، علت تامّه كامل مىشود و به دنبال آن حتماً بايد معلول تحقّق پيدا كند، زيرا در فلسفه مسلّم است كه انفكاك بين علت تامّه و معلول، معنا ندارد. بنابراين اگر اراده بهعنوان جزء اخير علت تامّه شد بايد پس از تحقّق اراده، فوراً معلول هم تحقّق پيدا كند. معلول هم عبارت از تحريك عضلات بهطرف مراد است. اين بيان ايشان داراى اشكال است زيرا: اوّلًا: چه دليلى بر اينكه «اراده، جزء اخير علت تامّه است» وجود دارد؟ آيا آيه و روايتى بر اين مطلب دلالت مىكند؟ آيا از قواعد مسلّم فلسفه است؟ مرحوم اصفهانى
در كلام خودشان اين مطلب را بهعنوان يك مطلب مسلّم دانستهاند و هيچ برهان و دليلى براى اين مسئله اقامه نكردهاند و حتّى استشهاد به وجدان هم ننمودهاند. ايشان مىفرمايد: «گفتهاند كه اراده جزء اخير علت تامّه است»، درحالىكه مجرّدِ «گفتهاند» نمىتواند مدرك و دليل باشد. ثانياً: ما وقتى خودمان مسئله را در خارج بررسى مىكنيم مىبينيم چنين چيزى واقعيت ندارد. واضحترين موردى كه ممكن است در آن مسأله علّيت و معلوليت تخيّل شود- و شايد همين مورد، سبب چنين ادعائى شده است- آنجايى است كه اراده انسان متعلّق به نفس تحريك عضلات بشود، در اينجا مراد ما نه مقدّمه لازم دارد و نه فاصله زمانى در كار است. مثلًا كسى نشسته است و اراده قيام مىكند و دست يا پاى خود را حركت مىدهد، در اينجا مراد، بلافاصله تحقّق پيدا مىكند. ولى آيا اگر چيزى پشت سر چيز ديگر تحقّق پيدا كرد، بايد مسأله علت و معلول- و اينكه اراده، جزء اخير علت تامّه است- را مطرح كنيم.؟ در اينجا واقعيات ديگرى وجود دارد. وقتى ما نشستهايم و اراده قيام مىكنيم، بايد اوّلًا: پاى ما سالم و در اختيارمان باشد ثانياً: مانعى در كار نباشد.
در اينجا وقتى اراده مىكنيم، قيام تحقّق پيدا مىكند ولى در همينجا يك واقعيتى مطرح است و آن اين است كه آيا قيامى كه ما اراده مىكنيم مطلق قيام است يا قيام همينالان كه نشستهايم؟ روشن است كه قيام مقيّد به همينالان را اراده مىكنيم و الّا گاهى اوقات انسان اراده مىكند حركت عضلات را ولى اين مقيّد به زمان استقبال است. مثلًا ممكن است شما امروز اراده كنيد كه فردا صبح پيادهروى كنيد. روشن است كه پيادهروى مقيّد به حال مراد شما نيست بلكه پيادهروى مقيّد به فردا مراد شماست.
اينجا در مراد يك خصوصيتى وجود دارد كه آن خصوصيت، الآن تحقّق ندارد و فردا تحقّق پيدا مىكند. با اينكه اراده شما به چيزى غير از حركت عضلات تعلّق نگرفته است و اين اراده، همينالان تحقّق دارد. ولى چون مراد شما مقيّد به استقبال است، معنا ندارد كه همينالان تحقّق پيدا كند. در نتيجه خصوصيت حاليت است كه موجب
مىشود بهمجرّد اراده حركت عضلات- در صورت سلامت عضو و عدم مانع- مراد ما تحقّق پيدا كند و اگر اين خصوصيت كنار رفت جايى براى تحقّق اين مراد باقى نمىماند. آيا اين وقوع حركت عضلات بعد از اراده، در همين جايى كه شرطش موجود و مانعش مفقود است و مراد شما هم مقيّد به فعليت و حاليت است، چه دلالتى بر اين دارد كه اراده، علت تحقّق اين مراد و جزء اخير علت تامّه است؟ عدم انفكاك و نبودن فاصله زمانى بين اراده و مراد، مبناى ديگرى دارد كه آن مبنا ربطى به مسأله علت و معلول ندارد و آن مبنا اين است كه خداوند متعال- براساس عنايت و تفضلى كه به انسان داشته است- اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانى او قرار داده است.
يعنى اگر نفس انسان به چشم او گفت: «ببين»، چشم انسان مثل يك عبد مأمور نيست كه احياناً در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمىخواهم ببينم» و يا اگر به دست خود گفت: «حركت كن» در مقابل نفس انسان بايستد و بگويد: «نمىخواهم اين كار را انجام دهم»، بلكه هرگاه انسان اراده ديدن كند، چشم هم بلافاصله مىبيند و هرگاه اراده حركت دست بنمايد، دست او بلافاصله حركت خواهد كرد و ... و هيچ حالت عصيان و نافرمانى در اينگونه اعضا و جوارح وجود ندارد. در نتيجه در مورد اراده تحريك عضلات- كه روشنترين موردى است كه امكان توهّم مسأله عليت و معلوليت در آن وجود دارد- مراد انسان بلافاصله پس از اراده تحقّق پيدا مىكند و هنگامى كه واقعيت مسئله را بررسى كرديم ديديم چيزى بهعنوان عليت و معلوليت و جزء اخير علت در اين مسئله مطرح نيست و همين موجب شده است كه بعضى خيال كنند زمانى كه چيزى بلافاصله بعد از چيز ديگرى موجود شد مسأله عليت و معلوليت مطرح است. علاوه بر اين، عبارت «اراده، جزء اخير علت تامّه است»، به اين معناست كه آنچه در علت تامّه دخالت دارد- يعنى مقتضى و شرط و عدم مانع- بايد قبل از اراده تحقّق پيدا كند، درحالىكه در همين مثال كه ما بهعنوان واضحترين مثال براى توهّم مسأله
عليت و معلوليت مطرح كرديم، گاهى پس از تحقّق اراده، مىبينيم مراد تحقّق پيدا نكرده است و دليل آن وجود مانع يا عدم تحقّق شرط است كه بعد از اراده مىباشند.
اگر اراده، جزء اخير علت تامّه است، معنا ندارد كه بعد از اراده، چيزى بهعنوان وجود مانع يا عدم شرط سبب عدم تحقّق مراد بشود. آنجايى كه شما اراده حركت دست كردهايد ولى شخصى قوى دست شما را گرفته و مانع از حركت آن مىشود، آيا مىتوان گفت: اينجا ارادهاى وجود ندارد؟ وجداناً در اينجا ارادهاى وجود دارد كه به مراتب قوىتر از اراده كسى است كه در حال اختيار دست خود را حركت مىدهد. پس چطور ما مىتوانيم ادّعا كنيم كه اراده، جزء اخير علت تامّه است؟ اين بحث در مورد جايى بود كه اراده به حركت عضلات متعلّق شود. اكنون از اين مثال يك درجه بالاتر مىرويم. اگر اراده به غير از حركت عضلات متعلّق شد، مثل اينكه كسى به علت تشنگى اراده شرب ماء مىكند، سپس مىبيند شرب ماء متوقّف بر اين است كه دست دراز كرده و ظرف آب را برداشته نزديك دهان قرار دهد. اينجا نياز به تحليلى دارد كه اين تحليل، جواب روشنى از مرحوم اصفهانى است كه اراده را جزء اخير علت تامّه قرار مىدهد. اين تحليل متوقّف بر بيان دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: همانطور كه در فلسفه مسلّم است بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر وجود دارد ولى آيا اين تقدّم و تأخّر زمانى است يا رتبى؟ بزرگان و محقّقين گفتهاند:
بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد يعنى رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول و رتبه معلول، متأخّر از رتبه علت است. امّا از نظر زمانى، بين علت و معلول، تقارن زمانى تحقّق دارد، يعنى حتّى يك لحظه زمانى هم بين آن دو فاصلهاى وجود ندارد. مقدّمه دوّم: تشخّص اراده، بهواسطه مراد است.[1]يعنى يك اراده، يك مراد لازم دارد و يك اراده نمىتوان به دو مراد تعلّق بگيرد. همانطور كه تشخّص علم به معلوم
[1]- اين هم- مانند قاعده قبلى- بهصورت يك قاعده كلّيه مطرح است.
است. اگر معلوم واحد باشد، علم هم واحد است و اگر معلومْ، متعدّد شد، علم هم متعدّد خواهد شد. نظاير علم و اراده هم تعدّد و وحدتشان تابع تعدّد و وحدت متعلّق آنهاست.
حتّى آنقدر مطلب دقيق و وسيع است كه در مورد ذى المقدّمه و مقدّمه هم همينطور است مثلًا شما «بودن بر پشتبام» را اراده مىكنيد. فرض مىكنيم «بودن بر پشتبام» مقدّمهاى غير از «نصب نردبان» ندارد. آيا وقتى اراده شما متعلّق به «بودن بر پشتبام» شد، همين اراده متعلّق به «نصب نردبان» مىشود، كه در واقع دو عمل متعلّق يك اراده مىشود؟ خير، در اينجا دو اراده لازم است، كه يكى به ذى المقدّمه و ديگرى به مقدّمه تعلّق مىگيرد و مقدّميت و توقّف، اقتضا نمىكند كه اراده واحد باشد.
خود مقدّمه بودن و ذو المقدّمه بودن دليل بر تعدّد و تغاير است. اگر مرادْ متعدّد شد، اراده هم- بهحسب تعدّد مراد- بايد متعدّد باشد. حال كه دو مقدّمه فوق روشن گرديد به تحليل مثالى كه ذكر كرديم مىپردازيم: كسى كه به علت تشنگى اراده شرب ماء مىكند و دست خود را دراز كرده آب را برمىدارد و مقابل دهان قرار مىدهد- چون مىبيند غير از اين راهى ندارد- آيا اين عمل يك مراد ديگرى است يا همان مراد به اراده اوّل است؟ روشن است كه اين مسئله هم مانند مسأله «نصب نردبان» است. همانطور كه «نصب نردبان» اراده ديگرى- غير از اراده متعلّق به «بودن بر پشتبام»- نياز داشت، اينجا هم اراده ديگرى- هرچند بهعنوان مقدّميت- بايد متعلّق شود به اينكه اين شخص دست خود را دراز كرده و ظرف آب را بردارد و مقابل دهان قرار دهد.[1]آنوقت سؤال اين است كه الآن كه اين شخص نشسته و شرب ماء را اراده كرده است، چرا شرب ماء تحقّق پيدا نكرده است؟ مگر شما نمىگوييد: «اراده، جزء اخير علت تامّه است»؟ مخصوصاً كه در فلسفه مىگويند: «بين علّت و معلول، فاصله زمانى وجود ندارد». اين شخصى كه اينجا
[1]- اگر نگوييم: «خود اينها هم افعال متعدّد هستند و ارادههاى متعدّد لازم دارند» ولى ما فعلًا به اين جهتش كارى نداريم و اينها فعل واحد هم باشند مطلب ما ثابت مىشود.
نشسته و ظرف آب هم جلوى اوست آيا تا وقتى دست خود را بهسوى ظرف آب دراز نكرده، اراده شرب ماء دارد يا نه؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست خود را بهسوى ظرف آب دراز مىكند؟ و اگر اراده دارد، علتْ حاصل است پس معلول آن كجاست؟ بهعبارت ديگر: بهنظر شما (مرحوم اصفهانى) اراده جزء اخير علت تامّه است يعنى به نفس اراده شرب الماء، علت تامّه آن تحقّق پيدا كرد، پس چرا معلول آن نيامده است؟ معلولش توقّف دارد بر اينكه اراده ديگرى بيايد- هرچند اراده مقدّمى باشد- و آن اراده متعلّق به «حركت دست بهسوى ظرف آب و برداشتن آن و آن را مقابل دهان قرار دادن» بشود.
وقتى همه اينها تحقّق پيدا كرد، شرب ماء- كه معلول اراده اوّل است- تحقّق پيدا خواهد كرد. كدام فيلسوف و حكيمى اجازه مىدهد كه بين علّت و معلول اينهمه فاصله زمانى تحقّق پيدا كند؟ در نتيجه در اين مثال ترديدى نداريم كه اراده به شرب آب تعلّق گرفته است ولى مراد تحقّق پيدا نكرده بلكه متوقّف بر ايجاد مقدّمه آن در خارج است. در مسأله «بودن بر پشتبام» و «نصب نردبان» نيز همينطور است. آيا كسى كه دنبال «نصب نردبان» مىرود و با زحمت نردبان را تهيه مىكند، ارادهاى نسبت به «بودن بر پشتبام» ندارد و اراده آن بعد از «نصب نردبان» تحقّق پيدا مىكند، كه مرحوم اصفهانى در پاسخ به مرحوم آخوند يك چنين چيزى را مىفرمود؟ مرحوم اصفهانى مىفرمود: «در جايى كه يك ذىالمقدّمهاى وجود دارد و براى آن مقدّمه يا مقدّماتى است، ذى المقدّمه متعلّق اراده واقع نشده است بلكه فقط شوقى نسبت به ذى المقدّمه وجود دارد و اين شوق كمكم سرايت به مقدّمه مىكند و- با توجه به اينكه شوق مقدّمه، فعلى است نه استقبالى- به مرحله اراده مىرسد و پس از اراده، مقدّمه تحقّق پيدا مىكند و پس از تحقّق مقدّمه، شوق موجود در ذى المقدّمه به مرحله كمال و تأكّد مىرسد و حالت اراده و تصميم در او بهوجود مىآيد». آيا وجدان مىتواند چنين چيزى را بپذيرد؟ وجدان شاهد بر اين است كه وقتى انسان سراغ مقدّمه مىرود، اينگونه نيست كه ارادهاى نسبت به ذى المقدّمه نداشته باشد. انسان وقتى مىخواهد نماز بخواند، مىبيند نماز، توقّف بر تحصيل طهارت دارد، لذا از جا برخاسته و به دنبال
تحصيل طهارت مىرود، وجدان قبول نمىكند كه چنين شخصى هيچ ارادهاى نسبت به صلاة نداشته است و آنچه او را به تحصيل مقدّمات تحريك كرده، مجرّد شوقى بوده كه نسبت به صلاة داشته است و پس از تحصيل مقدّمات، اراده نسبت به صلاة پيدا مىشود. واقعيت اين است كه در جايى كه فعلى متوقّف بر مقدّمه يا مقدّماتى است، اراده و شوق مؤكّد متعلّق به ذى المقدّمه است و به دنبال آن ارادهاى به مقدّمه تعلّق مىگيرد.
اين چه ربطى به عليت و معلوليت دارد؟ ممكن است گفته شود: چگونه اراده متعلّق به ذى المقدّمه است درحالىكه ذى المقدّمه حاصل نيست؟ مىگوييم: ذى المقدّمه، نياز به مقدّمه يا مقدّماتى دارد و ساعتها وقت بايد صرف شود تا مقدّمات حاصل شود. در نتيجه كلام ايشان در ارتباط با اراده تكوينيه- كه فرمودند: اراده تكوينيه به امر استقبالى تعلّق نمىگيرد- كلام درستى نيست. ايشان فرمودند: «مولا گاهى اراده مىكند فعلى را خودش مباشرتاً انجام دهد، در اين صورت اراده تكوينيه تحقّق پيدا مىكند و به دنبال آن، عمل توسط مولا انجام مىشود. ولى گاهى مولا اراده مىكند عبد كارى را از روى اراده و اختيار خود انجام دهد، در اين صورت مولا مىبيند صدور فعل اختيارى از ناحيه عبد در اختيار مولا نيست و فاعلش همان عبد است و معقول نيست كسى صدور فعل اختيارى از ناحيه شخص ديگر را اراده كند. وقتى با اين مشكل مواجه شود از راه تسبيب وارد مىشود. يعنى در عبد ايجاد داعى و محرّك مىكند تا اينكه اين داعى و محرّك، عبد را تحريك كند به اينكه اين فعل را اختياراً انجام دهد. داعى و محرّك، همان ايجاب و الزام و دستور و